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唯識名詞白話新解

（六∼十劃）

 

于凌波居士著

 

六劃

七劃

八劃

九劃

十劃

 

六劃

 

【有心位】指心識在生起作用的狀態下，稱「有心位」，為「無心位」的對稱。據《瑜伽師地論》卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想天位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，餘皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因六、 八二識恆常相續不斷，而前五識生起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。參閱「五位無心」條。見《成唯識論》卷七。

 

【有支】十二因緣的第十支。由於愛、取二支的馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。《涅槃經》云：「為內外事，起身、口、意業，是名為有。」若以現代觀念詮釋有，自抽象概念言之，有是「存在」的意思，若無存在，亦沒有下一支的「生」。存在又是什麼？存在的就是業。此業是由「取」──對人生和物欲熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的「行」，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是「愛」和「取」，所以取是有的緣。

 

【有支習氣】為三種習氣之一。有指三有，即欲有、色有、無色有，義同三界。支是因的意思，即三有之因的熏習氣分，能成為招感三界異熟果法的種子。此與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果、與招感三惡趣之惡果者二種。《成唯識論》卷八稱︰「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非可愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」

 

【有分識】有指三有，即欲界、色界、無色界三界。分是因義。作為三界中生死輪迴之因的心識，稱有分識。這是部派佛教上座部所指的輪迴主體，唯識宗則視之為相當於第八阿賴耶識，窺基據此在《成唯識論掌中樞要》中提出「九心輪」的主張，這九心是有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、果報心，最後復回歸到有分心。有分識可以通達生死，這和外道的「神我」有類似之處。

 

【有功用】指假借身、口、意的動作，而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行來修。若不假借身、口、意三者而修行，於自然而然的狀態下任運自如者，則稱為無功用。於菩薩十地中，七地以前的菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。而八地以後之菩薩，則稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上亦屬有功用，唯佛果為無功用。見《成唯識論》卷九。

 

【有宗】指主張宇宙諸法為「有」的宗派，又作有教。與主張一切皆空、般若皆空的「空」教相對。佛教解釋宇宙萬有之立場，原不偏於有空、有的任何一邊，然有宗之說，則偏於現實形相之有，此說在小乘以說一切有部為代表：大乘之有宗則以唯識宗為代表，亦即大乘瑜伽行學派。大乘有宗淵源，亦出自上座部的各部派，詳見異部宗輪論。上座各部派雖同持有見，但亦各有相異之處，大體言之，此種有見，與世間法較為接近，即虛妄分別，計度執著萬法為實物的存在。雖然說一切有部建立極微，謂現前之物是和合假，未曾執實物為定實，但既執有極微，即是執有實物，故小乘之有，不離妄執。佛陀入滅後九百年頃，無著、世親兄弟出世，力矯空宗之沉空，標示有義。此有、是離諸妄執，妙契中道之有。無著說有，如理如量，不以妄情所執為有。其實，空了執著，自然顯出妙有，這仍是衍龍樹之說的密意。

 

【有宗二諦】在印度，作為大乘有宗的瑜伽行學派，亦講二諦，但對真俗二諦的解釋則不同於空宗。《顯揚聖教論》卷二載︰「世俗諦者，謂名、句、文身，及依彼義一切言說，及依言說所了解義，又曾得世間心及心所法，及依彼所行境義。」又，該論卷五曰：「初世俗諦，說我、說法、及說作用，……是謂世俗諦，應知，此雖非實有，然依世俗諦故說有。」關於真諦（即勝義諦），《顯揚聖教論》卷二載：「勝義諦者，謂聖智、及彼所行境義，及彼相應心心法等。」又、該論卷十九曰：「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。」論文於俗諦中的名身、句身、文身，心、心所，以及說我、說法、說作用，都是「假名施設」的假法。也就是眾生心識活動及心識緣取的境界。這一切「假名施設」的假法有二種，一者是無體隨情假，就是凡夫外道認定我、法為實有，佛教為隨順凡夫外道亦說我法，但此我、法都是假有，故稱「無體隨情假」。二者是有體施設假，佛教主張有我、法的本體，但「本體」無名無相，不可言說，勉強名之我、法，此為隨順眾生施設而有，故名「有體施設假」。至於真諦，是聖者智慧所緣的境界，也就是親契真如，脫離生死輪迴的涅槃。

 

【有所依】心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依，故稱有所依。《瑜伽師地論》卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依，即指一類之法，託眾所依而轉差別之意。又據《成唯識論》卷四載，諸心、心所皆有所依，其所依者，總為三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依，故稱為有所依。成《唯識論了義燈》卷四載：「問：心、心所法起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內故，但說三。問：「餘識緣內外，不得說四依，第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝故，但說三依。緣依亦外緣，力微不說四。」即於四緣中，除去所緣緣，以所餘之三緣為三依。見《俱舍論》卷四。

 

【有所緣】為心王、心所的異稱。因心王、心所皆有所緣之境，故稱有所緣。所緣，謂心識攀緣寄託的境界，如眼識緣於色，耳識緣於聲等。而心識以外之物，則稱為無所緣，以其被心識攀緣，而不能自攀緣之故。見《俱舍論》卷二、卷四。

 

【有相唯識】陳那對唯識理論，於「四分說」中是三分家，即於相、見分之外，另立自證分，且主張相分實有，相、見二分俱為實種子所生，即所謂「相見異種」，故後人稱之為「有相唯識」。

 

【有根身】即指有情的身體，身為身根，是總名，身根中眼、耳、鼻、舌根，故稱有根身。

 

【有執受】即是有感覺的意思。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之，則稱無執受、非執受。俱舍宗認為有生命即有執受，因眾生之眼、耳、鼻、舌、身五根，與色、香、味、觸等四境，合之為九界，共為心與心所法所執持，且亦為心與心所法之依處，故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生的「有根身」，亦即有執受的依身，為眾生現在世的身體。有執受之「受」，意謂有根身能產生覺受「痛、癢等之感覺、感受」。然唯識宗則除俱舍宗所說的覺受外，認為「執受」另有「安危共同」的意義，即除「有根身外，含藏於阿賴耶識中的種子亦為有執受，而與阿賴耶識同安共危。安，指善趣；危，指惡趣。種子及有根身的安危，即是阿賴耶識之安危。相互之間，命運等同而休戚與共，故稱安危共同。《成唯識論述記》卷三本載，執為攝、持之義；受為領、覺之義。若就覺受之義而言，則有根身為執受，種子及器界為非執受；此即上記《俱舍論》之觀點。然若就安危共同之義而言，則有根身及種子為執受，器界為非執受；此即唯識宗之主張。

 

【有情】舊譯為眾生。即生存者之意。新譯有情，指有情識、情見的眾生而言。關於「有情」與「眾生」二語間之關係，有謂「有情」指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。則草木金石、山河大地等為非情、無情。而「眾生」則包括有情及非情二者。然另一說認為，「有情」即是「眾生」之異名，二者乃體一而名異，皆包括有情之生物及非情之草木等。見《成唯識論述記》卷一。

 

【有情世間】又作眾生世間、眾生世。為眾生（有情）、國土、五蘊三種世間之一。指五陰所成的一切眾生。《俱舍論》卷八載，則明示有情世間的生、住、異、滅等現象。又，有情為有情識、有情愛的生命體，亦即指眾生而言，通常作為人的代名詞。「成唯識論述記」卷一曰：「梵言薩埵，此言有情，有情識故，……又情者愛也，能有愛生故。」有情世間，世為遷流義，間為間畔義，墮於世中之事物，謂之世間。參閱「三世間」條。

 

【有頂天】此有二解，一、指色究竟天。乃色界四禪天之第九天，為有形世界的最頂峰，故稱有頂。二、指無色界的第四天，即非想非非想天，以其為三有（三界）之絕頂，故稱有頂。見《俱舍論》卷二十四。

 

【有為生死】又作分段生死。是「無為生死」（變易生死）的對稱。指三界內之生死。六道眾生由於果報之不同，而於身形、壽命上各有不同的定限，此種有分段齊限的生死，稱為有為生死。

 

【有為法】為者謂有所作為、造作之意。又簡稱有為。乃泛指由因緣和合所造作的現象；狹義而言，特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。大乘義章曰：「為是集起造作之義，法有為作故，名有為。」俱舍論光記曰：「因緣造作名為，色心等法，從因緣生，有彼為故，名曰有為。」

 

【有為果】是「無為果」的對稱。指由因緣和合的有為法所結之果。於五果中的士用、增上、等流、異熟等四果為有為果，離繫果是無為果。見《成唯識論》卷八。

 

【有漏】為「無漏」的對稱。漏是流失、漏泄的思，為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生的過失、苦果，使人在迷妄的世界中生死輪迴，難以脫離生死苦海，故稱為有漏；若達到斷滅煩惱的境界，則稱為無漏。在四聖諦中，苦、集二諦屬於迷妄之果與因，為有漏法；滅、道二諦則為覺悟之果與因，為無漏法。見《大毘婆沙論》卷二十二。

 

【有漏因】指招感三界果報的業因。如五戒十善為善法之因，五逆十惡為惡法之因。此亦相當於四諦中的集諦。

 

【有漏行】謂以有漏智（世俗智）行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修的行法，稱為有漏行。如見道以前的修行，及修道位中之雜修靜慮的有漏心等均是。

 

【有漏果】由有漏因所招感的果報。如輪迴於三界六道，皆為有漏之果報。此亦相當於四諦中的苦諦。

 

【有漏善】為無漏善的對稱，謂生起無漏智以前，凡夫所發之善根。如五戒、十善，及見道以前的善根皆是。若修有漏之善法者，能招感人、天等有漏之果報。據《俱舍論》卷四、卷十二載，生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善，指與生俱來，自然而起之善。聞、思、修三善，即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善，能生起無漏之智慧。見《成唯識論述記》卷五。

 

【有漏智】為「無漏智」的對稱，指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法，然多以世俗之法為主，故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱的過非，而無斷除一切迷理煩惱之力，一般多指凡夫外道之生得慧（與生俱來之慧），及聞、思、修三慧而言。見《俱舍論》卷二十六。

 

【有漏業】為「無漏業」的對稱。指不離煩惱過非的諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果的黑黑業、招色界善果的白白業，及招欲界善果的黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。見《俱舍論》卷十六。

 

【有漏道】又作世間道、世俗道，為「無漏道」的對稱。有漏之修道，係能招感人天等三界果報之行法，故稱有漏道。即修觀欣上厭下的六行相，以斷下八地修惑之法。六行相，即粗行相、苦行相、障行相等無間道，與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地的有漏法，作粗、苦、障等三行相中的任一行相；次於解脫道緣次上地之諸有漏法，作靜、妙、離等三行相中之任一行相，用以次第斷下八地七十二品之修惑。此外，《俱舍論》卷五載，有漏道之業具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果。見《大毘婆沙論》卷六十四。

