居士學佛100問
（護法與愛國）
6、我本人信仰三寶，但我的信仰卻常令朋友及他人評謗，我應當怎麼辦？
（一）佛陀十分關心祖國和民族的前途。
佛陀是僧團的一員，故有佛在僧數之說；他在思想認識上則代表著當時歷史發展進步的一方，主張衝破種姓制度的束縛，提出「四姓平等」、眾生平等之說；在國家觀念上，他又是一位強烈的愛國者。傳說波斯匿王向迦毗羅衛國釋迦族求婚，釋迦族認為波斯匿王出於低賤種姓，不配與其通婚，但又不敢得罪他，便採取兩全其美的辦法，讓一名婢女冒充釋種下嫁。這件事後來被波斯匿王的兒子琉璃王得知，認為自己是婢女所出生，感到奇恥大辱，非要滅掉迦毗羅衛國不可。
當琉璃王向迦毗羅衛進軍的時候，消息傳到釋迦沙門2集團。釋迦牟尼的祖國就是迦毗羅衛，佛陀沒有忘記自己的民族和祖國，以大無畏的精神，出現在琉璃王進軍的大路上。琉璃王看到佛陀坐在路旁一株沒有枝葉蔭蔽的舍夷樹下時，向前問訊：您為何獨坐在此枯樹之下？佛陀對他說：祖國和民族的蔭蔽，超過別的，你現在要消滅我的國族，我不是成了一個沒有蔭蔽的人了嗎？琉璃王聽了佛陀的話，有所感動，立即還軍。第二次進軍，也被佛陀勸阻住了。琉璃王第三次進軍時嚴密封鎖軍事行動的消息，滅掉了迦毗羅衛國。屠殺了許多釋迦族的人。據說佛陀這時心中非常悲哀，頭痛多日，對祖國的淪亡深感痛心。佛陀的這一事蹟，深刻地教育著他的弟子，要時刻維護自己的祖國與民族的獨立和生存。如果有人以為學佛或出家，就可以不關心祖國和民族的前途，那顯然是十分錯誤的。
（二）佛陀主張愛國守法。
佛陀還教導我們，不謗國主（不譭謗各級領導），不違國制（不違反國家法律制度），不漏國稅（不偷稅漏稅），不做國賊（不做間諜賣國）。用今天的話說，就是做個愛國守法的公民。
佛教教義一貫主張愛國守法，中國佛教界歷來具有愛國愛教的優良傳統，熱愛祖國、熱愛人民、維護國家統一、捍衛民族莊嚴是中國佛教界的一貫主張。太虛大師在「七七事變」後通電全國，號召全國佛弟子「英勇護國」，並走出國門，揭露日軍在華暴行，同時組織僧伽救護隊直接參與抗戰。昌明法師毅然參加太虛大師所組建的僧伽救護隊，兩度奔赴衡陽前線，出生入死，救護傷患，為報祖國恩身體力行。還有弘一大師提倡「念佛不忘救國，救國必須念佛」等等，都展示了中國佛教界的偉大的愛國主義精神。當今居士，自然要繼承這一優良傳統，發揚光大。
（一）佛教是覺悟者對眾生的教化，佛教是佛陀的教育。
佛教創始人是釋迦牟尼，本名悉達多，意為「義成就者」（舊譯「義成」），姓喬答摩（瞿曇）。因父為釋迦族，成道後被尊稱為釋迦牟尼，意為「釋迦族的聖人」。華譯為能仁寂默。（慈悲心、清淨心）其他稱號有佛陀（覺者）、世尊、釋尊等。
佛教究竟是什麼呢？學佛的人不能不知道。佛是佛陀的簡稱，意思是覺悟者，教是指教化或教育。所以說，佛教是覺悟者對眾生的教化，也可以說，佛教是佛陀的教育，是佛陀對九法界眾生慈悲、智慧、至善圓滿的教育。教育內涵包括了無盡無邊的事理，比現代大學裏面的課程內容還要多。時間上，它講過去、現在、未來；空間上，它講我們眼前的生活一直推演到無盡的世界。特質上，它是覺悟宇宙人生的教育。中國孔子的教育，是講一世（一生）——從生到死的教育。佛法是三世的教育，講過去、現在、未來。
佛教真的是教育嗎？如果我們仔細觀察，這個疑問就會消除。
根據《普集經》和《指月錄》卷一的記載，佛陀經過十二年的修行後，在他三十一歲那年的十二月八日解脫了一切煩惱，而獲得了無上的智慧。當他成道以後，他發現一切眾生都具有成佛的潛能和靈性，因為妄想和執著，所以不能使這光明的靈性和偉大的潛能發揮出來，而獲得圓滿的智慧。
他在菩提樹下散步，並且想了二十一天。思索如何將他所得的奧妙真理傳播給一切眾生，以及如何教化那些稟賦遲鈍的人們，使他們得到永恆的快樂和最高的智慧。（詳見《稱讚淨土經》和《法華經》卷一）
從此以後，他開始從事四十九年教育的生涯。日夜不斷地為成千成萬的弟子們演說各種道理。從他許許多多經典中，我們可以看出他是一位優良的教師。
譬如，因為他能療愈眾生一切身心的疾病，使人脫離生、老、病、死的痛苦，所以佛經上把他所說的話稱之為「法藥」。所謂「以諸法藥，救療三苦（指老、病、死）。」（《無量壽經》）「度眾生故，為說無上微妙法藥。」（《涅槃經》卷四）
因為他所說的道理顛撲不破，並且能輾碎一切眾生的煩惱，所以佛經上稱之為「法輪」。所謂「辯才大海亦無盡，能轉清淨妙法輪。」（《華嚴經》卷一）
（二）佛陀是「心靈的工程師」和「生活的藝術家」。
因為他能巧妙地運用各種方便的法門來教化眾生，而且能拔除弟子的疑惑和邪見，解決弟子的所有困擾和難題，使弟子受完教化後，能回味無窮，並獲得無比的喜悅和智慧，過著沒有負擔的健康生活。所以我們尊稱佛陀為「心靈的工程師」和「生活的藝術家」。
我們尊稱佛陀是「生活的藝術家」有兩個原因。第一個原因是基於心理學家在「教育心理學」中對生活的藝術家的定義。所謂「生活的藝術家」，就是善於促進人際關係，並且在解決問題的過程中，能隨機應變，因時、因地、因物、因人、因事來做適當處理的人。
再者，每個人的生命都是一塊藝術材料。凡是善於生活、能把自己所體會到的最佳感受傳給別人的，都可稱之為「藝術家」。對於一位瞭解生命真諦、善於利用生命的人來說，他的每一個活動都是一件「藝術品」。
我們尊稱佛陀為「心靈的工程師」的主要理由是：其教育之琢磨心靈，有如雕塑家將大理石雕塑成完美之人體。佛陀能幫助弟子建立健康的心靈和快樂的生活，並且溝通彼此間的情感，使大家都能和睦相處、互助合作、慈悲而智慧。佛陀要不是一位偉大的心靈工程師，又怎麼能做得到這些呢？
（三）佛陀是一位好老師，更是一位偉大的教育家。
佛陀不但是一位好老師，更是一位偉大的教育家。他不但是一位能說善道的智者，並且是一個以身作則的好榜樣。他不僅是一個指路者，而且是一位輔助者。他不但是位觀察力敏銳的發現家，而且是一位完美的創造者。他不但是弟子們學習活動的領袖，而且是他們人格的促進者。他不但是文化的傳遞者，而且是人類的最佳朋友和顧問。
他認真負責、親切友善。不但善解人意，而且熱心公益，他不但熟悉教學原理，而且充分運用有效的教導技巧。他不但注重因材施教的教材和方法，而且著重教育的評鑒。他不但把真理輸入弟子的腦海中，而且把他們的潛能和長處誘導出來。
每個人都希望別人瞭解他。尤其那些孤立、不滿現實、缺乏溫暖而又得不到關懷的學生，更是需要教師的瞭解。到底，我們應如何瞭解學生呢？佛陀告訴我們：這主要是憑觀察的經驗和禪定後所產生的敏銳洞察力。
一般老師都憑自己的感官來瞭解學生。譬如，哥倫比亞大學教授海弗特在其所著的《教學的藝術》一書中所說的方法：「觀察他們，和他們談話，和他們交往討論，大大方方地聽他們的談話。從他們平時隨隨便便的聊天、漫不經心的閒談語調裏，學習瞭解他們的情緒和心智發展的情形。還有一個可以幫助你的方法乃是：回想你自己少年時代的那些事。……想得越逼真、越熱情，你對青年們也就越瞭解。」又說：「青年們從事各種艱苦的努力，不外想使自己成為一個真正有成就的人。因此，如果你想在某方面影響他們，就必須讓他們知道你認識他們每一個人。第一步就是背熟他們的名字，記住他們的模樣。」
佛陀認為上面那種運用感官和經驗的方式來瞭解學生是表面的、局部的。惟有透過禪定所引發出來的敏銳洞察力才是完全的、徹底的。
根據《佛地經》的說法，佛陀具有「妙觀察智」，能清楚地觀察一切人、事、物的性質、功能與真相。
佛陀有驚人的記憶力和洞察力。他不但熟記每一位學生的姓名，而且熟記教材內容和學生的年齡、籍貫、相貌、健康狀況、智慧發展、心理背景、社交情形、知識水準、記憶能力、推理與判斷力、學習動機、學習效率、個性、稟賦、嗜好、家世淵源、家庭環境、雙親近況……等。在佛經中，我們常可以看到佛陀親切地呼出弟子的姓名，並且適時地稱讚弟子的優點與特長。他不斷地觀察弟子的心理和言行，並利用種種機會給予適當的輔導或糾正，他知道在什麼情況應給予個別的輔導，什麼情況下才適合給予群育陶冶，使他們都能各盡其才，各展所能。
佛陀的精神總是專心一致。《大乘理趣六波羅蜜多經》第八卷上記載：無論行、住、坐、臥、動、靜、語、默……佛陀的精神總是專心一致、寧靜安詳的。他能隨時隨地入定，並且運用禪定時引發出來的智慧，來瞭解弟子的各種情況，然後再演說深度適當的道理來契合他們的根機。所以，《無量義經》和《妙法蓮華經》第一卷都描述到佛陀能夠瞭解弟子過去的稟賦、習性、以及現在的需要和興趣。
《摩訶般若經》的第二卷上說，無論弟子心裏有沒有雜念、有沒有強烈的學習動機、有沒有特殊的感受、有沒有憎恨或厭煩的地方、有沒有疑惑、有沒有渴愛、有沒有負擔、有沒有解脫、專心或散心、定心或亂心、胸襟和抱負的大小等等，佛陀都知道得一清二楚。
佛陀不僅知道弟子的稟賦，並且知道應用什麼方式才能使對方解脫各種煩惱，要經多久的時間才能啟發他們的心智。譬如，他知道有些弟子只要溫和地告訴他就行了，有些弟子應苦切地教誡他才行。有些弟子教他甲種教材便可以收效，有些弟子應教他乙種、丙種……的教材，才會收效。
更不可思議的一點就是：佛陀能在一剎那間同時瞭解所有弟子的學習效率、心理、行為。縱使弟子再多，這種本領仍然運用自如。所謂：「知修學地行者，於一念中知無邊眾生之心，知無邊眾生之行。」（《華嚴經》卷八十）
據佛經的記載，佛陀不但精通教材，開口成章，而且能瞭解無窮宇宙中的一切事物和道理。他解決弟子心中所有的疑惑和困擾，並且能適當地啟發學生上進。他是一位「不倒翁」，因為從來沒有任何有意義的難題可以難倒他。大部份的佛經都是他解答弟子問題的記錄，從這好幾千部佛經中，我們實在很難想像他的學問怎麼會這樣淵博。
因為佛陀確實了知一切真理，所以他的弟子尊稱他為「正遍知者」。因為他能徹底瞭解世間所有動物和非動物的事情，所以弟子們尊稱他為「世間解」、「無上士」。因為他能解決一切凡人和神仙的困難，所以被尊稱為「天人師」。（見《大智度論》和《瑜祇經疏》）
因為佛陀已徹底掃除了一切心智的障礙，所以他說：「我思維的是真理，我身體力行的是真理，我言說的主旨也是真理。我的思想和言行常在慈悲一切眾生的真理中。瞧！我本身就是真理。悟證真理豈不就是看見如來了嗎？」
要做一個好老師，除了精通本行的知識以外，對於慈愛一切眾生和解脫生、老、病、死的真理，也應下功夫學會才對。因為關懷別人和解脫煩惱是人人最切身的問題。
一個教師要是沒有不斷的學習，他便會落伍，便會和學生的見解脫節。一旦和學生的見解脫節，也會連帶地和學生的情感脫節，因為他無法滿足學生的求知欲，也無法瞭解學生。
據《大智度論》第二卷及許多佛經的記載，當佛陀在還沒有出家學道以前，就有廣泛的興趣，並且精通文學、天文、地理、醫學、辯論、禮儀、占察、聲論、書數、樂舞、美術，擅長武術，神力過人，文武兼全，智勇兼備
就文的方面來說，佛陀在七歲的時候就精通了六十四類的書籍。當時全國文學最好的學者毗奢密多羅（即佛陀的家庭教師）只精通了兩類而已。而且佛陀當時的文學程度的確也比他的老師還要好。譬如，有一次，書本上缺了兩個字，旁的學生問那教師，教師答不出來，佛陀卻反而詳細加以解說。當時那教師很慚愧地向淨飯王（佛陀的父親）說：「你的公子那麼聰明，簡直可以做第一流的教師了，為什麼還聘請我來教呢？」
就武的方面來說，佛陀在做太子的時候，就已精通了二十九種武藝。他能用手舉起大象，把它摔往空中，然後再用手接住大象，使大象一點兒也沒受傷。在一次射箭比賽中，他一箭射穿了七重鐵鼓，並獲得武術冠軍的頭銜。
佛陀是一位偉大的教師，生活的藝術家，心靈的工程師 。
一般學者對教師的任務不外有兩種看法。第一種認為教師的任務在於啟發學生的心靈或引導學生各種潛能的發展。
另一種人認為教師的任務在把知識體系、文化價值、道德態度……等傳授給學生。
這兩種學派各執一端，在教育史上爭論了很久。前者主張教育應是一種「引出」的方式，後者則主張教育是一種「注入」的過程。事實上，這兩種見解本來是不相矛盾的。因為人們的偏激和執著，所以造成了對立。
佛陀早在兩千五百多年前便認為每一個人都具有許多潛在的能力，而這些潛能的發揮，除了靠自我努力、自我教育的因素外，還有待於外在環境的助長。外在的環境包括：良好的導師、書本、朋友（佛經稱之為「善知識」 ）、學習的設備……等。佛陀甚至把學生比喻為幼苗、把教師比喻為園丁。每一棵幼苗都能夠自行生長，而且能夠成長為某種形態。但是形態可能有美醜、榮枯之分。假如有好的園丁來照料它，它便可以長得更茁壯、更美好。換句話說，澆水、灌溉、施肥是幫助幼苗成長的一種手段和過程。同樣的道理，教師將精粹的知識傳授給學生和啟發學生的潛能並不相衝突，而且這兩者經常相輔相成，不容易嚴格劃分。
佛陀在《妙法蓮華經》的《藥草喻品》中將各種根器、性向、興趣不同的學生比喻為小藥草、中藥草和上藥草。小藥草是下智下愚的學生，中藥草是平庸的學生，上藥草是天賦聰穎過人的學生。他把自己譬喻為一片雲朵，把自己所說的道理比喻為雨滴。因為學生的稟賦和興趣各不相同，所以佛陀採取各種不同教育方式來適應、啟發他們，使他們每個人都得到最佳的成長。
弟子每個人因為稟賦的差異，而感受也各都不同。這好比雲朵下過雨後，所有的草木都得到滋潤，每一棵花草，都隨著自己的需要吸收並保存了適當的水份。（詳見《法華經》卷三）
（四）我們與佛陀是師生關係。
另外，在日常生活中，只有教學才有師生的稱呼，我們稱釋迦牟尼佛為根本的老師（本師），就是表示這個教育是他老人家創始的，他是第一位創辦人。
我們學佛的人自稱為「弟子」 ，弟子是中國古時候學生的自稱。由這些稱呼，我們知道我們跟佛的關係是師生關係。就宗教而言，上帝與信徒不是師生關係。佛門則是清清楚楚說明，佛與我們是師生關係；菩薩是我們的學長，這事要弄清楚啊。在日常生活中我們稱呼出家人為「和尚」 ，其實在一個寺院裏只有一位和尚。「和尚」是印度話，意譯是「親教師」。就是親自教導我的老師，就像現在學校裏的指導教授，他是直接指導我的，關係非常親近、密切。他若是不直接指導我，就稱他為「法師」 ，代表和尚教學的老師稱作阿闍梨。阿闍梨的言行，可以做我們的榜樣，我們可以跟他學習。這些稱呼在教育裏才有，宗教裏面沒有這種稱呼。由此可以證明佛教是教育不是宗教。
再從佛教道場的組織（中國佛教寺院）來看，寺院是佛教教學與佛教藝術相結合的一個教育機構，就像現在的學校與博物館結合在一起。這種形式，就是現代所講的藝術教學。現代人處處講藝術，佛教在二、三千年前就實行藝術教學了。從寺院的組織也能看出它與現代的學校大致相同。「和尚」相當於學校校長，是主持教學政策的人，課程是他制定的，教師是他聘請的，這是和尚的職責。和尚下面有三位幫助他的人，佛家稱為綱領執事，分掌三個部門：掌管教務的稱「首座」 ；掌管訓導的稱「維那」 ；掌管總務的稱「監院」 。名稱與學校不相同，實際上他們管的事務跟現代學校裏面的教務、訓導、總務沒有兩樣，可知寺院機構的組織確實是一所學校，是一所非常完整的學校。中國過去稱之為「叢林」 ，「叢林」就是佛教大學。我們從佛教的起源，一直到中國佛教的建立，可見它的確是一個教學的體系，這事實我們必須要認識清楚，然後才知道我們到底在學什麼！
（五）佛寺就是高等教育機構。
塗又光教授（著名哲學家馮友蘭先生的高足），在其獨樹一幟的《中國高等教育史論》中指出，中國高等教育的盛唐模式（一直用到清朝末年），包含四個系統：第一，國家系統：由中央的二館六學和地方的州學構成。立場是儒家，主根是道家。第二，道家系統：自教育看，一所道觀就是一所高等學校。屬於道家。第三，佛教系統：自教育看，一所佛寺，就是一所高等學校。屬於佛家。第四，民間系統：由民間的師徒相傳、父子相傳的教育構成。
換言之，佛寺就是高等教育機構，什麼教育？佛陀之教育。這才是佛教的原始含義和根本價值。如果把佛寺僅僅當作燒香和旅遊的場所，那真是大材小用，荒廢了它強大的教育功能，浪費了寶貴的傳統文化教育資源。先哲云：建國君民，教學為先。一個人一生的幸福，家庭的美滿，社會的和諧，國家的富強，世界的和平，基礎都在教育。因此，應重視並抓緊佛教文化教育資源的開發和利用，以此輔助精神文明和倫理道德的建設，與法律和科技互補，方能從根本上杜絕歪理邪說和邪教的滋生。所謂輔國教化，功德無量。此乃強國安民之百年大計，穩定和諧之百年大計，世界和平之百年大計。
（六）佛陀教育的綱要和次第是「三士道」。
《菩提道次第廣論》是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」是任何一種根基的人，從初發心乃至證得無上菩提(佛果)，中間修學佛法所必須經歷的過程。此論就是對這些過程的次第、體性和思維修學的方法加以如理闡述。
（1）親近善知識3。親近善知識是修學一切佛法的基礎，要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法之後，就要思維有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法，所修學的，就是三士道。
（2）下士道。若不能脫離惡道4，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提（佛果）。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡道的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離，所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡道苦也就不能生真實怖畏，所以先應思維人身無常，才能怖畏惡道，由怖畏惡道，才能至誠地皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡揚善，由此才能遠離惡道。
（3）中士道。僅修下士道，雖能生人、天善道，終不能脫三界生死輪迴，因此，應進修中士道。先思維生死過患，對三界5生死生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏6業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的惟一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生？若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界？所以在修上士道之前，必須先修中士道。
（4）上士道。修中士道後，進一步就該想到：一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生，為救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心（為利眾生願成佛），求受菩薩戒，修學六度四攝，度化眾生，就是上士道。
這三士道，是不論修或不修密乘的人都要修學的，故又稱之為「共同道」。為迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，有條件者應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶7及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗各種悉地8。若修學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果，這就是此論結構的大意。
菩提道次第，是成就無上菩提（佛果）必須經歷的過程。修下士道不止為自求人天安樂，修中士道也不止為自求了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部分，不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也有一定的次第，不可紊亂。所以三士道又是一個整體，要平等修行，不能偏廢。哪一部分缺乏，就應該多修哪一部分，使其平均發展，不是各科孤立地前後無關，而是脈絡的貫串，通體靈活的。9
《印光大師文鈔》可以為證：
敦倫盡分，閑邪存誠；諸惡莫作，眾善奉行；
真為生死，發菩提心；以深信願，持佛名號。
「敦倫盡分，閑邪存誠；諸惡莫作，眾善奉行」是下士道，「真為生死」發出離心，是中士道，「發菩提心」為利眾生願成佛，是上士道。「以深信願，持佛名號」乃淨土法門在三士道次第後之專修。
宗喀巴大師與印光大師英雄所見略同，可見各宗派並無矛盾，三士道猶如小學、中學、大學之關係，次第而進，缺一不可。此乃佛陀之完整、系統的、循序漸進的教育體系。
（七）三士道的長處與利益。
菩提道次第的三士道將大乘和小乘串聯成一個有機的整體，消解了大乘與小乘之間以及大乘不同宗派之間的爭執和矛盾，使我們看到完整的、體系嚴密的佛法，從而避免盲人摸象的歪曲。故其有以下長處與利益。
（1）使學佛者明白佛門之眾多教法互不矛盾。
正如想登上高樓的頂層，必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降直接進入頂層。同樣地，有心修持者，必須由下而上，一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘，菩提心屬於大乘的顯乘，出離心則屬於小乘部的教法。修密法者，必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密，是斷不可能有成果的；缺了戒行，修密法不單沒有基礎，更對佛法有損。可是，要成就菩提心，必須建基於出離心；若沒有出離心的基礎，斷不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基於大乘的顯部，而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們不能把三藏教理硬取出一部分，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一為多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的各部分，都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部分的教法未生覺受，後面的部分絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達，必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者，則可按照《菩提次道廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法，視之為根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話，則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裏所說的口授，并非指師長教授幾個咒語、真言或為我們念誦口傳而已，而是指整個成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裏所說的師長，并非指只能教授一些密咒的上師，而是指掌握了完整的成佛之道路的每一步之合格老師。
阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著，例如《菩提道次第廣論》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含、具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代，我們知道有的修小乘者講大乘非佛所說，有的修密宗者輕視顯宗，有的修顯宗者又斥責密法并非佛法，或修大乘者譏諷小乘為低等根器者所修，或修密者妄說戒行為劣根小乘人之修行，而上根者不必執著持戒。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係并不瞭解，以為佛法只是零散的、互不相連的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後，由於其包含一切教理，而且按照修持之正確先後次序排編，我們便會豁然明朗了，整條成佛之道便一目了然，所有似乎相互矛盾的佛法，再也不顯得有矛盾。舉一個例，對某些病人，醫師會建議他服用涼性藥品；在這個病人另一次發病時，醫師又可能叫他多吃燥性藥品，這并不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是對症下藥，合理的。同樣，針對不同根器之弟子、不同的狀態所作之開示，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂整條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以為佛陀的教法前後有矛盾，但對懂得菩提道次第教法的人來說，它們不但互不矛盾，反而相輔相承，互相依靠。
（2）使佛陀之教法成為對學佛者的實修指導。
現今有許多人經常聽聞佛法，但卻不知如何實修。也有許多人認為聽到的是理論，而實踐卻是另一回事，必須重新另學。許多自稱修密法的人，聽學了經論法義後，卻不知如何修持，而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。