 

【有漏無漏】此為有漏與無漏二者的並稱。漏為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦是有漏法，滅、道二諦是無漏法。關於有漏與無漏之分別，世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界的果報者，稱為有漏道；而修行可證得涅槃道果的行法者，稱為無漏道。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道的有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃的無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得的禪定，稱為無漏定禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，即可轉識下品之智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。見《成唯識論述記》卷五、卷十。

 

【有漏無漏種子】依種子的性質說，分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。《成唯識論》二曰：「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。」這是說，一切有漏種子為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱「故是所緣」；而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。

 

【有漏種子】有漏種子即生起諸種現象、三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。《瑜伽師地論》五十二曰︰「云何略說安立種子? 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」

 

【有漏識】為「無漏識」的對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地的金剛無間道等為有漏識。然而第六、第七識，於初地入見道位時，即可一部分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則係於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故古德有云：「六、七因中轉，五、八果上圓。」見《成唯識論》卷十。

 

【有對】為「無對」的對稱。對是礙的意思，有對即法有礙。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。據《俱舍論》卷二載，有對可分三種，即：一、障礙有對，謂由極微所成的五根、五境等十種色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。二、境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分的心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。如魚之眼拘礙於水中，於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，於水中不起作用等是。三、所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。見《俱舍論光記》。

 

【有餘依涅槃】為「四種涅槃」之一。依指依身，即人的身體。小乘佛教認為，雖斷卻一切生死原因的煩惱而證得涅槃，但因前世惑業所造成的果報身尚存在，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。大乘佛教說法與小乘有異。於《大乘義章》卷十九中，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。

 

【有學】此即指為斷盡一切煩惱，而修學無漏的戒、定、慧，及擇滅之理的修行者。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學，故稱有學。在小乘之四向四果中，前四向三果之聖者為有學，惟證得阿羅漢果的聖者，以其無法可修學，故稱為無學。

 

【有覆無記】為無記之一種。無記分兩種，一為有覆無記　二為無覆無記。覆有二義，一是覆障，謂染法覆障聖道；二是覆蔽，謂染法能覆蔽心識令不淨故。合此二義，稱為有覆。有覆無記其性染污，覆障聖道，又能蔽心，使心不淨；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱為有覆無記。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。見《大毘婆沙論》卷十二。

 

【有邊無邊論】又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。見《瑜伽論記》卷三。

 

【有體】與無體相對，為有實體之法。有部宗立七十五法，成實宗立八十四法，法相宗立百法，為有體之法。其中有有形之物質，有無形之心識，有因緣生之有為法，有非因緣之無為法。

 

【有體施設假】二種假之一，參閱「二種假」條。

 

【自內證】指自己內心所證悟之相。又作內證。據《成唯識論》卷十載，聖者各自證悟真如法性之理，曰自內證。

 

【自受用土】唯識宗所立的四種佛土之一，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。見《成唯識論》卷十。參閱「四土」條。

 

【自性】指自體之本性，唯識家多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜的個性，即稱為自性。換句話說，自性就是一切法的本質，也就是一切法本來如此，永遠如此，不能以任何方法使之改變者，稱為自性。事實上，一切法皆無自性，無自性始有可塑性，始有生滅變異。中觀學派認為諸法皆由因緣和合所成，而無有一定的自性，故自性即空。所以中觀學派「緣起性空」的理論，即建立在一切法無自性的基礎上。

 

【自性分別】三分別之一。又作自性思惟，於心識的認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。因為以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必說自性分別，其體為尋與伺。但《俱舍論》卷二，則謂其體僅為尋。見「三分別」條。

 

【自性身】乃三身之一，四身之一。指自性本有之身，非依後天人為而得者。依唯識宗說，此身即諸如來的真淨法界，為受用、變化、平等之所依，離相寂然，絕諸戲論，具足無邊際的真常功德，而與法身同體，然法身僅意味功德法之所依，為凸顯自性得之義，故立自性身之名。見《成唯識論》卷十。參閱「三身」條。

 

【自性清淨涅槃】唯識宗所立的四種涅槃之一。《成唯識論》卷十載：本來自性清淨涅槃，指一切法之實性即為真如之理，一切法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。參閱「四種涅槃」條。

 

【自性善】指本質即善之法，為四種善之一。慚、愧、無貪、無瞋、無癡等三善根，不待相應及其餘之等起，其體性本善，猶如良藥，故稱為自性善。此為俱舍、唯識宗所立。參閱「四種善」條。

 

【自性無自性】指存在與非存在。自性即自身，指存在而固定的實體；無自性，即非自身，指非存在而不固定的實體。後者是佛教的基本觀點，即一切法無自性。尤以般若經與龍樹的中論特別闡釋此說。

 

【自性尋思觀】為唯識宗修行，第二加行位所修的四種觀法之一。自性者，諸法各自之體性。有為色、心諸法，皆是仗因托緣，唯識所現，離識非有。由是尋思，悟知諸法名義，自性皆空，謂自性尋思觀。參閱「四尋思觀」條。

 

【自相共相】獨自個別的體相，與其他諸法不共通者，稱為自相；與自相相對，不囿限於自相，諸法共通之相，稱為共相。自相是自體個別的體相，即不與他相共通，而具有自己一定之特質者。《成唯識論述記》卷二稱：「諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉言語可解者，是為共相。」意思是自相係現量所得，必須依證智證知，非由分別之假智能得知。

 

【自然外道】古代印度的外道之一。此外道主張萬物非依因緣而生，係由自然所生者，與無因外道相同。見《成唯識論述記》卷一。

 

【自業自得】一切善行、惡行，凡自身所造之業因，必由自身承受所造成的苦、樂之結果，此又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果，為自業自得。《正法念處經》卷七之偈曰：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。」

 

【自證分】又作自體分，唯識宗所立識體四分的第二分。自是自體；證為證知，即為自覺的證知作用。四分中的見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知見分的作用，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。自證分還有一種再度知的作用，與自證分互相為證，以證二者有無謬誤。參閱「識體四分」條。

 

【自體色與根所取色】能造四大造作一切色法，但所謂一切色法，不出「自體色」與「根所取色」兩大類。一者自體色就是內色，也即是有情的肉體，包括著眼、耳、鼻、舌、身五根；二者根所取色就是外色，為五根所取之境，即色、聲、香、味、觸五塵。此外，還有一種意識所取的「法塵」，就是「形色」、「表色」、「無表色」等的法境。

 

【色】色為物質存在的總稱，與心對稱。在五蘊中稱為「色蘊」，在「五位百法」中稱為「色法」。色的意義，如《五事毘婆沙論》上說：「問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。故說：變壞故名為色，變壞即是可惱義。」《大乘阿毘達磨雜集論》則曰：「色蘊何相，答：變現相是色相，此有二種：一、觸對變壞。二、方所示現……」小乘教教義，以為「色」是構成物質的元素，是由「眾微」（極微）積聚而來的。已經破壞了或消逝了的物質，叫做「過去色」；尚未現起的物質，叫做「未來色」；已經現起，在因緣相續的條件下存在的物質，叫「現在色」。我們生理性的身體稱為「內色」；身體外物理性的物質稱為「外色」；肉眼能見到的物質稱為「粗色」，肉眼看不到的物質稱為「細色」，悅目的物質稱為「好色」，不悅目的物質稱為「醜色」；視力所不及的物質稱為「遠色」，視力所及的物質稱為「近色」，這一切綜合起來，就稱作「色蘊」。一切物質現象，都是在因緣和合下而生起存在的。這些物質我人視之可見，觸之可覺，知其存在；但當因緣變異或散離時，此物質也就變異或破壞了，這就叫做「觸對變壞」。另一類是沒有形體，卻有跡象可尋的，如行住坐臥、長短力圓，及許多抽象的觀念，這叫做「力所示現」。換句話說，就是我們把各種概念加上一個名稱，何者是方、何者是圓、何者屈、何者是伸，這些概念，都是我人構畫出來的，以此來規畫合於我們構畫概念的其他事物。

 

物質現象是因緣所生法，因緣和合、相續，此物質就生起、存在。在其存在期間，如遇到「相輔相成」的因緣，它就變好、變成；如遇到排斥破壞的因緣，它就變壞。所以「會遇怨或親，便能壞能成。」既然一切物質都受因緣支配，所以都「漸次積聚、漸次破壞」。色即五蘊中之色蘊，五位法中的之色法，是有質礙（佔有一定空間），且會變壞的東西。經論中對於色有諸種分法，據《俱舍論》卷一載，色包含眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境，及無表色等，共十一種。唯識宗則分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。

 

【色心】有形質礙之法，無知覺之用者謂之色，反之而無形質可見，有知覺之用者，謂之心。在於諸法，謂之色心，在於有情，謂之心身。身即色也。《仁王經》上曰：「色心是眾生根本。」

 

【色有】三有之一。三有指欲有、色有、無色有；與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天的果報乃實有者，故稱色有。見《大智度論》卷三。

 

【色身】指有形質的身體，即是肉身。反之，無形者稱為法身，或智身。故具足三十二相之佛，係為有形的生身而言。見《大乘義章》卷十九。

 

【色即是空、空即是色】這是心經中的名句，盡人皆知，但誤解者多。此須自四大、極微說起。四大又稱四大種，一者地大種，二者水大種，三者火大種，四者風大種。古代印度的哲學家，認為這是構成一切物質的基本原素，此稱為「能造四大」，而一切物質稱為「所造四大」。把任何物質分析到最後的最小單位，稱為「極微」（參閱四大、極微條），古代印度的小乘佛教和外道，都以極微為實在，為色法的基本質料；而大乘佛教則以極微為假法，根本不能成立。唯識宗亟力破遣極微，其故在此。那麼，物質的基本質料究竟是什麼呢？《楞嚴經》卷三，佛對阿難說：「汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。……」在這一段經文中，佛陀告訴我們，把物質分析成極微，再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說：「當知虛空出生色相」。

 

人類古老的觀念，認為「大地是萬物之母」——萬物自大地生出的。但是，大地自何處而來的呢？佛陀告訴我們，山河大地——正確的說，「宇宙」、無量數的星球、星系、星雲，全是自虛空生出來的。換句話說，色相——一切物質之相，全是自虛空生出來的。虛空中生起宇宙，有其科學上的證據。科學知識告訴我們，一切物質，皆由分子組成，而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位，水分子再加以分析，可分析為兩個氫原子和一個氧原子，分析至此已不再是水，只是「原素」。基本原素有一百零五種（近年又有新元素發現），如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等，也就是有一百零五種性質不同的原子。原子（Atom）的原意是不可分割者，過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步，發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核，及圍繞原子核的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一，而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成，質子帶正電，中子不帶電，其質量與質子相等；而電子帶負電，其質量只有質子一八三六分之一，以光速繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同，以維持平衡。這樣，就說明原子可以分析，不是最後質點。近年科學突飛猛晉，目前所知，物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克 （Quark）。原子以下的次原子層，不是物質，只是「能」。「能」存在於何處呢？能即存在於虛空中。