佛法分為教法及證法二者，教法是證法之因，證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上，雖然經義全為佛語，但何者先修、何者後修、何處當修止、何處當修觀，這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是，若對整條成佛之道沒有瞭解的話，要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人，便能對一切法義有所掌握，令一切佛語皆變為對自己個人的實修指導。一旦通達了菩提道次第，在讀到佛經上的任何一句法義時，便自然知道此為成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。
（3）使學佛者明白佛陀之密意10。
在佛陀說法時，是隨當時聽眾的根器而說的，有時依了義11講說，有時依非了義講說，有時廣說無常，有時詳述菩提心，而且佛陀的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不知從何修起的問題，而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法，從一開始便勾劃出成佛次第，先後分別，并不夾雜，令讀者直接契入佛語密意。并非說佛經不重要，如果我們先學懂了菩提道次第，再去學習其他經論，便會事半功倍，輕易地明瞭佛經內之密義。
（4）使學佛者免於謗法的極大惡業。
佛經有說：「謗經中一字，其業比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」可是，我們今天環顧一下，便會看到許多謗法的情況，有的小乘者稱大乘非佛說，有的顯宗稱密法乃外道，有的修密宗者輕視顯宗，大乘卻又說上根不必執著小乘戒律，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示其餘經典皆為多餘。我們若只尊重三藏裏的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有輕視佛法之惡業了，何況直接譭謗法寶呢！通達菩提道次第的人，從一開始便明瞭任何一句佛法皆為成佛之所需，似有矛盾之處其實互不矛盾，所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。
（一）愛教必愛國。
古人云：不依國主，法事難立。國主就是党、國家領導人和政府，法事就是宏揚佛法利益眾生的事業，所謂護國利民。這就是說，不依靠党、國家領導人和政府，宏揚佛法利益眾生的事業難以成就。古今中外的佛教史，已經證明了這個規律。因此，愛教護法必愛國，愛國就是愛教護法。此乃一而二，二而一也。所謂合之則雙美，離之則兩傷。
如昌明法師，在「文革」期間，他老人家為法忘軀，大智大勇，堅守歸元禪寺，護持佛、法、僧，臨危不懼。為保護歸元禪寺，上書周恩來總理，獲總理批示，得到湖北省、武漢市、漢陽區之黨、政、軍的保護，使歸元禪寺倖免於難，沒有被毀壞。堪稱奇跡。
「文革」之後，1979年國務院宗教局高山局長來武漢視察政策落實情況，明確指示恢復方丈制。省佛協常務理事會決議，昌明法師升座。農曆九月十九日觀音法會上，舉行昌明方丈升座暨歸元寺重新開放法會，來自江西、湖南、河南、安徽等諸山長老，及湖北省宜昌、沙市、隨州、黃州、新洲等地1000多名信眾前來祝賀，參加法會的還有日本、丹麥友人及香港同胞等。昌明為歸元寺第48世方丈，傳曹洞宗，歸元寺在昌明方丈主持下恢復了叢林制度，管理有序，佛事活動正常。近年來還舉行過幾次傳戒活動。
1980年以來，昌明法師歷任中國佛教協會常務理事，七屆諮議委員會副主席，武漢市政協常委、湖北省人大代表、湖北省佛協會長、武漢市佛協會長，省人大常委，湖北省殘疾人福利基金會名譽理事等職。為湖北省、武漢市的安定、發展做出了不可磨滅的貢獻。也正因此，佛教得以重振，歸元寺得以重輝。所謂水漲船高。
為了培養青年僧人，從1984年以來，歸元寺開辦了僧伽培訓班。由昌明法師任主任，顯光法師任教務長，講授天臺學、法相學、佛教歷史、文化知識、政治常識等課程，為寺院培養了一批有佛學知識的愛國愛教的人才。
1983年歸元禪寺被列為全國重點開放寺院之一。2000年被國家旅遊局評定為武漢市首批「AAAA」級旅遊景點之一。在佛教旅遊資源開發的基礎上，佛教界開展豐富多彩的佛教文化活動，把佛教文化同人民群眾的生活緊密聯繫起來。2002年春節黃金周期間，市政府在歸元寺前舉行廟會，為配合市政府搞好廟會，歸元寺投資200多萬元，拆除房屋16間，騰退4000平方米場地用於疏散人員。並晝夜接待香客、遊人，開展撞吉祥鐘等活動。五一節期間，開辦昌明書法展，舉辦多場祈禱法會。
佛教旅遊資源開發帶來了良好的反映。近年來，每年僅五一、十一黃金周期間，歸元寺、寶通寺就接待遊客近十萬次，秩序井然，既弘揚了佛教文化，也帶來了一定的經濟效益。
歸元寺每年接待海內外遊客100多萬人次，春節、元旦期間的廟會更是人山人海，有時日接待量就有七八萬人次。歸元寺遊者眾多，相對來說，老區2萬平方米的面積偏小。2001年歸元寺向後拓寬徵地。2002年歸元寺貸款5000萬購地117.5畝開始擴建，在10月前完成了徵地工作並打好了院牆。武漢市政府大力支持，免徵土地稅。擴建後的歸元寺面積擴大3倍，為歸元禪寺旅遊文化資源的進一步開發奠定了基礎。同時景觀也增加不少，新建了多寶天王殿，新塑了21.8米高的雙面觀音等。
據荊楚線上消息(楚天都市報)，記者從東湖論壇2003年年會上瞭解到，浙江台州的民營企業準備在漢陽歸元寺前，斥資8億元打造武漢的「城隍廟」。
據網上資訊，漢陽區招商規劃歸元文化旅遊區。該區面積約30公頃，以歸元寺為軸心進行規劃佈局，形成以宗教文化和傳統的民俗文化為載體的旅遊區。具體包括歸元寺內部改造和周邊地域的建設兩部分，在歸元寺118畝徵地範圍內，將用3年時間建成觀音閣、大雄寶殿、文殊院、普賢台等新景點，使景區總面積由原來的2.3萬平方米，擴大到10萬平方米。同時，上海復星等財團已進駐，仿照上海城隍廟建設「武漢豫園」。
可見歸元寺的興盛，為武漢市兩個文明的建設做出了巨大貢獻。而武漢市的發展，也在促成歸元寺的輝煌。可見，愛教護法就是愛國，愛國就是愛教護法。此乃一而二，二而一也。所謂合之則雙美，離之則兩傷。
（二）愛教護法就是護持佛法，做個好公民。
供養三寶12，維護四眾13和各宗派14之間的團結，不言四眾過（不要傳播、議論其過失），依教奉行，如法15修學，為三寶爭光，決不給三寶抹黑。
護持佛法（護法）是居士的主要責任和義務，就是保護、維持正法16（即佛教）。護法，應該是「護持正法」之義，而並非護持某幾位出家人的法。事實上，好好地修學佛法、依教奉行，做個好人，做個模範丈夫、模範妻子、模範公民，做個孝子賢孫，做個好父親、好母親，對家庭與工作盡職盡責，改變現實社會，建設人間淨土，就是更好的護法了！不論出家人、在家人，都能好好地實踐佛法，不論其所能做到的程度高下，社會上一般人對於佛法的觀念就會變好，自然也就有利於佛法的存在，而使佛法得以發揚光大。但是，當遇到了特殊情況，有人要破壞三寶、毀滅佛法，佛弟子便要完成自己的責任，努力護持正法於不墮。這若是沒有精進力量，是不能辦成的。
供養三寶也是居士的責任和義務，供養又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶。初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財、物供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。
總括供養物之種類、供養方法與供養物件等，有各種不同之分類：
二種供養，據《十住毗婆沙論》卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘17正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據《大日經供養法疏》說，有：(1)理供養，指以證入真實之理為供養。(2)事供養，指供養香花等。
三種供養，據《普賢行願品疏》之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心18，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀19等華嚴觀行供養。《十地經論》卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行20、戒21行等之供養。
三業供養，《法華文句》卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，讚美諸佛菩薩功德。(3）意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。
四種供養，(1)據《大日經義釋》卷十一之說，有香花、合掌、慈悲22、運心23等四種供養。(2)據《理趣釋》卷下之說，有菩提心供養、資糧24供養、法供養、羯磨25供養等四種瑜伽教26之供養。
四事供養，(1)據《增一阿含經》卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據《無量壽經》卷下之說，有懸繒27、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據《善見律毗婆沙》卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。
五種供養，據《蘇悉地羯囉經》卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘28（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。
十種供養，據《法華經·法師品》之說，有花、香、瓔珞29、末香、塗香30、燒香、繒蓋、幢幡31、衣服、伎樂32等十種供養。另據《大藏法數》之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。
此外，慶祝佛像開光，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫《維摩經》而供養之，稱《維摩經》供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之念誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。
供眾功德大。
供眾的功德大，一是數量多，二是個個都是未來佛。你能供養他們，以後他們都成佛了，整個法界也出現了很多的佛，這個功德可大了。
供眾要平等，每人有一份。
供眾的時候，平等分，哪怕幾元幾角也可以，這叫散儭。一個僧人也不少，平等。
為什麼要護持佛法、供養三寶？因為這樣做，可以得到種種善報，解脫煩惱，改善命運，離苦得樂，福慧具足，終至成佛，得大智慧、大福德、大自在。
《雜阿含經》說：
「你所播下的種子，
你便由此收到同樣的果子；
作善的人收到善的，
作惡的人收到惡的；
播出來的是什麼種子，
你便嘗到什麼果子。」
上面說的正是業力33的因果律，是人人自作自受，誰也不能代替。你有了這個結果，就是那個因種而來。好比種子生出了果子，果子就是從那種子而來。這正是因果不昧，果一定是從因中的種子，開花結成的。
附：為何要歸依三寶？
（一）歸（皈）依三寶是入佛門的第一步。
有人主張：學佛只要心誠，何必一定要歸依？這種觀念，粗聽似有道理，實則不合要求．比如學生求學，首先要辦註冊的手續；否則的話，校中不會有其學籍，即使勉強旁聽也不會得到學歷的文憑。一個正常情況下的學生必定是按照學年學程，而逐級晉升的，從小學經中學而至大學，最初進小學，要先註冊，進中學與大學，除了註冊，還得舉行考試，看其是否有此求學的能力，但是不進小學，便想取得大學文憑，乃至取得博士的學位．那是不可能的。因此，如要學佛，應從歸依三寶著手，歸依三寶雖為進入佛門的第一步，但如不走第一步，豈能走出第二第三步來？要走第二第三步，必定先從第一步開始。
佛弟子的等第，是以所受戒別的層次而定，歸依三寶，是最先的基層，往上還有五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒、菩薩戒，一切戒皆以歸依三寶為根本。
歸依三寶既是入佛門的第一步，佛教不捨一切眾生，故對請求歸依者的尺度放得特別寬大：六道34眾生，除了地獄之中的受苦太大太多，無暇歸依三寶之外，其餘的不論人、天、神、阿修羅、鬼、畜等，只要發心歸依，佛教無不接受，這正像凡是學齡已屆的兒童，不論貧富貴賤，智愚俊醜，一律可以進入小學。如要再進一步，就要講求資質的檢擇了。
還有人以為自己已有讀經的能力，自己可以直接向佛經之中，探求他們的成佛之道，所以不必歸依，同樣可以得到學佛的受用。這在理上說，似乎可以通融，但從事相的規制上說，那就錯誤了．佛經是由佛陀所說，再由佛的出家弟子們結集成編，傳之後世；如說只知佛經而忽略了說法的佛寶，以及流傳法寶的僧寶，充其量，只是歸依了法寶，這是忘恩的行為！佛教雖以法寶為主，解脫之道，皆由法寶之中流出，但是法寶之產生，必須佛寶與僧寶為之完成，所以三寶是不能分開的。
如果講到制度或規式，學佛而不歸依三寶，等同一個愛好中國風土文物的外國人，跑到中國居住下來，並不申請變更其原有國籍的登記，便自稱為他是中國的國民，他或可能受到中國人的歡迎，但他終究不是中國人．他可以盡其中國國民的義務，但終不能享受中國國民的權益。同樣的，一個不受歸依而又自稱是佛弟子的人，他雖或可得到一些佛法的好處，但終不能獲得身份上的印證．這不是多餘的執著，乃是必須的手續。
（二）歸（皈）依三寶是納受三歸戒體。
受歸依，既是形式上的問題，更是心性上的問題。受歸依時，不僅口中念著，身體拜著，心裏還得想著．主要還是在於心的領受——納受三歸戒體，戒體須由先已受了歸戒的人，師師相傳，這是法統的一脈相承，在凡夫而言，不能無師自證。由此可知，求受三歸依的莊嚴性和重要性了。
如果不受三歸依，便想成為一個正信的居士，那是不可能的事；如果只學佛法，而不禮僧寶，他根本先就違背了佛法，佛法之中，三寶不能分家，強予三寶分家，他便破壞了佛法，一個違背佛法而又破壞佛法的人，仍能得到學佛的善果，那是永遠不會有的事。
（三）歸（皈）依三寶是解脫大道。
另有些人，尚未學佛，但對佛教頗有好感，他們卻不願意馬上歸依三寶，他們唯恐歸依之後，會受到約束，或者歸依之後會無法擺脫，所以他們存著觀望的態度，他們把歸依的意義，看同男女之間的婚姻一樣，未到有了相當的認識之時，不敢貿然婚嫁，否則，如果彼此的性格不合，興趣不投，難免造成終身的痛苦！其實，歸依三寶，與男女間的婚姻問題，完全是兩種性質的兩回事。比如，我們要學任何一種技藝，無不需要投師請益，如其不然，便難成為第一流的專家。投師的好處，是在承受老師的所學所長，老師也是承受於老師的老師，甚至累積數百千年的經驗於老師之身，我們投師學習，也就繼承了數百千年的寶貴經驗。
至於歸依三寶，也與投師學藝相似，要想多懂一些佛法，應從歸依三寶著手，如果僅僅觀望，終究是站在門外，想在門外多懂一些道理，那是妄想。
佛門不是牢籠，而是解脫大道，歸依之後，如會受到約束，佛門也就不能稱為解脫之道了。佛教固然希望人人歸依三寶，並自歸依開始，一直走向成佛之境，但由於根機的差別，不能接受佛法的勝義35，不能如法遵行者，歸依之後，許可自動去信其他宗教，或者不信任何宗教；尤其難得的，走出佛教之後，佛教的慈悲之門，永遠開著，隨時歡迎浪子的回頭。
來歸依三寶，你將必能得到實益，並也不會失去你的自由。但如真的歸依了三寶之後，除非有了魔障遮心，否則，你便不會退出三寶之門。
（四）皈依三寶的利益。
在無始輪迴中，我們現今有機會得到了圓滿的人身，若再有機會歸依三寶，并依循歸依的要求做人，這一生便變得極有意義了。 歸依是十分重要的一步。我們是否三寶弟子，正取決於是否有所皈依。有些人常常去佛寺參拜，自己也看一些經論，心裏對三寶也多少有些信仰，這也可稱為是信仰佛法的人了。可是，沒至心皈依前，他們的功德是間斷性的。在他們行善時，例如布施或誦經時，的確是在積聚功德。可是，在他們誦經完畢時，這功德的積聚便暫停了。如果有上述的敬信心，再加上至心皈依三寶，則功德會二十四小時不斷增長，即使在我們休息時，由於未捨皈依，這功德仍會在繼續增長不停。在睡前，如果我們憶及皈依的對像，即使在睡眠中也在積長功德。 比丘、比丘尼、沙彌及沙彌尼等解脫戒，性質是盡形壽的戒，也就是說，這些戒的有效期是直至我們死時。皈依與菩薩戒則不一樣，其性質是超越死亡的，只要我們不捨依止36、不違皈依的要求，這皈依及菩薩戒的有效期是直至我們成就佛境為止，其功德亦然。什麼才是捨棄皈依及違犯其要求呢？如果我們有一天對三寶不再信任了，認為因果教法及業力等俱不存在，這就是捨棄了對三寶的皈依，我們的修行也不再會有成果，這就等於燒過的種子不可能發芽一樣。譬如說，大家在今天至心生起了依止，但在皈依儀式後，我們聽朋友說，三寶并不存在，世上也無因果這回事，然後我們的信心動搖了，對三寶的依止退卻了，這就是在這一剎那皈依而下一剎那捨棄皈依的情況。總之，只要我們不捨依止，這皈依及作為一個三寶弟子的身份乃至其功德，是會延至未來生的。這也等於是說，我們在今生死後，不會墮入三惡道。 在皈依儀式中，我們必須以歡喜心去納受皈依。如果不知皈依的利益，我們就難以生出歡喜的心。所以，在此講一講皈依三寶的利益。 皈依的利益十分廣大，我們不可能一下子把它們盡說，故此分八點來略說：
（1）在皈依後，我們正式成為了佛門弟子；
（2）皈依為受戒之基礎，受戒及持戒是功德的基礎。只要我們皈依了，便有資格在以後進一步求受自己能持守的戒，藉以積聚功德；
（3）因為依止了三寶，尤其是正法，我們便會依因果等教法而戒惡行善，所以罪障便會自然消退；
（4）罪障與功德及福報就如蹺蹺板，此增則彼弱，此弱則彼增。在皈依後，由於罪障消退了，功德及福報便會隨而增長；
（5）由於罪障少了而功德增長了，我們一切所願便會自然成辦；
（6）我們一生中，常會有地、水、火、風的災害及野獸、非人、盜賊等之加害，亦會受種種煩惱等痛苦所煎熬。在至心皈依三寶後，這些違緣皆不能加害我們了；
（7）只要有決定性的依止，尤其是在死前一剎那憶及三寶，我們便不可能在下生落入三惡道；
（8）一旦依止了三寶，我們便踏上了成佛之路，決定最終成佛。
以上乃八大利益之略說。
（一）歸（皈）依佛、法、僧三寶也就是歸依覺、正、淨。
歸依兩字，從字面上解釋，歸是回轉，或是歸投，依是依靠，或是信賴，凡是回轉依靠，或歸投信賴的行為，都可稱為歸依，所以歸依兩字，也不是佛教之所專用。
佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」。梵語s/aran!a，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使眾生之身心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29·76c）：「歸依以何為義？救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」
我們皈依佛，皈依十方三世一切諸佛； 我們皈依法，諸佛菩薩所說的一切經論，這是我們修學的依靠； 我們皈依僧，是皈依虛空法界一切諸佛剎土裏面的僧團。這樣發心皈依，世尊告訴我們，你必定得一切諸佛護念，龍天善神保佑。所以佛在經上講，真正受三皈，必定有三十六位護法神日夜保護你。
我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛弟子。「佛」翻譯成中文就是覺，「覺」是覺悟，覺而不迷。 「法」翻譯成中文就是正知正見。《法華經》裏說「開示悟入佛之知見。」佛之知見就是正知正見。 「僧」翻譯成中文就是六根清淨，一塵不染。六祖在《壇經》裏面不用佛，法，僧，因為佛法僧是梵語。他完全講意義：歸依覺，歸依正，歸依淨。
（1）佛教導我們：皈依覺，覺而不迷。 沒有接受佛教導的時候，我們都是迷而不覺。從迷回過頭來，要覺悟。 佛弟子受了三皈之後，你就要曉得，起心動念、言語造作，一定要利人，利他！這才能真正利己。我們要想自己得幸福美滿，乃至於家庭事業，樣樣順利，你就照佛這個話去做。從迷回過頭來，依覺，這個叫皈依佛。
（2）皈依法，法是正知正見，是對宇宙、人生正確的見解、正確的思想。佛告訴我們一切眾生，無量的苦惱從什麼地方來？對於自己、對於自己生活的環境，不能夠明瞭，於是產生了錯誤的想法、看法，這樣才帶來了許許多多的苦難。如果我們能夠將自己，以及自己生活的環境，徹底明白，真正搞清楚，我們的思想、見解就正確，這樣一切苦自自然然就消除，而享受的是真正的快樂，佛法教導我們的是破迷開悟、離苦得樂的方法，由此可知，佛陀的教育實實在在可帶給一切眾生真正的幸福。
（3）皈依僧 ，僧是清淨、一塵不染、和合的意思。所謂六根清淨，一塵不染，這是自性淨。因為我們心被污染，貪嗔癡是最嚴重的污染，叫三毒！所以，你瞭解事實真相了，你就會統統放下，不再染著了，恢復到身心清淨，所以，你才曉得從一切污染回過頭來，依清淨心，這叫皈依僧。
所以，這個三寶，是佛陀教給我們修行的三大綱領，無論是對自己、對別人、對事、對物，都應當要記住：
覺而不迷，這是皈依佛。
正而不邪，這是皈依法。
淨而不染，這是皈依僧。
這是自性三寶。所以，學佛的人，從今往後，起心動念、言語造作，都不離開這個標準、不離開這個原則，那你就是佛的學生，佛就承認你是佛弟子、你是真正得三皈戒了！傳授三皈，你真的得到了！絕對不在那個皈依證，那一張紙上，紙沒用處的！真正守住這個原則，絕不違犯，一切諸佛如來都讚歎，都承認你是三寶弟子，這是真正皈依處。
此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。
（4）真正皈依的人，要做一切人的好樣子。因此我們起心動念、所作所為，想想我可不可以做社會大眾的好樣子？不是好樣子不但不能學、不能做，念頭都不能起。做所有家庭的好榜樣，做全世界我這個行業裏面的好榜樣。
如果樣樣都能做社會大眾的好榜樣，你就真正皈依三寶。如果不是好樣子，你沒有真的皈依，你是假名皈依。說得不好聽，冒充佛弟子，你不是真正佛弟子。經典上常講的「無上菩提心」，必需落實在生活。我們對人、對事、對物要真誠，真是不假，誠是不虛。虛情假意、自欺欺人，你用心就錯了。佛菩薩用真誠心，決定不欺誑眾生。佛菩薩用清淨心，決定沒有絲毫污染，污染的根是自私自利，我們起心動念為自己的利益打算，這個念頭是罪，這是凡夫的妄心，不是真心，真心是清淨的，決定沒有污染。真心平等，決定沒有高下，如果覺得我高，他不如我，我們就錯了，我們沒有回頭，我們沒有皈依，所以皈依之後要用清淨心，要用平等心對一切人、一切事、一切物。要用覺悟心，覺就不迷。要用慈悲心，慈是愛心，這個慈悲心是從真誠、清淨、平等、正覺裏面流露出來的，這個愛是大愛、真愛，所以愛心裏面具足了真誠、清淨、平等、正覺，這個愛心就叫做「大慈大悲」。我們要學佛存心，學佛用心，那你就是真的回頭了，真的皈依了，諸佛如來承認你是佛弟子，你是佛的好學生。務必要諸佛菩薩都承認你是三寶弟子，龍天護法才會擁護你，也常常幫助你照顧你。這一點非常重要。我們是三寶弟子，世尊是這樣傳授下來的，我們應當如是接受，依教奉行。
（二）歸（皈）依僧寶是歸依僧團（僧伽）和賢聖僧，不是歸依某一個出家人。
歸（皈）是回歸、回頭，依是依靠。從哪里回頭呢？從一切錯誤回頭，依什麼呢？依靠佛陀真實的教誨。所以皈依僧，諸位要記住，不是歸（皈）依一個法師，也不是皈依某一個寺院，而是皈依虛空法界一切諸佛剎土裏面的僧團（僧伽）37，是皈依賢聖僧38。如果你說：「我皈依某某法師了」，就錯了，我們皈依三寶，不是皈依某一個人。如果不清楚不明白，僅僅受這個儀式，這是不切實際的。
要說皈依，必須分四點講解，首先講正確的皈依動機，次說正確的皈依物件，再說修持皈依的方法，最後講皈依後應注意的事項。
（三）正確的歸（皈）依動機。
判別是否真正佛弟子，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端賴有否生出正確的皈依動機。若缺了動機或缺了清淨而正確之動機，我們的皈依便非如法的皈依。在《菩提道次第廣論》中，單單講皈依的部分就有十多頁，足見其重要性。
正確的皈依動機有三種，分別呼應下士道、中士道及上士道。下士發心者，知道人死非如燈滅，而經觀察又知來世處境似乎不妙，便思慮：「誰能救我！」他們明白唯有三寶能救助自己出離三惡道39，以此心尋求庇蔭。這是下士之皈依因。中士者，因見苦諦及集諦40與十二因緣41等，便明白就算能生於三善道42，仍然不夠徹底及安全，所以他們欲求解脫。誰有能力令他們脫出六道呢？唯有三寶可以！故此，他們以這動機作為皈依因。最利根者，見眾生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、慈悲心及能力來救助度生。為著這目的，他們必須依賴三寶而求成佛。這是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止物件不變，只有依止動機上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，只是為了求財、求子女或求健康的心去皈依三寶，甚至有強盜為求搶劫行動成功而禮拜、上供及皈依三寶的，這些都非正確或合格的皈依動機。只有前說三種皈依因之任何一種，方為合格的皈依因。