 

紐約世界宗教研究院院長沈家楨博士，在其《金剛經的研究》一書中說：「在愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類，一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換。這就是著名的E=MC2 方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變成大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論了。如此一來，宇宙間的一切，都是「能」，在各種不同條件下變現出來的現象。」沈博士在同書中續說：「在二十世紀初期，人們認為原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位；直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的一種「能」的表象而已。其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相。」能的英文稱為 Energy， 這是人定的一種名詞，是人類用來表示這種作用的一種概念，至今尚沒有嚴格的定義，說明 Energy 究竟是什麼。但是，以佛學的眼光來看，此「能」就是唯識學上所稱的「功能」（種子），也就是宇宙萬法生起的根荄。

 

沈博士在上第二段文字中續說：「……其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相，而生出複雜的情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死輪迴，無不由此而生，實則都是能的變化，並無實質。」《般若心經》的名句：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」這正說明，物質現象和虛空（正確的應稱為「空性」），虛空和物質現象，是不一不異，現象是萬法之相，虛空是萬法之性。此虛空，不是一無所有的「頑空」，而是能夠生起妙有的「真空」——即所謂「非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。」虛空中的「能」生起現象界，是「事」、是「相」；如果自「理」、自「性」上說，「真空妙有」，就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性，是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執，故稱真空；這不是小乘佛教空、有相對的「空與有」（真實之有），這是與真空相對之有，稱為妙有。以其為真空故，緣起之諸法宛然；以其為妙有故，因果之萬法一如。這就是「色即是空、空即是色」的意義。故知真空與妙有，並非有別有異，因為一切的存在（五蘊），均由各種條件（因緣）和合而生起。因緣和合之法，沒有固定不變之性（無自性），無自性即沒有實體，故因緣和合之法只是「假有」的存在。所以，真空不是虛無，妙有不是實有。「色即是空，空即是色。」一切都是「能」的變化。

 

【色法】為「心法」的對稱，一切諸法，分為蘊、處、界三科，而以五蘊為基礎。五蘊再加以歸納，只是色、心二法。所謂色法，廣義言之，是物質存在的總稱，泛指有質礙性之物，即佔有一定空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。如果以「五位百法」為一切萬法分類，則可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位。其中色法，在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。唯識宗的五位百法中，將色法分為三類十一種：即一、眼、耳、鼻、舌、身五根。二、色、聲、香、味、觸五境。三、無表色。在五位百法中，色法在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者的變現之故。

 

【色法分類】色法的分類，各家所說不一，簡介三家如下：一、成實宗的分類：成實宗為小乘空宗，分色法為十四種，眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境，地、水、火、風四大。二、俱舍宗：俱舍宗為小乘有宗，分色法為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境；及無表色。三、大乘唯識宗分色法為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身五根；色、聲、香、味、觸五境；及法處所攝色。

 

【色界】色界為三界之一，有淨妙之色質的器世界及其眾生的總稱，位於欲界上方，乃天人的住處。此界的眾生雖離淫欲，不著穢惡的色法，然尚為清淨微細的色法所繫縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣服係自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為捨念清淨地。關於色界四禪天眾生所居之處、身量、壽量，見《長阿含經》卷二十所載。

 

【色相非心難】這是「唯識九難」的第五難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。這好像《攝大乘論》上的頌文：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。」此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。見《成唯識論》卷十，參閱唯識九難。

 

【色界繫】指法之繫屬於色界者，曰色界繫。如梵天之法為色界之所屬。《大智度論》十一曰：「檀有三種：或欲界繫，或色界繫，或不繫。」

 

【色欲】五欲之一。愛著於青黃赤白等顯色或男女形色等之欲情也。又男女之婬欲謂之色欲。

 

【色境】又作色處，為五境之一，是眼根所對之境，為眼識所緣的對象。色境的色，不是色蘊所攝的一切色法，而是眼識所對的顯色、形色、表色三種色。《百法纂釋》曰：「色塵者，為眼根所對之境故，謂青、黃、赤、白，長、短、方、圓、麤、細、高、低、光、影、明、暗之色，雖有多種，總名為色，為眼根之所對，眼識之所取故。」此顯色、形色、表色如下：一、顯色：謂青、黃、赤、白，此四者為實色，為眼識所緣；光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧、空一顯色，此九者為假色，為意識所緣。二、形色：謂長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、不正。此十者為相狀假色，為意識所緣。三、表色：八種，謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。事實上，眼識是感覺器官，只緣實色——即青黃赤白四色，不緣假色。而假色中的光影明暗、長短方圓、行、住、坐、臥等，是意識（五俱意識）所緣的境。

 

【色蘊】又作色陰、色受陰，為五蘊之一。色為變礙義；佔有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊。色蘊泛指一切物質現象，但物質二字並不能涵蓋色蘊全部的意義，因色蘊中尚包括「表色」、「無表色」等在內。《大乘五蘊論》曰：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。」四大種，指地、水、火、風四種實四大而言。色蘊之色，有三種特性，即「對礙」、「方所示現」、「觸變」。一、對礙：對者有對，礙者質礙。凡屬物質，均為有對，且有質礙性。二、方所示現：凡屬物質，即有形體，佔有空間，故有東南西北等方分。三、觸變：觸者觸動，變者變壞。凡屬物質，有對礙與方所，故說可觸；但具生、住、異、滅四相，故說變壞。《五事毘婆娑論》稱：「問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。」其中「遇怨或親，便能壞能成」。是指順增上緣或逆增上緣而說的。

 

【色蘊五種相】據《顯揚聖教論》卷五所載，色蘊略有五種相，即：一、自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，溼是水相，煖是火相，動是風相。二、共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地、水、火、風和合為相。三、所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。四、受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。五、業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。

 

【因力】乃萬物生成時直接的力用，為「緣力」的對稱。《俱舍論》卷二載：「又諸根生非由有用，若有因力，無用亦生。」卷十七載：「若由因力，彼斷善根，將死時續；若由緣力，彼斷善根，將生時續。」

 

【因果】指原因與結果。此為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係的基本理論。世界一切諸法的形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間的因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依的情形，此乃廣義的因果關係，稱為因果同時。

 

因果，簡略言之，亦可說是原因與結果。能夠使諸法（某些事物、現象）生起的是因，被生起的是果。因者是能生，果者是所生，有因必有果，有果必有因。《大乘止觀》五曰：「招果為因，克獲為果。」。

 

【因果三法則】因果，亦稱「因果律」。因果律有其三法則，即：一、果由因生：無因不能生果，有果必有其因。唯有因無緣不能生果，因緣俱足必然生果。二、事待理成：萬法生住異滅，在事相中有其普遍的理性。如生必有死，聚必有散，合必有離，成必有壞，都是必然的理則。三、有依空立：任何生起存在的事物，都必依否定實在性的本性而生起。即所謂性空始能緣起，緣起必然性空。

 

【因果同時】唯識宗立論，阿賴耶識有生起一切法的功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色、心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為「種子生現行，現行熏種子」。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此「種生現」的因果的同時，也是「現生種」的因果。有如燭柱生燄（種生現）之時，同時也正是燄燒燭柱（現熏種）之時。參閱「熏習」條。

 

【因明入正理論】印度商羯羅主造，唐代玄奘譯，全一卷。作者商羯羅主，是陳那論師的弟子，因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加上自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。

 

【因明入正理論疏】又作因明大疏。唐代窺基撰，凡三卷。唐代疏解因明入正理論者頗多，如淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雟、勝莊、壁公、文軌、順景、玄範、窺基等。以上諸家，皆有疏本，同稱《因明入正理論疏》。窺基親承玄奘之學，故本書除注解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。

 

【因明八論】印度新因明之祖的陳那論師，關於因明學方面的著作，在唐代義淨所撰的《南海寄歸內法傳》中，列舉出此類著作的名稱，即：一、《觀三世論》，二、《觀總相論》，三、《觀所緣緣論》，四、《因門論》，五、《似因論》，六、《理門論》，七、《取事施設論》，八、《集量論》。在印度，繼承陳那因明之學的，有商羯羅主，及法系繼承者護法等。

 

【因相】阿賴耶識有三種面相，曰因相、果相、自相。因相，謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，此種子為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：一、依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。二、生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。見《成唯識論》卷二。

 

【因能變】又作因變。為「果能變」的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，所謂因能變，指第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。《成唯識論卷二》載，因能變指第八識中的等流、異熟二因習氣，能轉變生起諸法，故稱因能變。即：一、等流習氣，又作名言種子。為產生諸法的親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之熏習，而生長所成的習氣；由此習氣能引生與自性相同的等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。二、異熟習氣，又稱業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業熏習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據《成唯識論述記》卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。

 

【因緣】為因與緣的並稱，唯識宗所立四緣之一。因、為引生結果的直接內在原因；緣、指由外來相助的間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。一切萬有，皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣起。因此，由因緣生滅的一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生的結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「緣起性空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。因緣，又名親因緣，是一切法生起的主要條件，事實上就是第八阿賴耶識中，能生起現行果法的種子。《成唯識論》卷七曰：「因緣，謂有為法親自辨果，此體有二，一、種子，二、現行。」

 

【因緣果報】因果，具足說是因緣果報。因是事物生起的主要條件，緣是事物生起的次要條件，有因有緣，必然成果，此因對因來說稱為報，就是「因緣果報」，亦簡稱「因果」。

 

宇宙間一切法（所有的事物、現象）都受因果法則的支配，善因必有善果，惡因必有惡果，俗諺「種瓜得瓜，種豆得豆。」都是因果表現的方式，也為世人稱為「因果報應」。因果報應，正確說應該是因緣果報，因是原因（主要的因素或條件），緣是助緣（配合的因素或條件），由因緣和合生起存在的諸法是果，此果對能造之因而說是報。世間萬法的生滅變異，有情的生老病死，莫不受此法則支配。

 

【因緣變】二變之一，為「分別變」的對稱。即由因與緣的勢力變現者，稱為因緣變；由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身的種子為因所變現者。亦即以名言種子為因，以業種子為緣，而不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用的種子，故此二種子所變現的諸法亦有真體之體用，如五根發識取境之作用，及五境色、香等之實用。此因緣變之法，屬三類境中之性境；或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。