（四）正確的歸（皈）依物件。
剛才講過，皈依的因分為合格的及不合格的，皈依之物件亦然。如果我們有正確及堅定的皈依因，卻皈依了沒有資格或能力的物件，仍然不可能得益。因此，我們可以排出四種可能性，一為以正確的皈依因依止43正確的物件，二為有正確的皈依因但依止物件不合格，三為依止之物件合格但自己皈依之因不對，四為以不合格的皈依因依止不合格之對象。我們已說過了三種合格的皈依因，現在要說的是能作我們的依止之物件。有關這一點，分為兩個角度講說，首先講我們正確的皈依對像是什麼，然後講他們值得我們安心地、至心託付的原因。
（1）值得歸依之對象。
許多人喜歡見廟便拜，以為這樣便會多福無難，這是十分笨的做法。天神等雖然福報很大，而且也有少許賜福的能力，但他們並不能救助我們的未來生，而且也不見得一定願意為我們的現世賜福。這些天神與人一樣有煩惱，如果我們剛好能討得天神之歡心，或許的確能得到少許有限的好處。明天他們不願意賜福了，便可能隨意地加害。再說，天神連自己的未來生也照顧不來，如何救助我們呢？至於龍王等，它們本屬畜牲道眾生，其能力亦十分有限，所以亦不能作至心歸依之物件。至於惡鬼類等，就更不必多講了。對於旁門左道的事物，我們宜少接觸為妙。歸依、親近鬼道眾生的人，在今生能得多少利益是說不定的，但卻種下了因緣，在死後淪為鬼道中之小嘍囉。此外有些人，雖不歸依上述對象，但他們只依止三寶中的一寶或其中一員，譬如說有許多信奉民間信仰的人，便一心依止觀音大士或阿彌陀佛，卻連三寶是什麼也不知道。他們這樣做亦能得到許多利益，但卻不能得到最圓滿的好處，因為單單皈依三寶中的其中一寶或其中一員，雖足以令我們脫離現世中之劫難，但卻并不足以令我們離三惡道、解脫乃至成佛。值得我們至心生生世世託付的物件，是佛、法、僧三寶。這並非說我們單單皈依三者之一，而是必須對他們全都依止，缺一不可。
有許多人自稱皈依三寶，但卻搞不清楚三寶是什麼和不是什麼，所以現在我們討論一下三寶到底是指什麼。
佛陀的梵文是Buddha，意為「覺悟者」。佛陀是斷一切過失及具一切功德的完美導師，具有圓滿的智慧、慈悲心及能力。本師釋迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘傳了我們現今所信奉的佛教，所以他是我們佛教的創始人。可是，皈依佛寶并不狹指皈依釋迦牟尼，而是指依止過去、現在、未來的一切佛陀。佛有法身、報身及應化身，這些都包括在我們的依止物件範圍內。世間的佛像雖非真佛，但代表了佛寶。
法的梵文是Dharma，指一切佛陀的教法，包括三士道教法及證法，乃至短短的一句觀音六字咒等。佛經代表了法寶，而且令我們最終證得法寶，所以它們是住持法寶。法寶是三寶中最主要的依止對象。
僧伽的梵文是Sangha。僧寶可分為勝義僧寶及世俗義僧寶兩種，前者包括菩薩、辟支弗、聲聞、羅漢及出世間護法等，後者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘團體。
（2）值得歸依之原因。
在世俗上，如果我們尋找某人求助，首先必須認定他有能力和願望救助我們。對方若根本無能力或者有能力但不願施助，便不是我們求助的理想物件了。剛才講述了應當歸依之物件，現在講解他們值得我們信賴的原因。
在三寶中，法寶是佛所教及所證之法，僧寶是修持法寶的僧侶。所以，如要確定三寶是否值得信賴、歸依，主要必須看佛陀是否真的有能力及是否有偉大過人之處。
其一、自身亦難保者，肯定並無能力救助別人，但佛陀卻是斷除一切煩惱、怖畏之自在者。
其二、佛陀不僅自己解脫了煩惱、怖畏，而且有圓滿能力引導我們亦脫離煩惱、怖畏。
其三、佛陀不僅已得到自在及有能力引導我們，而且亦願意引導我們。
其四、佛陀不但願意引導我們脫離煩惱、怖畏，而且絕不偏心。對國王、大臣、將軍、乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一視同仁地巧妙教導。
由於上述這四個原因，我們知道佛陀有能力及願意幫助我們，所以其指引之道路—— 法寶，及同走此路的僧寶，都值得我們一心信賴。
（五）修持歸（皈）依之方法。
分四點來講，一為憶知其功德，二為憶知其差別，三為誓願一生皈依，四為不歸依其他物件。
（1）憶知三寶功德。
我們應常常思念三寶之功德，現在只粗略地說一說，大家應於日後參考《菩提道次地廣論》等之有關部分。
我們把三寶之功德分開說，首先說佛寶之功德。
佛寶之功德。
佛陀之功德可由其身、其語、其意及其事業這些不同角度闡釋。
其一、佛陀之身功德。
佛陀的圓滿身相有三十二相44及八十種好45共一百一十二種特徵，例如無見頂及眉間白毫等。我們并非只因這些身相奇妙而讚歎，而是因為它們之中的任何一項，皆必須經許多劫之修持方能獲得。
其二、佛陀之語功德。
佛說法時，其聲美妙動人，不論遠近皆可聽清，聽眾聽到佛陀以聽眾各自所熟識的方言說法，而且所說的更是適合個別根機之恰當教法，所謂因材施教。如果今天佛陀在這裏說法，便不需翻譯及擴音器，四川人會聽到佛陀以四川話開示，北京人會聽到佛在說北京話，不論坐得遠或近，佛的話音一樣清晰。此外，下根的人會聽到佛在講適合下根理解及修學的法，中根者聽到中根之法，上根者則聽到佛在說上乘之法。所謂佛以一音演說法，眾生隨類各得解。這就是佛陀與凡夫的分別。
其三、佛陀之意功德。
佛陀的意（心）充滿慈悲與智慧，不分親疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如說我們在五臺山、北京、上海、成都及四川各取少許沙土混在一起讓佛陀看，佛能把它們分開，并說出：「這顆沙是五臺山的中台一樹下所取的，那顆沙是北京雍和宮前馬路邊上取的……」等等而作辨別。沒有什麼是佛陀不知道的。
其四、佛陀之事業功德。
佛陀的身、語、意，不斷地為他人服務，護國利民，利益一起眾生。而且這都是發自內心，自然而然。
法寶之功德
依靠正（佛）法，眾生才能斷除一切過失、修足一切功德，最終成佛。佛陀之偉大及圓滿，全靠修學正法。所以，法寶之功德恐怕不必多作解釋了。
僧寶之功德
菩薩、羅漢等的功德不可言盡，譬如說他們能化身千萬而利益眾生等。在佛經中常常會讀到，佛陀之羅漢弟子如何在一座講法中便令幾萬人同時見道的例子。僧寶功德，主要是指聖僧而說，(104頁第7行)「正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。」佛寶是皈依的示道大師，法寶是正皈依處，現在我們修的只是隨順的法寶，並沒有修勝義的法寶。下士道所指的法寶是指相似的法寶，不是勝義的法寶，是基於佛陀展示斷十惡，讓我們能夠依教奉行，去修學斷惡修善，讓我們能有不墮三惡道的異熟、等流，還有增上果等果報，可以把我們從痛苦中救離出來，它之所以稱為正皈依是這個原因。佛陀是示道大師，法寶是正皈依處，僧寶是皈依的助伴。比如說，我們要渡過一個大海(指輪迴大海)，船就是法寶，船主是佛寶，船主底下有很多助手是僧寶。由佛寶帶領告訴我們怎麼走，以僧寶作為助伴，而實修是指經由這艘船來渡過生死輪迴的大海，以此來比喻三寶的不同。
（2）憶知三寶的區別。
我們修持皈依三寶，必須認知其不同。
其一、從定義上的區別來說，佛寶是圓滿證悟者，法寶是佛陀之證果和言教，僧寶是修行佛法者。
其二、從作用上的區別來說，佛是開示正法者，正法是斷除煩惱的道理和方法，僧是其他眾生的模範。
其三、從對三寶的不同態度上來說，我們應視佛寶為供養之物件，對法寶視為自己應當努力證悟的內容，把僧寶視為共同修行的伴侶。
其四、從修持上的區別來說，對佛寶應供養侍奉，對法寶應如理修學，對僧寶應共受財、法（居士應恭敬、供養）。
其五、從憶念三寶的各別方法來說，應依前述之三寶各別功德而作憶念。
其六、生起福報的區別，《菩提道次地廣論》中說：「謂依補特伽羅及法增上，生最勝福」。一般來講，如果是凡夫46僧，要四個人以上才稱為僧寶。供養四位凡夫僧等於供養僧寶，對四位凡夫僧承事（侍奉）等於承事供養文殊菩薩。三寶裏最大的福報是供養僧寶，因為現在佛沒有親自住世，佛在世當然要供養，佛不在世就觀想供養。現前真實供養的對象是僧寶。
（3）誓願一心皈依。
我們一心認定及依止佛寶為開示導師、法寶為主要的皈依對象、僧寶為修持之助伴。
（4）不皈依其他物件。
作為三寶弟子，當然尊重別人的信仰，但若同時亦皈依別的宗教或對象，則有違本來對三寶之依止。
自此時起，我們應當知道，修皈依并非單指一次性的參加皈依儀式，亦不單指口頭上之念誦皈依偈而已。
（六）歸（皈）依後必須注意的事項。
在皈依三寶後，有些事是我們應作的，有些事是我們不應作的，這些稱為「皈依學處」。皈依學處分為三寶共同的學處及不共的學處。共同學處是皈依三寶後該守的行持；不共的學處是指因為皈依了三寶中的某一寶而該作或該戒的事行。 在不共學處中，分為該戒除避免的事行及該奉持的事行兩種。該避免的事行稱為「遮止學處」 ；該奉持的事行稱為「成辦學處」。
遮止學處有三條：
（1）因為皈依了佛，我們不宜再依止世間各種天神、土地公及龍族等等。這些生命形式，不過是與我們一樣的凡夫而已，并未超脫生死，所以絕無能力利益我們的未來生，亦不堪作我們的依止對像。這些凡夫眾生，的確有少許能力，但卻并無像佛陀般的德行及悲心。在我們供養這類眾生時，他們或許會把少許世俗上的好處給我們；但一旦忘了供養，他們可能像人類一樣小器，馬上便會反臉、施害我們。作為佛教徒，我們亦不宜與父母及家人不協調。如果你的家族一向有祭天、祭地等傳統，我們亦可以參與供養。在供養時，我們應以同輩友人的心態作供，奉上水果及茶等，請他們給予世間順緣或起碼不要加害，但我們不可以由心依止，否則便積下了因緣於未來生為他們的下屬，而且亦違犯了皈依佛的遮止學處。
（2）既皈依了正法，我們便要依止佛陀的教法行持，不應作與佛法相違的事。在正法中，最中心的基礎便是不可傷害其他性命，包括昆蟲等。所以，我們至少要做到不殺生。在人生中，我們當然不免會在無意中踩死昆蟲等。在我們小心愛護生命之餘，若無意地踩死了昆蟲等，并不算違犯了皈依法寶的遮止學處。但如果我們有心地殺生，便馬上違犯了這學處了。譬如說我們去餐廳時，親手指著一尾魚，叫餐廳為我們殺死及烹調，吃時覺得十分滿意，這便是圓滿的殺業了。自己不殺而叫人代殺，果報比自己親手殺更重。有人喜歡去海鮮餐館用膳，所以尤其要小心，決不可直接參與殺生。不吃素的人，只可食用已死及非為自己殺的肉。有些地方的文化中，不單把動物殺死，更要以殘忍的方法殺害，例如慢慢放血、活活地把它們曬乾或活蒸等。由於這種殺法令眾生受的痛苦更大，此殺生的業力及果報亦更大。如果我們不單自己戒殺，而且更教人戒殺，對自己、該人及其它眾生都有甚大利益，而且更會令自己長壽。
（3）既皈依了僧寶，我們便要避免與惡友來往。什麼是惡友呢？是那些教導及引誘我們傷害眾生、不依因果的人。在初皈依時，由於我們自己對三寶的依止未夠堅定，很易受人唆擺，所以必須小心保護自己的依止心。一旦有了真正的依止心後，我們就不怕別人的不良影響了，甚至以後還要以悲心去引導他們向善。「有真正的依止心」的定義是什麼呢？在古印度有一座很大的那蘭陀佛教大學（梵名Nalanda，位於印度中部現今稱為Bihar省份的地方），學校內有很多學僧。有一次，伊斯蘭教軍隊攻佔了該地，包圍了大學，軍人守在門外命學僧一個一個挨著排隊走出來。在門口，學僧被給予選擇權，要命的便要發誓放棄對三寶的依止，要堅持三寶弟子身份的便馬上處死。在這情況下，如果你寧捨命亦不捨依止，這便是「有真正的依止心」了。在日常生活中，我們不但不可真的放棄依止，甚至在開玩笑中說說亦是不恰當的。
以上為三條遮止學處。
成辦學處也有三條：
（1）既依止了佛陀，便應對任何佛的形相視為真正的佛，不論其為金的、銀的、泥的或紙上印的。我們不應把佛像當貨物般售賣或典當，亦不可視之為世間財寶般而把金的放在壇中央，把泥的藏在一旁。既然這些都視為真佛，便不分金的或泥的了。此外，我們不可不禮貌地以手指佛像或佛畫等，亦不可把佛像或佛畫等放地上。在評論佛像或佛畫時，我們應小心自己的用詞，只可說：「我覺得這佛像的雕工不太高明！」等話，而不應在不留意間說出：「這佛像真醜！」一類的話。
（2）既依止了正法，當視一切經論為真正的法寶，不可放地上或在其上跨過，亦不可賣經書以糊口。法寶乃三寶中的主要依止對像，所以它比佛寶及僧寶還要高。嚴格來說，把經書放在佛像頭頂是沒錯的，但把經書用來墊佛像卻是違犯學處的。
（3）既依止了僧寶，必須對其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我們必須視為住持僧寶。所以，我們不但不可不敬僧眾，就連在地上的一角破袈裟亦不應跨過。
以上為三條成辦學處。
除了以上的六條，我們也要依止共同的學處，奉行十善。在每次飲食時，我們應在心中首先供養三寶，然後方進食。這是為我們自己積累功德及為表尊敬而作的，并非佛陀等需要飲食或喜歡我們去討好。在皈依儀式後，我們每天要日三次、夜三次誦念皈依文。皈依文有許多版本，最簡單的版本莫過於「皈依佛，皈依法，皈依僧」這三句了。在日後，我們還應隨自己的能力多聞法、親近善知識及隨力受戒而奉持等。如果我們發現自己違犯了上述學處，便應至心懺悔，在三寶前重新依止。
其關鍵是至誠恭敬。印光大師囑咐我們：「入道多門，唯人志趣，了無一定之法。其一定者，曰誠，曰恭敬。此二事，雖盡未來際諸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲頓消業累，速證無生，不致力於此，譬如木無根而欲茂，鳥無翼而欲飛，其可得乎。」 （《（正）致弘一大師書一》）
「念佛一法，乃至簡至易，至廣至大之法。必須懇切志誠之極，【印大師示寂之晚，語真達師等云：淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。見永思集。】方能感應道交，即生親獲實益。若懶惰懈怠，毫無敬畏，雖種遠因，而褻慢之罪，有不堪設想者。余常謂，欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。」（《（正）復鄧伯誠書一》）
唯有至誠恭敬歸依三寶，才能使人漸漸走上離苦得樂的究竟解脫之道。
實際上，歸依的目的，應先由歸依身外的三寶開始，依賴三寶的啟發與指引，走向成佛之道。一切眾生皆有佛性，由於業障的迷惑，所以不見佛性，我們歸依三寶，正是為了尋求自身佛性的顯現。我們本來就與三寶同在，只緣迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名為眾生！我們若能即日開始，回歸投向三寶的懷抱，實即浪子回頭，回返原來的老家而已。佛就是覺悟者，大慈大悲的人，大福德、大智慧的人，歸依佛就是以佛為導師，學佛的為人處世，積德修福，做一個慈悲與智慧的人，一個身心清淨、健康的人，一個快樂無憂的人，一個有益於社會、國家、眾生的人，一個無我利他的至善之人。因為，佛教就是佛陀的教育，就是做人的教育。成功的人生，就是做人的成功。
因此，唯有走向回家的道路——覺悟、成佛、利益一切眾生，才能算是真正的歸依。
附：「僧人」與三寶中的「僧寶」是一回事嗎？
並非一回事。
（一）佛、法、僧的「僧」指四個比丘以上的僧團，至少要有四個比丘。
（二）「僧」和「僧人」不一樣，「僧」指集體、僧團（僧伽）47，「僧人」指個體。在僧人中，又分「聖僧」和「凡僧」兩類。「聖僧」指見道48以上的僧人，「凡僧」指從入道到加行道49位的僧人。還有戒性純真的真僧和戒性有瑕的相僧之別。作為供養、求戒、求法對象的僧人，凡是僧團和具戒比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女50都是僧，都可以，但作為「三寶」之一的「僧寶」 ，是指見道以上的聖僧。見道以下僧人，無資格稱「僧寶」 。如果是凡夫51僧，要四個人以上的僧團才稱為僧寶。這個概念不能混淆。
附：我們可以為死了的人代辦歸依嗎？
不要把外道、民間信仰與佛法傳統混淆，否則就不易生起正確的理解。死人的心識早已離開，我們可代他供奉三寶或作布施，也可以為他持咒誦經，但他卻已死亡，並不能再依生前之肉身而得皈依。死屍、畜牲及不明白法師開示的小孩都不能真正得到皈依，因為其心中不可能生起依止之心，即使參與了儀式也不是真的就皈依了三寶，何況死了的人之心識早已不知去了哪里，如何能依止三寶呢？有些僧人為畜牲、小孩或亡者誦念皈依，這是沒有害處的。即使畜牲及幼齡孩童心中不明白僧人所說的開示，只是聽一聽皈依文也有一定的好處，可是卻不能說畜牲與小孩就此成為依止三寶的佛教徒。為亡者授皈依類似以上所說的情況，這樣做並無不如法之處，也沒有壞處，但並不能說亡者真正受了皈依。
附：我並未歸依三寶，但我一向十分虔誠地拜觀音，那我算不算是一個佛教徒呢？
虔誠地供奉、頂禮、供養及繞拜觀音大士固然很好，但卻不能說是具足三寶皈依的佛教徒。正式的佛教徒，必須皈依佛寶、法寶與僧寶。觀音大士是三世諸佛之慈悲心化現，其實體性是佛，但化相則為菩薩，而菩薩是屬於聖僧寶。心中一心依止觀音大士的人，頂多只能說是相近皈依僧寶，並沒有皈依佛寶及法寶，所以並不算是「三寶弟子」。三寶的功德是不可言盡的，三寶中的任何一寶也是功德不可思議的。三寶中以法寶為究竟依止，我們必須奉行佛法開示，才能得到解脫自在及成就無上佛果。皈依三寶中的一寶，甚至只皈依其中一位菩薩或聖者，已足能令我們免於世間上的危難，但若要證得恒久的福樂，則必須依止三寶。皈依三寶有八大殊勝利益：（一）成為「內道弟子」；（二）堪受戒而修持；（三）能淨化過往罪障；（四）能廣積無量功德；（五）人與「非人」不得加害；（六）不墮於三惡道中；（七）世間與出世間所願皆能如意；（八）最終必定成就無上佛果。
他人信不信三寶，是他們的業力、因緣及個人自由，與你無關。要遇上三寶及依止三寶，不單是因緣際遇及個人選擇，還要有一定福報，不是每一個人都有這樣的福報。家人不信三寶，你可以嘗試為他們講說一點佛法，最重要的是先修好自己，以自己的改變作無言的開示。你絕不應該強逼家人信佛，也不要對他們不信而生嗔心或因為你的信仰而令他們生嗔。佛法修的主要是心上的功夫，如果家人不喜歡見到佛像等，你可以不設佛壇，在內心密修佛法，那就不會令家人生嗔恨心了。佛法教示我們慈悲、智慧、安忍，佛陀又說父母是我們的福田。透過忍讓父母及令其生喜，也是在修持佛法。只要你運用善巧，修持佛法而又增進家庭和氣是絕對不難的。
6、我本人信仰三寶，但我的信仰卻常令朋友及他人評謗，我應當怎麼辦？
他人信不信佛，並非由你來決定，而是他們自己的因緣。如果你對佛法有一定認識，不妨對親友略談一下佛法的殊勝及因果等教法，或許能令親友生敬信而依止三寶，或起碼令他們不至天天評謗三寶。朋友對你的信仰反感，往往是因為你自己的言行未能表現佛法。如果你的內心洋溢出慈悲心，相信大部份不論什麼信仰的人都不至對你反感。如果你處處標奇立異，天天評擊別人的信仰或他人的不善業，只會令人討厭你，亦禍及你的信仰。初皈依的人，首要任務是管好自己，不是去激進地向他人布教說法。如果你的一舉手一投足都表現慈悲心，他人自然會察覺，最好的教育往往不需要說話。即使要弘法說法，也需要很大的安忍及善巧。有些人在皈依以後，一見到他人的過失就搬出一大堆佛法戒條及因果理論來嚇唬他人，結果自己沒有了一堆朋友，卻未能令一個人對佛法生歡喜心，反而令他們都討厭佛法。反過來說，如果自己的言行都向好的方向改變，別人自然會喜歡親近，你說的話也較易令他人接受，至少不會令他們反感。即使與其他信仰的人相處，只要有安忍及慈悲心，大家一樣可以成為好朋友。由此可見，宗教信仰可以是很包容的。如果你在皈依後變得自鳴清高和輕視他人，就肯定是你對佛法之瞭解錯誤。作為依隨佛陀教法的人，我們可以不求令他人也來皈依，但卻應改變自己成為更包容及更易相處的好人。在與人相處中，你不一定要在外表上處處表現你的信仰，反而應在內心上培養佛法，以你的包容及愛心來表現你的信仰。
（一）「居士佛教」觀念的形成。
所謂居士佛教或「白衣佛教」，是相對於僧伽佛教而言，指佛教的在家信眾、信眾團體及其領袖人物所影響的或所體現的佛教。其實這種提法是不大嚴密的。大家知道，佛教徒由出家信眾和在家信眾兩大部分構成。在我國，通常將在家信眾稱為居士，即所謂居家修道之士。當年，釋迦牟尼成道後即廣收僧俗男女弟子，並根據當時的實際和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位、職責等作了相應的規定。概括而言，僧伽為三寶之一，具有住持佛教，攝受、教化居士之責，居士則具有禮敬、供養三寶，護持佛教之責。這種自然的定位和分工，總體來說是既符合佛教發展的實際，又符合宗教發展的一般規律的。一般來說，居士既是僧團教化、引導的對象，又是僧團的僧源所在和生存、發展的支柱。僧伽和居士的互補與良性互動，促進了佛教的全面發展，由此構成佛教的整體形象。古代的佛教教團即包括出家的僧尼和在家的男女居士，這其中原無所謂僧伽佛教和居士佛教之分的。
不過，隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演化，居士的作用和影響越來越大，佛教界對居士的地位及其作用的認識與態度也產生了許多微妙的變化。概括來說，主要表現在以下幾個方面：
（1）自古以來，居士即占佛教徒的絕大多數。尤其在佛教信仰盛行的國家和地區，社會各個階層的人士中都有居士，其中包括眾多有權勢、有財富、有學識、有能力的人物，諸如帝王將相、富商巨賈、碩學鴻儒、能工巧匠等等。雖然他們在佛教界一般不居領導地位，但他們往往比僧人的影響力更大。
（2）佛教在傳播與發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，自身也發生了很大的變化，突出地表現在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽與居士的關係發生了相應的變化。在部派佛教中，從《阿含經》及有關律典不難看到許多長者居士行善積德、修行證果的事例，從中也反映出佛教界適應時代、適應社會、入世度生的傾向，表明居士的作用和影響增強；而在從大眾部發展起來的大乘佛教中，反映以居士身行菩薩道、成聖成賢的內容就更多了，如《維摩詰經》、《勝鬘經》、《華嚴經》、《法華經》等經中的維摩居士、勝鬘夫人、善財童子、龍女等都是備受稱道的「居士」典型，他們的地位似乎遠在作為僧伽象徵的舍利弗等十大弟子之上，從而極大地鼓舞了廣大居士積極修證佛法、弘法利生的熱忱。這一方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超然於形式和教條的思想境界的體現，同時也是現實生活中居士的地位和作用大大增強的反映；至於密乘佛教則進一步在修法實踐上圓融世出世法，不僅從理論上而且從形式上都打破了僧俗的界限，從而給傳統的僧伽與居士的定位和分工帶來極大的沖擊。
（3）隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演進，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面經常會遇到與他們的先輩們大異其趣的境況，尤其是在中世紀以至近代，許多僧人越來越難於保持戒律上的完美、學識上的權威，難於避免修法上的走樣、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈從於王權和世俗勢力，或遁入山林不問世事。而自身修養的不足及與社會和廣大民眾的疏遠，又使這些僧人對社會問題及民眾的疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少能給信眾做出表率並予以積極的適當的指導。與此同時，廣大民眾的知識日開，自我意識增強，對佛教和僧人的神秘感及盲目信仰減少，對僧人的修養、學識與處世能力要求卻越來越高。這一切都使僧人的社會地位下降，影響力日形減弱。明清以至近代這種情況更加凸顯。這樣一來，居士界紛紛起來弘揚佛法，在進行自我教育的同時，還以不同方式幫助和促進寺院及僧團的自身建設，糾正其種種弊端，發揮了越來越大的作用。
正是由於居士的地位與作用的不斷增強，「居士佛教」的觀念就自然而然地出現了。至少在近代我國就已有了「居士佛教」的提法。其實，在歷史上，每當僧人素質趨於低下或過於世俗化、僧團變得日益腐敗之際，佛教必然處於衰微或外強中乾的狀態，一遇變故便岌岌可危。此時社會上常會出現一些大心居士聯合某些高僧奔走呼籲，採取各種補救措施以挽救法運，往往效果十分顯著，令人們對居士的作用不能不刮目相看。比較典型的例子就是近現代佛教的復興和恢復，一些正信的大心居士的確起到了十分關鍵的作用。例如在晚清，我國寺院眾多，僧人隊伍龐大，但素質普遍低下，毫無生氣。在西風東漸、國難當頭之時，僧界幾乎成了眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教到了生死存亡的關頭。幸有楊仁山為代表的居士界精英大量刻印流通佛經，創辦新式的佛教教育，宣講佛學，提出革新佛教的種種方案，在政界、學界、教界產生了極大的影響。由此形成了一支獨立於佛教傳統僧團之外的令人矚目的居士弘法隊伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主張，「居士佛教」這種比較時髦的提法亦應運而生。對此，當年在教界還引起過一番論戰。有趣的是，時隔半個多世紀，佛教事業獲得全面發展，各級佛學院遍地開花，開辦已有十幾年，培養出了大批僧才，僧伽素質已非昔日可比的今天，仍有人提出中國佛教應走居士化道路的主張，這本身就值得教界同仁的深思!