 

換一方式詮釋，在八個識中，第八識是由自體所藏的種子而開發的，其所緣的根身、器界、種子也是實體之法，這是因緣變；前五識是分別現量的自性分別識，其相分是從第八識自性種子所生的實法，也是因緣變。第六、七兩識，若是緣取本質的相分，則屬因緣變；若是依計度分別力緣取的相分，則是分別變。第七識緣第八識的見分執為實我，第六識的獨頭意識，緣出龜毛兔角的虛妄境界，都屬分別變。簡單的說，隨著因緣的勢力，從自體種子任運而起，有色、心實體實用者，就是因緣變，也就是三類境中的性境；隨著分別心計度分別的勢力，變現的境，就是分別變。如第六識所緣的龜毛兔角，即三類境中的獨影境；如第七識緣第八識的見分妄執為我，就是三類境中的帶質境。

 

【地大】為地、水、火、風四大種之一，即是能造一切色法的四種元素之一，以堅實為性。《大乘廣五蘊論》載：「云何地界？謂堅強性。」地大是基本的能造色。

 

【地界】四大中地大的別名，地大以堅實為性，通一切物的堅實部分，故稱地界。是為造作一切物質的四元素之一。

 

【地獄】梵語 naraka 或 niraya， 音譯作捺落迦、那落迦、泥梨耶等，又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一，六趣之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄界。有下列之分類：一、八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、炎熱、大焦熱、阿鼻等八大地獄。二、八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、媼羅、特摩、摩訶况特摩等八寒地獄。此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六遊增地獄），合其大小，總有一三六地獄。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。見《正法念處經》卷五。

 

【地論八識】地論師立有八識，但與玄奘一系新譯則不盡相同。地論八識為︰一、前六識；眼、耳、鼻、舌、身、意六識，依根立名，分別緣色、聲、香、味、觸、法六境。二、第七識︰名阿陀那識。阿陀那識是梵文 Adana Vijnana  的音譯。地論宗對於此識的解釋，與玄奘一系的唯識宗完全不同，唯識宗的第七識是末那識 Manas Vijnana，阿陀那識是阿賴耶識的異名，而地論宗對末那識賦予不同的意義，南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載，「阿陀那者，此方正翻名為無解，體是無明癡闇心故。隨義旁翻，差別有八：一無明識，體是根本無明地故。二、業識，依無明心不覺妄念忽然動故。三、轉識，依前業識，心相漸粗，轉起外相分別取故。四、現識，所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。五、智識，於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫名智也。六、相續識，妄心牽境，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故。七、妄識，總前六種非真實故。八、執識，執取我故，又執一切虛妄相故。」三、阿梨耶識︰即阿賴耶識，地論宗對此識的解釋，不惟與玄奘的唯識系不同，且相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載：阿陀那識為無明痴闇之妄識，阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體，必依真識而立，故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味，非因非果，但其用則能隨緣起滅，具有染淨之別，故能生起一切萬法。亦即妄法非真如外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，同時存在。因此，佛性雖本有，仍需精勤修持，離染顯淨，方可成佛。

 

然北道派之說與此有異，北道派論師以為，眾生的根本識、即阿梨耶識，為諸法的依持，一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心，而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有，須長劫修行，始得成佛。

 

【地論宗】為唯識宗三系之一，是唯識宗的前驅。我國自北魏到唐初時代，許多精通、弘揚《十地經論》一派僧侶所形成的宗派。因為他們沒立宗定祖的師資傳承，所以後代稱為地論學派或地論師。北魏宣武帝永平四年，菩提流支、勒那摩提合作譯出《十地經論》，後來因菩提流支與勒那摩提的弟子之間，於弘揚此論時見解有異，遂分為相州南道派與相州北道派。南道派以勒那摩提為首，其弟子慧光承其學說，在相州（今河南安陽）南部弘傳此論。傳承慧光之學的第二代弟子有法上、僧范、曇遵、惠順、道憑、靈詢、僧達、曇衍等。第三代弟子為慧遠（法上的弟子），以及慧光的弟子靈燦、寶遷、善冑、淨業、辯相、玄鑒、智徽、明燦等。此後尚有智嶷、道顏、淨辯、靈達等。到唐代華嚴宗興起，南道派就融合入華嚴宗了。

 

北道派以菩提流支為首，傳承菩提流支地論之學的是其弟子道寵，道寵弟子眾多，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、佛果、志念等最著。北道派沒有留下本派的典籍，流傳的時間也較短，南北朝末年，攝論師興起，北道派就融合入攝論宗了。

 

【地論釋心】地論師對心有三種解釋，一者八識總稱為心，《大乘義章》曰︰「一切識總名心」。二者第七阿陀那識稱為妄心。三者第八阿賴耶識稱為真心、淨心、或第一義心，《十地經論》卷三稱︰「名色共阿梨耶識生，如經於三界地復有芽生，所謂名色共生故。」意謂三界色、心（名）諸法，皆此阿賴耶（真心）所生起。

 

【行】身口意之造作，曰行。又，內心之趣於外境如心行。《大乘義章》卷三曰：「內心涉境，說名為行。」《俱舍論》曰：「行名造作。」《大乘義章》卷二曰：「有為集起，目之為行。」

 

【行支】十二因緣的第二支。行是心識中思心所的作用，《俱舍論》曰：「思及思所作，思即是意業，所作謂身語。」所作就是行為，我人的行為有三方面，即身行、語行、意行。其實就是矇昧的意志衝動。行的後果──造作的後果就是業，有此業因，必有業果。所謂業果，就是「業識」的投生受報。所以無明與行二支，可說是前一生惑與業，以此業因而投胎受報。若以現代觀念詮釋行，行是行為，是造作，是身、口、意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕跡留下來（即所謂熏習），建立我人現在的智能、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂「業力」。而我們世人的活動，是由無明而來，無明即是迷惑，由迷惑而造作下了業，有了業因就要受果報，所以才在生命連鎖中輪迴；若反乎此，由實踐佛陀指示的正道而入於清淨之行，就成為離苦得樂之行了。

 

【行相】指心及心所所具有的認識作用。心、心所以各自的性能，遊履於所緣境相上，此稱為行相。唯識宗以「萬法唯識，識外無境」立論，不承認心外有可直緣之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相。所以見分行相，屬於心識的認識作用，而非影像等物。見《成唯識論》卷二。

 

【行苦】為三苦之一。行是遷流之義，因一切有為法遷流三世，而無剎那常住安穩；見諸法無常，而感逼惱，稱為行苦。亦即除可意非可意以外的捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。

 

【行捨心所】為唯識宗十一善心所之一，略稱為捨。指遠離惛沈、掉舉的躁動，住於寂靜，而不浮不沈，保持平等正直的精神作用或狀態。此捨於五蘊門中為行蘊所攝，故稱行捨，以別於受蘊所攝之受捨。《成唯識論》卷六載，此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用，僅就其顯著而立其先後之別而已。此為精進三根上分位假立之法。見《成唯識論》卷六。

 

【行唯識】唯識宗窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝為五種，稱為五種唯識，此為五種唯識之一。行即修行，以修行對治有漏習氣，伏斷惑障，轉染成淨，成大覺果。修行之道，在於三慧、三學、四尋思觀、四如實智，以及六度萬行，皆行所攝，此為行唯識。參閱「五種唯識」條。

 

【行蘊】為五蘊之一。行是遷流、造作的意思蘊為聚集、類別的意思，《大乘五蘊論》曰：「云何行蘊，謂除受、想，諸餘心法及心不相應行。」意思是說，在五十一種心所有法中，除去受、想二種外的四十九個心所，再加上二十四種不相應行法，此七十三法，全包括在行蘊的範圍中。行者、思心所的別名。思即五遍行心所中的思心所。《唯識三十論》曰：「思謂令心造作性，於善品等役心為業。」故思之自性，只是造作。以其造作的力用，而與心相應，令心同起善、惡、無記等之造作，此即是意業。而行蘊的範圍較思為廣，《俱舍論》曰：「行名造作」，所以造作即是行。我人的行，有身行、語行、意行，意行即是思。由思之審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行，而行的後果就是業。即身、語、意三業。《大乘法苑義林章》曰：「有為集起，目之曰行。」世間萬法的因緣集起，亦稱之為行。故四十九種心所、二十四種不相應行法，均攝在行蘊的範圍內。

 

【名色支】十二因緣的第四支，所謂「識緣名色」。這是「納識成胎」後，精神的主體和物質相結合，成為受精卵，此稱為名色，名色也就是五蘊。《緣起經》曰：「云何為名，謂四無色蘊，一者受蘊，二者想蘊，三者行蘊，四者識蘊；云何為色，謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造。」業識投胎後，六根未具，形體未成，不能稱身，故稱為色；合受、想、行、識四蘊稱為名色。而名，是「心從銓目，故號為名。」識緣名色，事實上就是五蘊，所以《雜阿舍經》中屢說：「識緣名色、名色緣識，此有則彼有，此生則彼生。……」其故在此。若以現代觀念詮釋名色，名色是肉體與精神的統一體，即是有意識活動的生命體——人。色是有情的肉體，名是四無色陰----受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識的境相對待，始有所謂人生、世界。

 

【名身】為五位百法中的第四位法，二十四不相應行法之一。名者名詞，身者聚義，這是能詮自性的語言。《百法直解》曰：「名身者，名詮諸法自性，如眼、耳等種種名字。」而《百法纂釋》則謂：「言名身者，乃諸法各有其名，能詮自體。單名為名，如爐瓶等。二名已上，方名名身，如香爐、花瓶等。三名已上，名多名身，如銅香爐、錫花瓶等，乃詮別名之身也。」這是以事物的自性為基礎，而假為施設的語言名詞。

 

【名言】名指名稱，名言指名稱與言說。名稱言說為能詮者，能詮顯真如本體的真義，然真如無有實體，而是一種方便教化的權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末的大患中，而難以悟知實相中道之理。見《成唯識論》卷二。

 

【名言等三種熏習】即三種習氣，一、名言習氣。名相概念熏習阿賴耶識所形成的種子，成為現實各種事物的原因；二、我執習氣。由於我執熏習形成的種子，使人們有自、他之別；三、有支習氣。「有」是三有，即三界：欲界、色界、無色界。有支習氣是招感三界果報的種子。

 

【名言種子】又作名言習氣，三種習氣之一，即指由名言所熏成的種子。為「業種子」的對稱。亦即將名言熏習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。《成唯識論》卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：一、表義名言，即指能詮義的音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文等，由第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而熏成種子。二、顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所熏成的種子，即稱為名言種子。參閱「三種習氣」條。

 

【名尋思觀】為唯識宗修行，第二加行位所修的四種觀法之一。名者一切事物的名稱，在事物名稱上去推求觀察，則知所謂名者，不過是假名施設，即「謂於相上有所增語」，然名者實之賓，僧肇法師曰：「以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。」我人執名求實，徒生種種煩惱。由此推求名是假立，虛妄不實，此謂名尋思觀。

 

【共中不共業】四變句之一。共中不共業者，如山河、大地的共變中，私人的田宅為個人獨享，不與他人共用者，曰共中不共。參閱「四變句」條。

 

【共不共】為「共」與「不共」的並稱。共，是共通的意思；不共，是指特殊而不共通的意思。就識的所依而言，為二識以上共通之所依者，稱為共依；若僅為一識所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識的根本依，稱為共依；而眼根僅是眼識所依，故稱不共依。

 

【共中共業】四變句之一。共中共業者，如山河、大地等，由多人之識共同變現，稱為共變；而己與一切人共同用之，此為共中共變。參閱「四變句」條。

 

【共相】為「自相」的對稱。即指共通之相，亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。因為諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。

 

【共相不共相種子】阿賴耶識儲藏萬法種子，依其變現的事物來分，分為共相種子和不共相種子。一者共相種子，如日月星晨，山河大地等，可共自他共同受用者，是為共相種子；二者不共相種子，如各人之五根身，只能由自己阿賴耶識種子變現，僅能供一己受用，是為自相——不共相種子。參閱共不共四變句條。

 

【共業不共業】共業，謂眾生共通的業因，能招感自他共同受用的山河大地等器世間，此乃依報之業；而個人的業因，能招感個人受用的五根等正報之業者，則稱為不共業。而俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感的業種子，而依、正二報的親因緣種子， 則為共相、不共相種子；共業、不共業業種子，能資助親因緣的共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起的現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所熏的業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。見《俱舍論》卷十一。

 

【同事因】唯識宗所立十因之一。十因的前七因，除隨說因以外的六因，協同成辦某一事業，稱為同事因。參閱「十因」條。

 

【同事攝】四攝之一。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性，而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。參閱「四攝」條。

 

【同境依】前五識生起有四種依，若缺任何一種，識則不生。同境依為四依之一，謂依於眼、耳、鼻、舌、身五根，此五根與五識共取現境，稱同境依。

 

【同類因】為小乘所立諸法生起的六因之一。指過去及現在一切有為法，以同類相似之法為因，而引致等流果者。如以前念之善心為因，而後念之善心又起善業；以前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，如是以各自同類之法為同類法之因。見《俱舍論光記》卷六。

 

【同體大悲】觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對的悲心，稱同體大悲。亦即初地以上菩薩，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起的哀傷之心。

 

【如來藏】如來藏，又稱如來胎，指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏的本來清淨（即自性清淨）的如來法身。通常把它看作是佛性的異名。如來藏梵語 tathagatagarbha，指隱藏於一切眾生貪瞋煩惱的身中、自性清淨的如來法身。此又稱自性清淨心，自性清淨藏。如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。如《勝鬘經•法身章》曰：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」如來藏與佛性為同一意義，佛性可說是「佛的本質」，或者說是「佛的本性」。一切眾生，皆具有與佛相等的本性，因此眾生皆具有成佛的勢能，未來皆能成佛。佛性即是如來藏，或稱為「如來胎」——藏如來的東西，所藏的是「如來之胎兒」。當然這是一種譬喻，意指為煩惱所纏的眾生，人人皆具有未來成為如來的如來智。在印度，如來藏思想是公元三世紀開始興起的，而於公元四五世紀間，成為一種非常流行的思想。此一思想發展的過程，自如來藏經典出世之先後可窺知其軌跡。而最早出現的如來藏思想的經典，是《大方等如來藏經》。《如來藏經》列舉九喻，詳加解說其義。即：一、如未開花內有如來身結伽跌坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。二、如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。三、如梗糧未離皮糠，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。四、如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。五、如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。六、如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。七、如有人以弊物裹真金像，行諸他國，於途忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐踏。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。八、如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。九、如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。

 

而集如來藏思想之大成的，是《究竟一乘寶性論》，這是出於以上經典之後的論典，把已出世的經典中、有關如來藏思想的要義，都引用在論典中，所以這是集如來藏思想之大成的一部論典。而影響中國佛教特深的，還有一部《大乘起信論》。《起信論》繼承《楞伽經》的思想，以一心、二門、三大，成立三界唯心義。一心者、即眾生心，二門者、心真如門與心生滅門，三大者、體大、相大、用大。依照《起信論》的理論，一切法皆從一如真心上生起顯現。此即是說，宇宙間萬事萬物，皆是從法性真如海流出，此即稱為真如緣起。起信論以眾生本具之心，為大乘教法的主體。主張此心攝有為無為、世出世間一切色心諸法，體性無礙，染淨同依。此約能持之有情，曰眾生心；約所持的功德，名如來藏。

 

中國大乘佛教，習慣上把佛教分為性、相兩宗，以法相唯識宗稱為法相宗或相宗，以中國的天臺宗、華嚴宗、禪宗稱為法性宗或性宗。雖然這種分類方法並不確切，但是千餘年前沿用至今，約定成俗，也就無從辨正了。性相兩宗的差異，一者是「唯心真妄異」，一者是「真如隨緣凝然異」。唯心真妄異者，法相宗謂由阿賴耶之一心而緣起諸法；法性宗謂不生滅之真如、與生滅和合而緣起諸法。真如隨緣凝然異者，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。法相宗說的是八識組成的生滅無常的妄心，法性宗說的是真如——如來藏心。法相宗以真如為凝然不動之理體，法性宗以真如有不變與隨緣二義。而真如隨緣、有能生的大用，就是「如來藏緣起」。

 

在印度，心不是常住真心（理心）或不變之性，而是人的精神主體，即所謂八識之心或攀緣之心（事心）。瑜伽行學派是如此說心，中觀學派也是如此說心。如《大智度論》曰：「心有兩種，一是生滅心，一是相續心」。《瑜伽師地論》曰：「心有二義，一是集起義，二是積聚義」。以上所說的心，都是生滅變異的「事心」，不是「真如凝然」的理心」。而中國佛教真常唯心的心，指的是如來藏心、妙真如心。在真如緣起論中，心與性是統一的，心的概念不再是一個主體的、有為法的思維之心，而是天人合一的宇宙之心，它是萬有的終極本體，是產生一切事物的根源，是一切萬有本體之理性，也就是佛法中的如來藏、佛性。中國佛學中所稱的佛性，是印度佛學術語與中國文化融攝後的產物。「眾生皆具佛性」，不正是對中國的「人人皆可為堯舜」的最佳註釋嗎？中國人對於如藏、佛性的信受不疑，正是中國文化的表現。

 

【如來藏緣起】此又作真如緣起，為四種緣起的第三種。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納為四種，即業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起。其中，如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心，生起一切萬有的緣起論，這是《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘起信論》等所詮顯的思想。謂如來藏有其常住不變的一面，同時也有隨緣起動而變現萬有的一面。如來藏隨緣起動的次第，先是如來藏之一心被無始以來的無明惡習所熏習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。

 

【如來乘種性】又作如來乘定性、菩薩定性、定性菩薩，為唯識所立的眾生的五種種性之一。乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空的無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。參閱「五種性」條。

 

【如相迴向】修唯識行，十迴向位的第八位。此位菩薩，成就正念正智，安住不動，不違一切平等正法，嚴剎度生，皆順如相，而為迴向。參閱「十迴向」條。

 

【如理】如理是唐代唯識宗三祖智周的弟子，著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書，唯內容則流於瑣細，而無甚新義。

 

【妄心】指虛妄分別之心，即雜染虛假，生滅轉變之心。亦即能生起善、惡業的妄識。由虛妄因緣所現的色、聲、香、味、觸、法等六塵，乃凡夫有情的煩惱執著，稱為妄塵。此外，以妄心分別計度事物，稱為妄計。

 

【妄執】謂違背緣起之理，而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。唯識宗立論，我執、法執有分別起與俱生起二種：一、分別起的我執、法執，係受邪教、邪師、邪說之影響，由後天而起，乃吾人經驗上的意識現象的領域，故此類妄執易斷。二、俱生起的我執、法執，乃吾人生起分別意識以前本來具有者，即無始以來，為執著我、法的虛妄熏習而與生俱來者，此乃真正之妄執。

 

【妄語】十惡之一，又作虛妄語、虛誑語。特指以欺人為目的而作的虛妄語。妄語戒為五戒、十戒之一。《大智度論》卷十三載，犯妄語戒而無慚愧心者，自斷於至涅槃及生天之道，並有口氣臭、善神遠離等十種罪過，此稱為妄語十罪。

 

【死有】為有情轉生的四有之一，人依於前世所造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終的一剎那，稱為死有。亦即於本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心，稱為死有。參閱「四有」條。

 

【死苦】為四苦之一，八苦之一。即五陰壞時或壽命終時所受之苦。《瑜伽師地論》卷六十列舉死苦的五種相：一、離別所愛的財寶，二、離別所愛的朋友，三、離別所愛的眷屬，四、離別所愛的自身，五、於命終時備受種種極重的憂苦。此外，《俱舍論》卷十中，將死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩，即死穴、死節的意。此處若加少許傷害，即生極大苦痛而喪命。

 

【死相】指人死時的相狀。由查驗人之死相，可知其往生善處或惡處，稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。《成唯識論述記》卷四載：「世親、無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。」《瑜伽師地論》云：「隨下、上冷，後至於心，此處初生，最後捨故。」又、《瑜伽師地論》有死相六驗，即由六種查驗死相的情形，而可得知亡者往生於人中，或天上、餓鬼、畜生、地獄等處，或入涅槃。見《俱舍論》卷十。

 

【耳根】耳根是耳識發生的地方，是能聞聲之義，為不可見有對之淨色。此為五根之一，為十二處中的耳處，十八界中之耳界。此是耳識發生的地方，耳識是依於耳根，緣於聲境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：「耳根者，能聞之義，梵語莎嘈多羅戍縷多，此云能聞聲，以處處能聞故，如十方擊鼓，十方齊聞。今不言能聞聲，而翻為耳者，依唐言也。」此在《大乘廣五蘊論》則曰：「云何耳根，謂以聲為境，淨色為性，謂於耳中，一分淨色，此性有故，耳識得生，無即不生。」我們所見的耳朵是外根，能生識的是內根，鼻、舌、身等識亦是如此。

 

【耳識】是五識之一，六識之一，八識之一。指以耳根為所依，以聲境為所緣，隨根立名，而名耳識，產生對聲境的了別作用。見《百法明門論》。

 