（二）我國「居士佛教」的一般特點。
在佛典中，一般將聞法向善的僧俗弟子統稱為「善男子」、「善女人」，其中歸依佛法僧三寶的在家信徒稱為優婆塞或優婆夷。這是梵語的譯音，翻譯過來就是「近事男」或「近事女」，意思是親近事奉三寶的人。在我國，這種稱呼一是比較抽象，二是給人感覺地位「低下」，因此多用於書面文字中。而在日常生活中用得最多的稱謂是「居士」，意思是居家修道之「士」。這同「和尚」一詞一樣，是一個令人起敬的稱謂，然而用得濫了便失去了其應有的尊嚴。不過這倒頗能反映漢族地區在家信眾的實際，即無論是受過三歸或五戒、八關齋戒、菩薩戒的還是未受過任何戒的，只要於佛教中行善積德的往往都被稱為居士。因此佛教中居士的對象是比較廣的，存在很大的差異，值得研究。當然本文所說的居士特指至少受過三歸的在家佛教徒。
要認識我國的「居士佛教」，首先須了解我國的基本國情和漢傳佛教的一些特點：早在佛教傳入我國之前，華夏社會就已具有高度的文明，是一個比較專制的社會。人們重視人倫道德，崇尚自然，具有現世主義傾向；敬祖先，祀鬼神，對於宗教多抱有實用主義態度。佛教雖然本質上是出世的，但作為一種宗教，不僅是一種意識形態(信仰），還是一種文化，一種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此上述的國情(因緣）都極大地影響了佛教在我國的發展狀態及所扮演的角色：大乘佛教思想理論受推崇，卻未能成為國教；譯經著述汗牛充棟，八宗並峙，然禪淨二宗獨盛；山林佛教和鬼神信仰並存；精英佛教與民俗佛教並行。與此相對應，我國的「居士佛教」表現出以下一些特點：
（1）人數眾多，分布領域廣泛。在我國傳統的儒釋道三教中，佛教信眾占絕大多數，即從當代的五大宗教來看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多數，各行各業都有。在中國佛教近二千年的傳播過程中，他們恭敬、供養、護持三寶，出資出力，在建寺度僧、塑像印經、興辦慈善公益事業、實踐並弘揚佛法乃至維護佛教界的合法權益等方面默默無聞地作出了巨大的貢獻，社會影響極大。
（2）信仰虔誠，但追求各不相同。中國人樸實善良，面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，內在的宗教需求十分強烈，佛教的弘傳給了他們很大的精神滿足。就大多數在家信眾尤其是人數較多的女居士來說，信仰是相當虔誠的，但相當多的人信佛帶有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有實用主義或功利主義傾向。
（3）社會精英人士較多，如政界、學界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度較高，對社會比較了解，有各自所在領域的專業知識和技能，有相當的社會地位，對佛教界的貢獻和影響較大。
（4）整體素質不高。多數居士對佛教的教理缺乏必要的認識，許多人學佛往往停留在燒香磕頭、吃素念佛、參加法事、做功德的層面上，感情色彩甚至迷信成分較濃。這一方面緣於中華民族強烈的現世主義心理因素，另一方面則是因為佛教文化的確博大精深，而僧人們在宣講弘揚方面的工作做得太少的緣故。
（5）居士間的各種差異極大。佛教是提倡眾生平等的，所收弟子來自方方面面，因而居士間的各種差異極大，如廣泛存在的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響到他們對佛教認識上和需求上的差異，還多少關係到他們在佛教中的地位和作用的發揮，於是出現了精英佛教和民俗佛教並行的局面。當然上述各種差異在僧伽中也大量存在，但畢竟小得多。
（6）自身缺乏約束機制，對僧伽不能實行有效的監督。佛教是一種強調自我覺悟的宗教，具有很大的包容性。因此對於背景極不相同的作為佛教外護的在家信眾的要求並不高，何況相對於家庭和謀生來說，信佛及弘法通常只是許多居士的業餘「愛好」。居士與僧伽不同，他們至少在外在的表現上與非佛教徒沒有明顯的差別，居士團體的結合一般也比較鬆散，相互間缺乏約束激勵機制。從這些方面來說，居士是很難代表和住持佛教的。另外，我國是一個存在多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求存在較大的差異。在這種背景下，居士不可能像一些南傳佛教國家的居士那樣，一方面對僧伽禮敬供養有加，同時對僧伽的行為規範實施有效的監督，以促進其信仰對象的純潔完善。不僅如此，由於一些居士素質不高，往往不自覺地做了一些不利於僧團建設的事情。
（三）如何正確認識和充分發揮居士的作用？
居士能否住持佛教？這是近代以來爭議較多，必須首先予以澄清的關鍵問題。所謂住持，為護持佛法令久住世的意思。《圓覺經》卷上：「一切如來，光嚴住持。」《高僧傳》卷十一：「……《八十誦律》，是後迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持。」隨著禪宗的興起，住持一詞又引伸為一寺之主的意思。如《敕修清規·住持章》說：「佛教入中國四百餘年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受。或岩居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風問道，有徒字蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。」《禪苑清規》：「代佛揚化，表異知事，故云傳法；各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，名為出世；師承有據，乃號傳燈。」由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧寶和叢林之主持方有住持佛教的資格。當年佛陀常以以戒為師，住持、弘揚佛法來要求僧伽，因為僧伽是三寶之一，是佛教住世的象徵。他們獨身、修梵行，四方遊化，以弘法為家務，而成為弘揚佛法的專職人員，惟有他們才有住持佛教的資格。而一般居士，既無具足戒的傳承與規範，又忙於養家糊口，故只能起到輔助僧伽護持佛教的作用。至於像《維摩經》中的維摩居士、印度的阿育王、中國的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的歷史條件下特殊人物所發揮的特殊作用，仍宜從護持、弘揚佛法的角度去理解。實際上他們也未因威勢大而取消或取代僧伽住持佛教的職能。早期佛典中將僧團分為聖僧團和一般僧團。其中聖僧團成員不限僧人和居士，只要是獲得見道以上果位者。我想一些菩薩僧住持佛教的作用可以從聖僧團去理解。不過一般信眾是肉眼凡胎，認同的還是具有戒法傳承的一般僧團。
其實，僧伽離不開居士的信向、供養和護持，而居士需要僧伽作學佛的指導和表率，只有二者的結合和良性互動，佛教才能延續、弘揚起來。此外從佛教傳播的實際來看，有僧然後有寺院，有寺院便能為廣大信眾提供宗教活動場所。若有寺而無僧，則寺院的功能、形象就會大大走樣，佛教便會失去最重要的載體。僧伽與居士的分工是有歷史傳統的，二千多年來已為廣大民眾所認同，若隨意貶低或否認僧伽的作用，或提出什麼走居士化佛教道路，必會帶來許多混亂，是很危險的。過去和現在都有否定僧寶的所謂二寶居士，他們也分兩種情形：一種是眼中無僧，因為他們認為自己遇到的僧伽素質太低，形象也不好，其道德水準甚至還不如俗人；一種是心中無僧，他們的我慢心太強，既不願出家為僧，又想取代僧人的地位收徒傳法，為此目的公然否定僧寶，久而久之，佛寶和法寶在他們心中也大大變形，甚至淪為民間邪教教徒。「眼中無僧」的二寶居士可能有些認識問題和客觀原因，應引起佛教界的高度重視，加強自身建設，給予正確的引導；而「心中無僧」的二寶居士對佛教破壞極大，應堅決予以反對。
佛教是大眾的佛教，是為一切眾生服務的。占佛教徒絕大多數的居士顯然是關係到佛教的發展及整體形象的一個重要方面。因此要注意對正信居士的培養，充分發揮居士中知識分子的作用，從各方面支持他們在佛教教育、文化事業以及在佛協組織和居士團體中發揮各自的特長。這既有利於消除僧伽和居士之間不必要的誤解，又有利於佛教事業的發展。否則可能將他們推向了外教甚至邪教。自近代以來，已有不少居士在上述有關單位中積極工作，為弘揚佛法、維護佛教界的合法權益等方面發揮了很大的作用，作出了積極的貢獻，這已為僧界和廣大信眾乃至政府所認同。不過由於不少人未能正確認識和妥善處理僧伽與居士的關係，對居士的認定、規範和培養始終處於一種混亂的狀態，從而大大影響了居士界潛能的發揮。從當前來說，這方面的工作還亟待改進與加強。
前面說到，許多居士的整體素質還很低，對佛法的認識模糊不清，甚至抱有許多十分錯誤的觀點，有的相互間隔閡很深，很容易被社會上一些別有用心的人以及各種邪教導入歧途。他們的某些言行往往成為外教貶低佛教、斥佛教為迷信的口實。這除了他們自身的原因和目前佛教弘法機制不健全的因素以外，還與作為他們師父的一些僧人素質低下，為貪圖名聞利養而濫收徒眾，未能盡到為人師表、弘法教化之責有關。因此，中國佛教能否健康發展、長久住世，關鍵在於僧團的建設和僧人素質的提高。趙朴初會長在中國佛教協會第六屆代表大會上的報告中提出：「各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強自身建設、提高四眾素質上來。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。」為此廣大居士除要虛心向高僧大德求教之外，應不斷進行自我教育，努力提高自己的佛教素養。同時還要為僧團建設多做工作，提出合理化建議。而僧人們有責任和義務為居士講解開示佛法，樹立正知正見，並組織和指導他們修行實踐，以化解他們的煩惱，增進法喜。一般來說，僧伽出家前都是居士或出生於居士家庭，因此居士素養的提高，勢必促進僧伽素質的提高；而僧伽素質的提高，反過來必然會帶動居士界佛教素養的提高。這才是全體佛教徒所希望看到的。
佛教傳入中國已有兩千年的歷史，未來將是多元文化相互交流共同發展的新世紀，中國佛教仍將保持大乘佛教的精神風範，走「人間佛教」的道路，居士界的作用將會越來越大。正因為這樣，佛教界特別要處理好僧伽與居士的關係。既要尊重傳統，又要面對現實，只有僧伽與居士團結合作，合理分工，優勢互補，共同提高，才是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是在宗教競爭中立於不敗之地的根本保證。52
佛教雖然向以出家比丘僧為住持佛法的中心，但人數遠遠超過出家眾的廣大在家居士，在實踐和弘揚佛法上所起的作用，實在不容忽視。在佛世，成千上萬的在家佛弟子證得初、二、三果，維摩詰、善財童子等在家菩薩的智慧德行，都受到佛陀的稱歎。後來印度出過羅閱示、勝軍論師、長壽婆羅門等法將。漢傳佛教史上，支謙、傅翕、蕭衍、李通玄、龐蘊、耶律楚材、胤禎等居士，或以大力護法，或翻譯著述，或明心見性，或被視為菩薩化身，功業昭著，彪炳史冊。藏傳佛教史上的仲敦巴、卓彌譯師、瑪爾巴、米拉日巴、瑪基洛準等得大成就的祖師，亦為白衣居士，其中米拉日巴，被公認為即身成佛的典範。南北朝至唐宋間，中國曾出現過義邑、法社、香火社、十地采等居士團體。明清以來，隨僧伽佛教之衰落，居士在佛教中的地位有逐漸上升之勢。及至近現代，居士佛教的勃興，成為佛教復興運動中極為顯眼的現象。上海與南京，為全國居士運動的中心，許多重大的佛教事件在這兩地發生，楊仁山、歐陽漸、呂澄、屈映光、范古農、高鶴年、丁福保、王一亭、王季同、蔣維喬、江味農、簡玉階、方子藩、郭元興等近現代著名居士，或籍隸江蘇，或主要活動於南京、上海兩地。
（一）近現代佛教復興運動的啟動者和主力軍。
清末，衰邁至極的中國佛教，在西方文化的強力沖撞和太平天國等的破壞下，滿目瘡痍，凋零不堪。乃有大心志士，懷著滿腔拯世救國的熱忱，應時勢人心之需要，奮起振宗興教，掀起了一場轟轟烈烈的佛教復興運動。這場運動的啟動者、奠基者，當推楊仁山居士。無獨有偶，與楊仁山居士復興中國佛教相呼應，奮起復興印度佛教的元勳，也是兩位白衣居士——斯里蘭卡人達磨波羅(1864—1933）與印度人安培多格爾(1893—1958），前者曾來上海與楊仁山居士會晤，得到楊仁山居士的贊助。
楊仁山居士是當時曾考察西歐、具有世界眼光和科技知識的先進知識分子之一。他自25歲學佛起，立志在全球振興佛教，全身心投入弘法事業，四十餘年奮鬥不息。歐陽漸總結其業績為十大功德：「一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女、外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學技藝之能，而全力於佛事。」(《楊仁山居士傳》）其振興佛教的舉措，主要在刊印經籍、重興義學、辦學培育佛教人才三大方面。楊仁山於1866年創立的金陵刻經處，至今已有130餘年歷史，是國內現存最古老的出版機構，又是一集印經、流通、研究、講經、修學於一體的居士道場。在楊仁山居士親自主持的40餘年間，該處共刻印經典兩千餘卷，流通經書百萬餘卷、佛像十餘萬幀。其所刻經書校勘標點之嚴謹精細，至今猶為學界稱歎。楊仁山居士針對禪宗流弊，力倡研習經論，諸宗並弘，尤提倡通徹唯識、因明，開一代研究佛教義理之風。他的佛學思想弘廣圓融，教宗賢首，行歸淨土，所著《等不等觀雜錄》等，見地真正，深徹法源。楊仁山居士以辦學育才為振興佛教的關鍵，呼籲開辦釋氏學堂，並於1907年在刻經處開設「祗洹精舍」，自編課本，培養通達佛學和中西文字的僧俗人才二十餘位。現代佛教革新運動的主將太虛大師，即為祗洹精舍的學員。棲雲、仁山、了悟等現代名僧，亦曾就學於祗洹精舍。先後從楊仁山居士學佛的學者，還有歐陽漸、梅光羲、譚嗣同、桂伯華、李證剛、蒯若木、黎端甫、孫少侯、李澹緣、高鶴年、章太炎、謝無量等人，其中頗多政界、學界、教界的一流英才。正如梁啟超在《清代學術概論》中所說：「故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。而凡有真信仰者率皈依文會。」
楊仁山開創的佛教文教事業，由歐陽漸、呂澄等繼承發揚，繼續校刻經典，研究義學。歐陽竟無於1914年在金陵刻經處設立研究部，招收學員，研習佛學。1922年，經過數年籌備的「支那內學院」在南京正式成立，歐陽漸任院長。這是一所由居士主持的高級佛學院，設學問、研究、法相大學三部，學風頗為嚴謹。該院開辦30年間，先後培育僧俗學人數百人，著名學者湯用彤、梁漱溟、熊十力、景昌極、繆鳳林、黃懺華、田光烈等，皆出「內院」，梁啟超亦曾赴內院聽歐陽竟無講佛學。內院輯印的《藏要》，選擇精當，校刊嚴謹。歐陽漸著述《竟無內外集》精深宏博，為現代佛學名著。其弟子和得力助手呂澄，精通梵、巴、藏、英、日多種文字，其研究範圍廣羅印、漢、藏諸系佛學，著述等身，形成了獨特的研究方法，為現代佛學研究的巨匠。