【舌根】舌根是舌識發生的地方，是能嚐之義，為不可見有對之淨色。此為五根之一，為十二處中的舌處，十八界中之舌界。此是舌識發生的地方，舌識是依於舌根，緣於味境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：「四舌根者，能嘗之義，梵語詆若時吃縛，此云能嘗，論云能除饑渴，能發言論，表彰呼召謂之舌，今不言能嘗，而翻為舌者，體用兼之，依唐言也。」此在《大乘廣五蘊論》中則曰：「云何舌根，謂以味為境，淨色為性，謂於舌上，周遍淨色。有說，此於舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌識得生，無即不生。」

 

【舌識】是五識之一，六識之一，八識之一。以舌根為所依，以味境為所緣，隨根而立名，而名舌識，產生對味境的了別作用。見百法明門論。

 

【老死】為十二緣起的第十二支。色、心諸法相續變異，稱為老死。有情由生到死，於念念相續存在期間，身體衰朽變化曰老，壽命終盡四大分離曰死。《佛說稻芊經》曰：「住世衰變故名為老，最後敗壞故名為死；追感往事，言聲哀蹙，名為憂苦；事來逼身，是名苦惱；追思相續，故名為悲，煩惱纏縛，故名為惱。」據《成唯識論》卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。若以現代觀念詮釋老死支，老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢?這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。

 

【老苦】八苦之一。指眾生衰老時所受的身心苦惱。《瑜伽師地論》卷六十一，列舉老有五相，即：「盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退，故稱為苦。《中阿含•分別聖諦經》載，眾生老時，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，拄杖而行，肌縮皮弛，諸根遲鈍，顏色醜惡，身心皆受極大之苦楚，是為老苦。參閱「八苦」條。

 

【安立諦】安立即施設差別的意思。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，無差別、離名言者為非安立。非安立乃超越相對的差別，不以語言、名相表示。據《唯識二十論述記》卷上，舉出安立四義，即：一、 安置，係於已存在之事理上，建立其存在之依據。二、施設，係廣以道理施設教法之理趣。三、開演，係對於未經闡說之事理加以新說，或將已有之舊說加以廣說者。四、可建，係對言亡慮絕之法性境界，以教理相稱，可通解此境界之語言表達者。

 

【安慧】梵名sthiramati，音譯悉恥羅末底，為唯識十大論師之一，佛滅後一千一百年出世，住世年代為公元四七Ο至五五Ο年間。他是南印度伐臘毗國（又稱羅羅國）人。《成唯識論述記》卷一，稱他「印度境羅羅國人也，妙解因明，善窮內論。扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。」他是世親之後，大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學，善於議論，他的唯識學，上承德慧，下傳真諦，真諦為中土攝論宗的始創人。安慧與護法同時，但在唯識學上的見解與護法相異。在心識作用方面，只承認自證分實有，而以見分、相分為情有理無，故稱為一分家。而難陀立二分，陳那立三分，護法立四分，即所謂「安、難、陳、護，一二三四」者是。參閱「十大論師」條。

 

安慧與護法之間，對於心識作用上主張的異同，自古即有偈頌稱：「二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應五七轉，五八法執安慧宗。」頌文的意思是：安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應；第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應；第八識與法執、所知障相應。而護法主張，前五識與二障相應；第六、七識與二執、二障相應，第八識不與執障相應。安慧的著作，主要者有：《大乘廣五蘊論》，一卷，唐代地婆柯羅譯。《大乘中觀釋論》，十八卷，宋代惟淨、護法共譯。《俱合論實義疏》，五卷，中土未譯。《阿毗達磨雜集論》，十六卷，唐代玄吳譯。《寶積經論》，四卷，元魏菩提流支譯。他的主要著作之一《唯識三十論釋》，為玄奘、窺基揉譯於《成唯識論》中。

 

【朱芾煌】民國初年，北平三時學會會員，「法相辭典」的編輯者。蒂煌四川江津人，清光緒三年（一八七七）生，早年在北京政界活動，中年學佛，用功精勤。民國十年與韓清淨等創立「法相研究會」，芾煌長清淨七歲，為學唯識，禮清淨為師，終身執弟子禮。他從清淨專究「一本十支」之學，民國二十三年，開始編纂（法相辭典），窮三年之力，完成三百萬言，民國二十八年由商務印書館出版。一九四九年韓清淨逝世後，芾煌為清淨整理全文一百一十萬言的遺著《瑜伽師地論科記披尋記》。約於一九五六年前後逝世。

 

【次第】為五位百法中二十四不相應行法之一。次第即順序，諸法因果流轉，有一定的順序。《百法直解》曰︰「次第者，依於諸法前後引生庠序不亂假立。」而《百法纂釋》中謂：「言次第者，為編列有敘，如甲乙丙丁令不紊亂，君則尊、臣則卑，父則上、子則下，而有左右前後之類。」有為法一切事物現象的發展變化，有著一定的次序或規則。見《成唯識論》卷六。

 

【似帶質】唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。與真帶質相對稱的似帶質。例如第六識的見分緣一切色法，色法是無知的東西，其本身不會變現，是由第六識一方面變現出相分來，這叫做似帶質。即所謂：「以心緣色似帶質，中間相分一頭生。」但不論是真帶質或似帶質，都要托質而起，或托心質，或托色質，而不能孤獨生起。

 

【宅識】阿賴耶識異名之一。是藏識的別義，謂此識是種子的房宅，故稱宅識。

 

【至一切處迴向】修唯識行，十迴向位的第四位。此位菩薩迴向所修善根，供養一切三寶，利益一切眾生，無處不至。參閱「十迴向」條。

 

【百法口訣】這是五位百法的通俗口訣，以助記憶。口訣為：「色法十一心法八，五十一位心所法，不相應行二十四，六種無為成百法。」

 

七劃

 

【我】梵語 Atman，音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引申為生命、自我、本質、自性。泛指獨立永遠的主體，此主體潛在於一切物的根源內，而支配統一個體。此乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性的關係，否定永遠存續（常）、獨立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性質，而強調「我」之不存在、不真實。

 

就大乘佛教而言，不但否定個體之我（人我），亦否定部派承認其存在的法我（構成存在要素之實體），而主張人、法二無我說，認為一切皆是無自性（性空）。同時，部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。於此，大乘佛教則主張一切存在本為空，開悟後的涅槃境界必為絕對自由，故有常、樂、我、淨四德之說。此處之「我」大異於凡夫所見之小我，而稱為大我、真我。概略言之，「我」有四種分類：一、凡我，指凡夫所執迷之我。二、神我，婆羅門教所說的 Atman之我。三、假我，指並無實體而假名為我，如稱由五蘊假合之肉體為我。四、真我，意指如來的法身。

 

【我我所】我指自身；我所指身外之事物，執之為我所有，故有此名。《大智度論卷》三十一載：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」又執著有實我之妄情，稱為我見；執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情，則稱我所見。

 

【我見】為四根本煩惱之一。見是以推度為義，以慧為體。我見的見，就是根本煩惱中的不正見。不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此處的我見，即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的實我。此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的執著。原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者；二者是俱生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不離。俱生我見又有恆相續與有間斷之別，恆相續者與第七識相應，有間斷者與第六識相應。分別起的我見，則唯與第六識相應。

 

【我所】指為我所有的觀念，全稱我所有，即我之所有、我之所屬的意思。即以自身為我，以自身外之物皆為我所有。於佛教中，我與我所，被認為係一切世俗分別之基本分別，故為破除之對象。

 

【我所見】妄執五蘊之法為我所有，稱為我所見。《大乘阿毘達磨雜集論》卷一載，此見有三，即：一相應我所，謂我有物質之形；如謂「我有色」，乃至「我有識」，即執著色等五蘊與我身相應，故稱相應我所。二、隨轉我所，謂物質之形屬於我；如謂「色屬我」，乃至「識屬我」，是執著五蘊之法從屬於我，由我之自在力而轉，故稱隨轉我所。三、不離我所，謂我在物質之形中；如謂「我在色中」、乃至「我在識中」，即執著實我不離色等，乃處在蘊中，遍體隨行，故稱不離我所。五蘊之法，一一皆具此三義，故總稱十五我所見；此十五我所見再加上五種我見，即成二十種薩迦耶見。見《俱舍論》卷十九。

 

【我空法有】此指「我」為空無而「法」為實有。此為小乘說一切有部等的主張。眾生的肉體乃五蘊假合而成，故無常一性，亦無支配之能力，是為「我空」。然對於其他存在的一切法，認為並非空無，而實有其獨立的本質，故說「法有」。反之，若將其他存在之一切法亦視為空，則稱為「我法二空」，這是大乘佛教的主張。

 

【我執】此又作人執、生執。眾生之體，原為五蘊假合，若妄執具有常、一、主宰之實我，而產生「我」與「我所」等之妄想分別，即稱我執。《成唯識論》卷一載，我執可分為二種：一、俱生我執，即先天性的我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。二、分別我執，即後天所起的我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起的我執，能生「發業」之用；俱生起之我執，能起「潤生」之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。見《成唯識論掌中樞要》卷上。

 

【我執五失】《俱舍論》卷二十九載，我執有五種過失，即：一、起我見及有情見，墮於惡見趣。二、同於諸外道。三、猶如越路而行。四、於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。五、聖法於彼不能清淨。小乘佛教將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱的根源。《成唯識論述記》卷一亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。參閱「二執」條。

 

【我執習氣】指隨我執（在第六意識及第七末那識中）所熏成的種子，又作我執熏習。係三種習氣之一。此習氣雖亦為名言熏習之一種，然由我執之熏成種子，使有情等產生自他的差別，故分別而立。《成唯識論》卷八載︰「我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」

 

【我愛】為四根本煩惱之一，謂深生愛著於一己妄執之自我，第七末那識常執著第八阿賴耶識為「我」而生起此煩惱。《成唯識論》卷四曰：「我愛者，謂我貪。於所執我深生耽著，故名我愛。」又，愛是貪的異名，《大乘義章》曰：「貪染名愛」，愛亦是六種根本煩惱心所的貪心所。

 

【我愛執藏現行位】第七識妄執第八識見分為「實我」，而起我愛。於此，第七識是能執，第八識是所執，故此第八識又名「我愛執藏」。在凡夫至二乘有學位、大乘七地以前菩薩的第八識，為此位攝，名阿賴耶——即藏識。

 

【我慢】為四根本煩惱之一，慢者妄自尊大，輕蔑他人。慢也是六根本煩惱之一，可開為七種，即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我慢由我執而起。由我執故，進而貢高我慢。《成唯識論》卷四曰：「我慢者，謂踞傲恃所執我，令心高舉，故名我慢。」

 

【我語取】四取之一。取者，煩惱之意。我語取，指緣內身所起的煩惱，即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。參閱「四取」條。

 

【我癡】為四根本煩惱之一，癡是無明的意思，於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理，與我見相應，故曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。相應無明，是指第六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。不共無明分為兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不共，這唯與第七識相應。此處所稱的我痴，即是恆行不共無明，這無明是不明無我之理，與我見相應，故名我痴。我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而生起。參閱「四煩惱」條。

 

【成所作智】唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者，在第十法雲地滿心，金剛喻定現前時，此時第八識轉為大圓鏡智。前五識亦同時轉為成所作智。《佛地經論》卷三曰：「成所作智者，謂能通於一切世界隨所應化應熟有情，示現種種無量無數不可思議佛變化事；方便利樂一切有情，常無間斷，如是名為成所作智。」《成唯識論》卷十曰︰「成所作智相應心品︰謂此心品，為欲利樂有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。」參閱「四智心品」條。

 

【成唯識論】這是詮釋唯識三十頌的論著，凡十卷，護法等十大論師各造釋論，唐代玄奘三藏奉詔譯，翻經沙門窺基筆受，這是學習唯識學必讀的重要論書。世親晚年造《唯識三十頌》，本頌造出，未造釋文而入寂，未幾十大論師繼起，各造釋論，斯時法海波瀾，至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國，攜回十家釋論百卷，奘師譯此論時，本主張十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家之義成為一部，其中異義紛紜之處，悉折中於護法之說，故《成唯識論》十卷，雖說是糅集十師之作，而實以護法一家為宗，名為傳譯，不啻新造。基師亦嘗述其傳譯參糅之績云：十家別譯之初，神昉、嘉尚、普光、窺基四人同受師命，共同翻譯。數日之後，基請退出，奘師固問其故，基對曰：「群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。」久之奘師乃許，故得此論行世。

 

【成唯識論了義燈】七卷，唐代唯識宗二祖慧沼撰，略稱《唯識了義燈》，為唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義，而破斥有關解釋《成唯識論》中的異說。事實上是祖述窺基之說，而責難圓測等的異說，門戶之見甚深，且素稱不易解讀。

 

【成唯識論述記】凡十卷，唐代窺基著，又稱《成唯識論疏》，係注解《成唯識論》一書的著作。撰者為玄奘三藏上座弟子，亦為開創唯識宗的初祖，本書中以佛教論理學破斥小乘、外道，並說明萬法唯識之奧義。本書問世以後，成為研究唯識學的重要論典。

 

本書內容分為五門，即：一、教時機，分為說教時會與教所被機兩種。二、論宗體，以唯識為宗而謂其體有四重。三、藏乘所攝，謂《成唯識論》為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩藏所攝。四、說教年主，以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。五、本文判釋，即就本文述釋其義。注釋書有唐代道邑的《成唯識論義蘊》五卷、如理的《成唯識論疏義演》二十六卷、靈泰的《成唯識論疏鈔》十八卷等。本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來，本書即告失傳，清末楊仁山居士得之於日本，遂集緇素之力，鋟板刊行。

 

【成唯識論掌中樞要】四卷，唐代窺基撰，略稱《成唯識論樞要》，係唯識三疏之一。本書初敘成唯識論之成立、傳入、揉譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文，於《成唯識論述記》之未詳盡處，更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種性、三類境等問題，均廣泛加以解釋。註釋書有唐代智周撰的《成唯識論樞要記》二卷，唐代憬興撰的《成唯識論樞要記》二卷。

 

【成唯識論圓測疏】圓測為新羅國人，十五歲遊學長安，唐太宗貞觀年間，敕住京邑西明寺，世稱西明圓測。玄奘三藏西行返國，開設譯場，奉旨參與其事，與窺基、普光齊名。著述頗多，而以《成唯識論疏》最為重要。唯此疏未收入藏經，歷來資料，均稱此疏失傳。而此疏竟於近年重告出世，此中因緣，頗值一述。

 

時人傳顓法師，為廣欽老和尚入室弟子，生平有逛舊書攤的癖好。一九八六年，師閒遊臺北光華市場舊書肄，無意中自一書肄舊書堆中，發現一本十分陳舊的木刻本《成唯識論圓測疏》，他剎那間眼睛一亮，心中興奮不已，但不敢溢於言表，蓋書商對於古版書之索值，恆視客人之表情而定，則獅子大開口漫天要價也。師淡然問之，書商索價三千，且加重語氣曰：「還價不賣」。時三千元為數十本新書之代價，但恐失之交臂，乃立即付款書以歸。途中深感法樂，以多年來中日韓三國絕版的古籍，竟重新出世。繼而深感責任重大，應及早流通，與世人共享。

 

歸後細讀，發現其中有難斷句者，辭意不明者，再與窺基《成唯識論述記》對照，其中不同之處更多。師乃商請其時主持慈濟文化中心的陳慧劍居士，請由文化中心出版流通。陳慧劍居士乃膺此重任，親為斷句，政治大學教授熊琬博士亦參與其事。並重新排版付印，此書乃重行流通於世間。

 

【成唯識論義蘊】五卷（或十卷），唐代道邑撰，又稱《成唯識論述記義蘊》，這是《成唯識論述記》的註釋書，係摘出書中重要文句而加以註釋者。

 

【成唯識論演秘】七卷，唐代唯識宗三祖智周撰，略稱《識論演秘》，是註解《成唯識論》及《成唯識論述記》的著作，為唯識三疏之一。

 

【成唯識論學記】八卷，唐代新羅僧太賢集，係註釋《成唯識論》之作。

 

【成唯識論隨註】十卷，又名《成唯識論隨疏》，明代高原大師原著，比丘明善隨文疏釋其義，書未成而明善逝世，其法嗣慧善補成之。

 

【成唯識論觀心法要】明代僧智旭撰，凡十卷，又稱《唯識心要》。為闡釋成唯識論之著作。這是智旭依據元代雲峰的《唯識開蒙問答》一書，以研究唯識義之梗概，並援引《大疏鈔》、《宗鏡錄》等；更溯及瑜伽、顯揚等諸論，且根據明代所撰的集解、證義、音義、合響等注釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理，故題為觀心法要。內容初敘緣起，並舉凡例，次述論名、造頌者、造論者、譯者，並逐次解釋本頌及長行，跋語置於書末。

 

【成唯識寶生論】護法撰，唐代義淨譯，凡五卷。又稱《二十唯識順釋論》、《二十唯識頌釋論》、《唯識導論》。為世親所著二十唯識論的注釋書。印度有關《二十唯識論》的注釋書雖多，但傳譯於我國者僅有本書，其中義淨對《二十唯識頌釋論》所作的翻譯，多承襲玄奘所譯的《唯識二十論》。窺基所撰的《唯識二十論述記》二卷，其說與本書相通處亦不少。

 

【戒】音譯尸羅，意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡的功用。戒有五戒、八齋戒、十戒、六法戒、具足戒多種，見各種戒律專書。

 

【戒波羅蜜】意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多。其中第二是戒波羅蜜多。戒有三種：一律儀戒，即嚴守戒律儀則，以防止過非。二攝善法戒，即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒，即拔濟眾苦，利樂有情。參閱「十波羅蜜多」

 

【戒禁取】四取之一，即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見，於三界之苦、道二諦中皆各有此見，故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵，使修行者由此而誑惑，如使在家眾妄計自餓等法為生天之道；使出家眾執著可愛之境，而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒，故於五見之中，唯獨別立此一見。參閱「四取」條。

 

【戒禁取見】十種煩惱之一，五見之一。印度古代苦行外道，認為受持牛、狗、雞等戒，可以得涅槃之果。這是非因計因，非道計道之見，《成唯識論》曰：「五戒禁取，謂於隨順諸見，戒禁及所依蘊，執為最勝能得清淨，無利勤苦所依為業。」參閱「五見」條。

 

【戒賢】梵名音譯尸羅跋陀羅，約六至七世紀間人，印度大乘瑜伽行學派論師，為東印度三摩坦國人，婆羅門種姓，少年好學，遊歷四方，訪求名師，至中印度那爛陀寺，從護法受學出家，三十歲時，代表護法與南印度一大外道辯論獲勝，受到國王的嘉賞，為他起造伽藍。戒賢長期主持那爛陀寺，弘傳唯識宗義，他依據《解深密經》、《瑜伽師地論》等經論，將佛教判為有、空、中三時，主張五種性說。公元七世紀間，我國玄奘三藏遊學印度時，曾在那爛陀寺師事戒賢，依之學習《瑜伽師地論》及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲，為寺中大長老，眾共尊稱為正法藏。

 

【戒賢智光判教之爭】戒賢、是唯識宗十大論師中心人物護法的弟子

 

，同時也是玄奘三藏在印度求學時的老師。智光，是與戒賢同時代的大乘空宗論師。關於他們二位的爭論，法藏的《十二門論宗致義記》中說︰「近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一名戒賢，一名智光，並神解超論，聲高五印，六師稽顙，異部歸依。大乘學人仰之如日月，天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。謂戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，明法相大乘，廣分明數，用三教開宗，題自所依為真了義，……」戒賢依深密、瑜伽等經論，立三時教判，謂︰一、第一時有教︰此謂眾生迷執有我，因而起惑造業，沉淪生死。釋迦牟尼初說法時，說業感，因緣，四聖諦等法，以破其執著。《四阿含經》等小乘經典，皆屬此教，這是不了義教。二、第二時空教︰謂小根者聞四聖諦法，雖斷我執，而於諸法，執為實有。佛為破彼等法執，宣說諸法皆空之理，令捨小乘而入於大乘，如《般若經》等大乘空宗經典，皆屬此教，此雖比初時教進步，但仍不是了義教。三、第三時中道教：謂於前二時，互說空有，未契中道，佛於第三時《解深密經》等會中，說唯識中道之理，斷除小乘偏有，大乘偏空的執著，入於非空非有的究竟了義。如《華嚴》、《深密》等大乘經典，皆屬此教。唯此非有非空的唯識中道，才是終極的了義教。而智光以大乘空宗的觀點，亦判佛教為三時，即：一、第一時中：如來為諸小根，說小乘法；即「心境俱有」的教法。心是主觀的心識，境是客觀的外境。二、第二時中：如來為中根者，說法相大乘，所謂「境空心有」的教法。這是指大乘有宗的思想，有宗主張「境空心有」，所謂萬法唯識，外境是心識所變現。三、第三時中：如來為上根者，說無相大乘，所謂「心境俱空」的教法。這自然是指大乘空宗的思想，只有《般若》、《中觀》等經論才是終極的了義教。

 