除楊、歐、呂師徒三代之外，近現代投身佛教文教事業、大興義學的居士還有不少。如維新派名士狄葆賢在上海創辦《佛學叢報》，舉薦、資助月霞法師創辦華嚴大學，與葉恭綽居士等發起影印《磧砂藏》流通，有佛學論著《平等閣日記》等傳世。江味農(1872—1938）與蔣維喬、徐蔚如等創立北京刻經處，校訂敦煌卷子中的古寫本佛經，講經論於上海，其《金剛經講義》至今仍流通於教界。徐蔚如又創立天津刻經處，校刻經典近二千卷。丁福保(1874—1952）在上海創醫學書局兼印佛教書籍數十種，暢行國內，其所編《佛學大辭典》苞羅宏富，多次再版，至今仍為國內最暢行的佛學工具書。范古農(1881—1951）多年任上海佛學書局總編輯、《佛學月報》主筆，編輯《海潮音文庫》、《佛學百科叢書》，影印宋版藏經，常講經說法，其《古農佛學答問》等著述，影響頗大。韓清淨在北京組建法相研究會、三時學會，率眾精研唯識學，學風謹嚴，著述宏富，與內院歐陽漸並稱唯識學兩大家，有「南歐北韓」之稱。其弟子周叔迦(1899—1970）在北京創辦中國佛教學院、中國佛學研究會，培育人才，研究佛學，編刊《微妙聲》、《佛學月刊》等，先後執教於北京多所大學，講授佛學，有《周叔迦佛學論著集》傳世。此外，精究佛學、以文字弘法的居士陣容甚為壯大，著名者有梅光羲、桂伯華、謝無量、蔣維喬、黃懺華、李證剛、劉洙源、唐大圓、史一如、高觀如、顧淨緣、朱芾煌、朱鏡宙、王弘願、王恩洋、王季同、尢智表、李圓淨、賈題韜、郭元興、南懷瑾、張澄基等數十百人，其佛學著述的數量和質量，及社會影響之廣，均不在比丘僧法師輩之下。李證剛、周叔迦、蔣維喬、景昌極、繆鳳林、熊十力、虞愚等以學者身份講佛學於學術界與高校，使佛學在知識界蔚為顯學，在社會思想文化園地裏大放異彩。王季同、尢智表、王守益等以科學家身份弘揚佛法，融通佛學與科學，影響不小。
近現代居士中，有不少軍政界顯要人物，如熊希齡、段祺瑞、曹錕、吳佩孚、孫傳芳、徐世昌、程德全、林森、戴傳賢、居正、吳忠信、屈映光、葉恭綽、靳雲鵬、陳元白、蔣作賓、李根源、趙恒惕、唐繼堯、李子寬、陳銘樞、胡瑞霖、王柏齡、朱子橋、施省之等，皆皈依佛教，熱心護法。民國初曾任國務總理的熊希齡居士，被推為中華佛教總會會長，以其職權政望保護寺產，後來被聘為支那內學院院董，與梁啟超、蔡孓民等聯名呈請中央政府，撥助基金十萬元。曾任國民政府主席的林森，好佛茹素，與太虛等發起興建南京中山陵前藏經樓，影印龍藏十五部，並敕令有關部門保護棲霞寺產，制止廟產興學風潮。戴傳賢學兼顯密，有佛學論著多種，力論振興中國必振興佛教，主張改革宗教，革除朽腐，一生護持佛教甚力。曾任南京臨時政府內務總長的程德全居士，於1922年面請徐世昌總統，修改管理寺廟條例，保護佛教權益。曾任北洋政府交通總長的葉恭綽居士，熱心襄助歐陽竟無辦支那內學院、諦閑法師建觀宗學社、倓虛法師建青島湛山寺，於上海成立法寶圖書館，發起影印續藏、磧砂藏以及《宋藏遺珍》。曾任桂軍司令的陳元白、任至內政部長的蔣作賓及歷任湖北財政廳長等職的李子寬等居士，熱心護持太虛大師的佛教革新事業，出力不少。歷任雲南副司令、陝西省長、雲南監察使的李根源，受虛雲和尚影響而信向佛教，有修葺玄奘墓塔、重修南華禪寺、邀請太虛大師重整雞足山佛教等護法舉措。曾任江蘇省建設廳長、皈依印光大師的王柏齡，護持佛教不遺餘力，對振興揚州佛教貢獻尤巨。歷任浙江都督、山東省長、內務總長等高官的老光復會員屈映光，及任廣東省主席、行政院代院長等職的陳銘樞，一密一禪，積極護法，後者建國後任中南行政委員會副主席，為《現代佛學》雜志社和中國佛教協會的重要發起人。朱子橋居士在任中東鐵路護路總司令兼地方長官期間，協助倓虛法師建寺辦學，振興東北佛教，抗戰中在陝西放賑時，重修塔寺，興辦佛學講習所、慈恩學院，影印《磧砂藏》、《趙城藏》，於振興西北佛教貢獻巨大。近現代名居士中，如梅光羲、黃涵之、蔣維喬、江謙、謝健等，也皆曾身居顯要。
近現代居士中，還有一批工商界人士，他們以雄厚資財資助佛教事業，為佛教復興運動提供了物質基礎。如武漢巨商王森甫、在上海經營藥廠的玉慧觀，皆皈依太虛大師，對大師在武漢、上海推進佛教事業捐資甚多。上海工商界著名人士王一亭、聶雲台、馮夢華、方子藩、聞蘭亭、簡玉階、簡照南等，皆為佛教護法。王一亭為著名畫家，歷任中國濟生會會長、世界佛教居士林林長、上海佛學書局董事長，一生對佛教及慈善事業捐資甚巨。實業家簡照南、簡玉階兄弟將其住宅南園(「覺園」）捐給佛教，成為上海佛教淨業社和上海佛教居士林的會址。
近現代廣大居士不僅熱心護持佛教、弘揚正法，而且多解行相應，精進修持戒定慧，尤以虔修淨土法門者為多。如楊仁山居士日理眾務，夜修禪觀，念佛不輟，數十年如一日。夏蓮居、黃念祖、顧淨緣、屈映光、李炳南、王家其、吳潤江、陳健民等居士在個人修證上的成就，為廣大佛教徒所宗仰，多有論述修證的著作傳世。夏蓮居、黃念祖教禪淨密兼通而力弘淨土。顧淨緣、王弘願、馮達庵等弘揚東密，為傳法阿闍黎53。屈映光、王家其、吳潤江等虔修藏密，皆稱上師。陳健民居士還弘法於美國，《曲肱齋全書》為現代密教學最重要的著作。蔣維喬居士多年精修禪觀，其《因是子靜坐法》等書，開以氣功養生渠道推廣佛法的先河。劉洙源居士晚年辭大學教職入山潛修，在觀行方面卓有心得。袁煥仙、賈題韜、南懷瑾等參禪說禪，影響甚大。
近現代居士們還多積極投入慈善救濟事業，在社會民眾中具體實踐菩薩道濟世利人的精神，如王一亭多年致力於慈善公益事業，與人共同舉辦義賑會、孤兒院、殘疾院、難民收容所等，他每年數萬元的書畫收入都用於布施，被譽為國內頭號慈善家。高鶴年居士多年經辦義賑，曾多次親赴徐淮、京津、湖南等地視察災情，賑濟災民，有《名山遊訪記》傳世。施省之曾創辦北京中央醫院以惠貧病，資助各學校。王一亭、黃涵之、屈映光、趙朴初等抗戰期間在上海設立救濟戰區難民委員會，進行難民救濟工作，獲得社會好評。積極投入救濟、公益事業，救助貧病苦難，造福社會，已成為近現代廣大居士們共認的必盡之責，自覺參與者不計其數。
（二）星羅棋布的居士團體。
大大小小的居士團體紛紛湧現，遍布全國各地城鎮，是近現代佛教運動中引人注目的新景象。霍姆斯·維慈(HolmesWelch）在其《中國佛教的復興》第四章描述：「民國時期居士組織層出不窮。沒有人知道到底有多少，它們就像酵母中的氣泡，產生又消失」，「像上海、武漢、北京、杭州、寧波、福州等地，佛教組織穩定而興旺。」據1930年的一個統計報告，佛教組織在長江流域、廣東、北方、東北便多達571個，其中多數完全由居士組織管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·維慈在其著作中指出：「以居士為主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。」這一說法大概較為客觀。近現代的居士團體，多數與古代的法社、香火社等性質相近，是以佛法修持(包括研究、講經、禮誦、法會、參禪念佛、慈善事業等）為紐帶聯結起來的在家佛徒教團，實際上應看作實踐大乘道的在家菩薩僧團。
近代最早的居士團體，是楊仁山居士於1910年在南京金陵刻經處創立的「佛學研究會」，該會以研究佛教義學為宗旨，由楊仁山居士定期主講經論。此後，以會、社、居士林、精舍等命名的各種居士團體，在各地紛紛建立。如1918年，江謙居士在浙江婺源建「佛光社」，率眾同修淨土。1920年，王森甫聽太虛大師講經後即席組織「武漢佛教會」，後改組為「佛教正信會」，入會者達數千人。1922年，吳璧華居士在永嘉成立「蓮池海會」，後來他又被推為「杭州佛學會」會長。1930年，胡子笏等發起成立「華北佛教居士林」於北平，該地的居士團體還有周叔迦等於1941年成立的「中國佛學研究會」等。工商業者雲集的上海，居士佛教最為活躍，先後成立的居士團體有「上海佛教居士林」(1919）、「上海省心蓮社」(1930）、「上海佛教淨業社」(1922）、「功德林佛學會」、「真淨蓮社」、「法明學會」(1935）、「上海佛教青年會」(1946）等。天津、長沙、寧波、重慶、成都等各大都市，乃至偏遠的甘肅、青海、新疆、雲南等地，也都先後建立起大大小小的居士團體。
目前國內恢復活動、較為活躍的居士團體還有北京佛教居士林、寧波佛教居士林等。在港台地區，居士佛教十分興盛，居士團體甚多。台灣最大的居士組織「中華佛教居士會」成立於1968年，下屬47個分會，主要致力於慈善事業。香港的「佛教法住學會」則以從學術文化立場推動佛教思想的現代化為主旨，經常開展佛教學術活動。
各地較大的居士團體如上海佛教居士林等，都有固定林址，林內一般設有佛殿、念佛堂、放生池、佛教圖書館、閱覽室、法物流通處等，經常開展共修、講經說法、研討佛學、舉行法會等佛事活動，多出版發行刊物，流通經書，並開展慈善救濟事業，施醫施藥，救濟貧病老弱。總之，是進行集體修持，共修菩薩道六度四攝。居士們從集體修持中可得互補互助之益，互相策勵，交流心得，帶動後進。居士團體還以集體力量投入較大的慈善救濟、福利公益事業，開辦醫療、養老、育幼等機構，並能以集體力量維護佛教權益，是一種有益於佛教和社會、甚便於有關部門管理的群眾團體。經過近百年的發展，居士團體在組織制度、活動方式等方面，已積累了大量成功的經驗。
近現代居士團體中，還有一類專屬某一宗派，以研究和修學為主旨，如韓清淨等在北京創立的「法相研究會」(1921）、「三時學會」(1927），范古農在上海創立的「法相學社」(1947）等，專門研究、講習法相唯識學。王弘願在廣州主持的「解行精舍」，顧淨緣在上海建立的「瑜伽學會」、「畏因同學會」等，專門弘傳唐密。王驤陸在天津、上海等地所建「印心精舍」，專門傳修「心中心」密法。王家其在昆明所建「蓮花精舍」，吳節持、伍海池等在長沙所建「粵開佛教居士林」(1935），段祺瑞、湯住心、屈映光等在上海發起成立的「菩提學會」(1934）等，專門弘傳藏密。袁煥仙、賈題韜等在成都建立的「維摩精舍」(1943），專門參修、研究禪宗。在港台地區，此類居士團體為數甚多。
（三）僧俗關係的合理定位。
隨著居士運動的勃興，僧俗關係，成為近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出於佛教以比丘僧為中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裏從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼為師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧為導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧眾。
但是，出家眾中的一些人，及一些在家居士，出於僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認為住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之徵兆，居士講經說法、灌頂傳法被認為不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥為有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出於對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認為佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼為中心，被稱為「二寶居士」。僧俗矛盾，因而成為近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭鬥，及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。
僧俗矛盾的存在和解決，終歸基於對居士在佛教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在於居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認為白衣54不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數「二寶居士」認為時屆末法，僧尼偽濫，無僧可寶。這兩方面的認識，都有一定依據而皆帶片面性，需要宗依經論，考察現狀，澄清誤會，端正認識，對僧俗關係作出合理如法的定位。
無論從佛言祖語、佛法義理還是佛教現狀看，白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼不能師事居士等觀念，都是沒有多少根據、甚而違背佛言祖意的偏見。歐陽竟無在《支那內學院院訓釋》中，廣引經論，列舉古德例證，對唯許聲聞為僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜(居士）、比丘不可與居士敘次十種說法，一一進行了批駁，斥之為謬。其論證有理有據，無可非議。歐陽竟無居士認為：「非僧不許為師，非出家不許為僧，種種封畦，創為異議，執之不移」，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依據經論，批判迷謬，認清居士亦屬僧伽、當住持正法乃佛陀教法本有的精神，長期以來僧主俗從的慣例應當改變。印順法師站在僧人的立場，通過其嚴謹的佛學研究，得出了和歐陽竟無幾乎一致的結論。他在《佛法概論》、《建設在家佛教的方針》等著作中，引證經論，證明在家二眾為「七僧伽」所攝，出家在家在修證上完全平等。「白衣能理和同證，也可稱之為僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。」他論證大乘本為在家眾的運動，大乘道的實踐應以身處社會民眾中的在家眾為主體，長期以來僧主俗從的結果，導致「學佛等於出家」的誤會，使佛教與社會脫節，凋零衰落。振興佛教，必須著重於青年、知識界、在家眾；在家佛教的建設，以建立居士道場(優婆菩薩僧團）和佛化家庭為兩大要務。印順法師對在家佛教的論述中，蘊含著應時契機的深睿智慧，是從對佛陀教旨的深徹體認和對佛教歷史的深刻反省中得出的遠見卓識。
就近現代佛教史看，居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理論問題，而已是不容否認的現實。近代佛教復興運動由居士啟動，居士們在佛教復興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞於僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教復興的經濟基礎，無疑主要由從事生產經營的廣大居士所提供。在今天仍持「白衣只可護持佛法」等觀念，未免偏面。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的徵象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。
強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教復興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱為根，各應自知自省。僧俗二眾猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作為居士眾，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。55
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