上述二種判教的主張，無非都是抬高自宗，貶抑他宗罷了。但

 

在當時，卻造成了空有兩系的宗派之爭。事實上，大乘佛教是隨著時代的演變而發展出來的，而大乘經典也是大乘思想興起後，無數學問僧依據原始經典的精神的嘔心瀝血之作。以今日眼光來看這種判教的諍論，是沒有什麼意義的。

 

【戒學】為獲得聖果而須勤修的三學之一，又作增上慧學。乃學佛者所必修。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。參閱「三學」條。

 

【身口意三業】指身、語、意三者的造作，謂之三業：一、身業：身業出之於身體的一切動作，此有二種，一者身表業，二者無表業。二、語業：語業出之於口上的造作。三、意業：意業出於第六識的思維，這是思心所的作用。如 《成唯識論》 謂思心所是：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」故意業又名思業。思之自性，只是造作，故能以其造作的力用，與心識相應，驅使心識起善、惡無記等造作。以上說的心識，指的是第六意識，及包括其相應心所。

 

【身見】音譯作薩迦耶見，意譯作身見，為五見之一，十隨眠之一。即認為身為五蘊和合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有等之妄見，又稱為有身見，此係說一切有部所立。

 

【身受】指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、捨三受。受乃根、境、識三者結合，而後有「受」，佛教之「受」，相當於一般的感受。

 

【身根】身根是身識發生的地方，身是能觸之義。為不可見有對之淨色。此為五根之一，為十二處中的身處，十八界中之身界。此是觸識發生的地方，身識是依於身根，緣於觸境，《百法纂釋》曰：「五身根者，積聚依止二義名身，謂積聚四大造眼等諸根，皆依身根而住止故，梵語伽耶，此云積聚身根，為彼四肢百骸依止，諸根所隨一身周遍，謂此身為三十六物積聚之處，故名為身。今不言積聚而翻為身者，體義相當，依唐言也。體即是根，以能造地、水、火、風，及所造色、香、味、觸，八法為體，乃五識所依之根也。此在《大乘廣五蘊論》則曰：「云何身根，謂以觸為境，淨色為性，謂於身中，周遍淨色，此性有故，身識得生，無即不生。」參閱「五根」條。

 

【身業】身、語、意三業之一。指身所造作之業，可分為善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪婬；反之，不殺生、不偷盜、不邪婬即為身善業。非善非惡而無感果之力者，則為無記之身業。身業又有表業、無表業之別，表業指有所表示之動作，如舉手、投足等；無表業指無表示之業，但由表業之力，自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業，主張表業以形色為體，無表業以無表色為體。大乘唯識家亦以動發勝思（動身思、發語思）為業體，主張表業、無表業皆為假立，非是實有；即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者，無表業係就思心所種子之分位而假立者。見《大毘婆沙論》卷一一三。參閱三業條。

 

【身識】是五識之一，六識之一，八識之一。以身根為所依，以觸境為所緣，隨根立名，而名身識，產生對觸境的了別作用。見《百法明門論》。參閱「五識」條。

 

【見】思慮推求審詳而決擇事理，謂之見。通於正邪。《俱舍論》卷二曰：「審慮為先決擇名見。」《大乘義章》卷五曰：「推求說之為見。」

 

【見分】唯識宗所立識體四分之一。見分即指諸識的能緣作用，為認識事物的主體；亦即能照知所緣對境（即相分，為認識的對象）之主體作用。「見」即見照、心性明了之義，謂能照燭一切諸法及解了諸法義理，如鏡中之明，能照萬象。換個方式說見分即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自體變現相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象；見分是心法，有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。參閱「四分」條。

 

【見分五義】作為識體四分的見分，在解釋上有五種意義。一、證見名見：即根本智見分。二、照燭名見，此通於根、心（即眼、耳等六根、六識），以根、心俱有照燭義之故。三、能緣名見，此通於內三分（自證分、證自證分、能緣自證分，以內三分俱皆能緣之故。四、念解名見，以念解所詮義理之故。五、推度名見，以能量之心推度一切境界之故。見《成唯識論》卷二，參閱「四分」條。

 

【見取】四取之一。即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見，再配於三界的四諦，計有三十事，以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見，集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。參閱「四取」條。

 

【見取見】十種煩惱之一，五見之一。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見，又稱為見等取見，略稱見取。有漏劣法為聖者所斷，故執此劣法為勝者，稱為見取。此以染污之慧為體，唯分別起，能障苦及不淨之無顛倒解為業。《成唯識論》曰：「四見取，謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥爭所依為業。」參閱「五見」條。

 

【見道】為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理的修行階位。見道以前者為凡夫，入見道作以後者則為聖者。其次，見道後更對具體的事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道者，體離虛妄，證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障的分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：一、觀察自己之肉體，體證我空。二、體證法空，證諸法皆無實體。三、觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。見《瑜伽師地論》卷五十五。

 

【邪行障】十地菩薩所斷十種障的第二種，就是所知障中俱生的一部分，及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷，不再誤犯。所以《瑜伽師地論》說，菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚？一、微細誤犯愚，就是所知障中的俱生的一部分。二、種種業趣愚，就是一部分俱生所知障，所生起的誤犯三業。或者，唯說第一的微細誤犯愚，是起業之愚；第二的種種業趣愚，是不了業之愚。這又是一種解釋。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

 

【邪見】十種煩惱之一，五見之一。邪見是認為世間無生果之因，亦無可招之果，故為惡不足懼，為善不足法，此種見解，乃見之最邪者，故名邪見。《成唯識論》曰：「三邪見，謂謗因果作用實事，及非四見諸餘邪執，如增上緣名義遍故。此見差別，諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂，……諸如是等皆邪見攝。」唯識宗主張撥無因果及四見以外之所有邪執，均稱為邪見。參閱「五見」條。

 

【邪命】從事不正當的事業來維持生活。

 

【邪淫】十惡之一，即在家者不可為的惡行之一， 以男性而言，指與妻子以外之女性行。又雖與妻子行淫，但行於不適當之時間、場所、方法等，亦為邪淫。參閱「十惡業」條。

 

【邪淫戒】五戒之一，為在家居士所持之戒。即不得侵犯人（父母、兄弟、姊妹、夫主、兒世間法、王法等）、法（指出家受戒及在家而受一日戒）所守護之婦女；或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支，指行淫於產門以外之器官。非時，指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處，指於靈廟中、大眾前等處所。非量，指過量而行。非理，指不依世間禮法，如自行欲、媒合他等。參閱「五戒」條。

 

【邪慢】七慢之一，於慢上起邪見，自身沒有德行，卻妄稱有德行，即成就惡行，恃惡高舉。甚至於不信因果，毀謗三寶，這叫做邪慢。參閱「慢」條。

 

【決定性】是「不定性」、「無性」的對稱。眾生所具五種性中的菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性，決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果，故稱決定性。參閱「五種性」條。

 

【決定思】三思之一，見「三思」條。

 

【決定業】為「不定業」的對稱。《俱舍論》卷十五舉出四業，除不定業外，決定業分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業，即於此生造作增長，於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業，即於此生造作增長，於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業，即於此生造作增長，而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。見《瑜伽師地論》卷九、卷六十。

 

【決擇】利用智慧滅除對事物的疑惑，以分別其道理。換言之，也就是決斷簡擇，即以無漏聖智決斷諸疑，分別簡擇四諦之相等。《大乘阿毘達磨雜集論》卷六，列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種；《顯揚聖教論》卷十九，以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義，凡簡別宗義等的正邪或斷定疑問，稱為宗意決擇等。見《瑜伽師地論》卷十二。

 

【忍】忍者忍耐，忍耐違逆之境而不起瞋心；又安忍也，安住於道理而不動心也。《瑜伽師地論》曰：「云何名忍，自無憤勃，不報他怨，故名忍。」《成唯識論》卷九曰：「忍，以無瞋精進審慧及彼所起三業處性。」《三藏法數》五曰：「忍，即忍耐，亦安忍也。」

 

【忍土】忍土即娑婆世界。娑婆譯曰忍，又云堪忍世界。

 

【忍位】此為修唯識行的四加行位之一，《成唯識論》曰︰「依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取，亦順樂忍。」印順定的印，是印可決定。印順，是印前順後，就是印持前面四種尋思智觀，觀所取名、義、自性、差別四種所取之境，皆空無自體，即能取之心識亦不可得，「所取既無，能取亦空。印前所取無，印後能取無，稱為印順定。參閱「四加行位」條。

 

【忍波羅蜜多】即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心。忍是六波羅蜜多之一，及十波羅蜜多之一。修唯識行，入修道位，修十種勝行，十勝行即是十波羅蜜多，其中第三是忍波羅蜜多。忍有三種：一耐怨害忍，即菩薩對一切眾生都不起煩惱，即令眾生無端以怨敵加害，亦能忍耐。二安受苦忍，即菩薩對風雨寒暑老病死等，非人力所能抗拒的一切苦難，都能安然忍受。三諦察法忍，即諦審觀察一切法本來不生，今亦不滅的真理，而安忍不動。參閱「十波羅密多」條。

 

【作用道理】萬事萬物之存在或變化，皆有其所依的法則，大別之可分為觀待、作用、證成、法爾四種道理，其第二種的作用道理，又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用，色等諸境為眼識等之所緣而有作用。參閱「四種道理」條。

 

【作意心所】五位百法中心所有法之一。即突然警覺而將心投注某處，以引起活動的精神作用。作意即俗說的注意，《成唯識論》曰：「作意，為能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；二者心已起時，令引趣境。參閱「遍行心所」條。見《成唯識論》卷六。

 

【作意緣】生識的九緣之一，作意為五遍行心所之一，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；耳、鼻、舌、身識亦然。參閱「九緣生識」條。

 

【初地斷障證真】謂菩薩修捨行，於內身外財無所吝惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證遍行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。參閱「十地」條。

 

【別境心所】五位百法中，六位心所的第二位，是「遍行心所」的對稱。計有五種，謂欲、勝解、念、定、慧。名別境者，以此五心所所緣之境，各別不同，非如遍行之同緣一境。欲所緣者為所樂境，勝解所緣者為決定境，念所緣者為曾所習境，定所緣者為所觀境，慧則於四境揀擇為性。此五種心所，乃必作之心，善惡皆然。此五心所，具一切性——善惡無記；一切地——三界九地，而不緣一切境，亦非相續。非心有即有，故無一切時；非與一切心相應，故無一切俱。見《成唯識論》卷六。

 

【利他中不欲行障】十地菩薩所斷十種障的第九種。也是俱生所知障中的一部分，在做利樂有情的事業中，不欲勤奮行動，只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行，是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障，菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。那二種愚，一者是後後慧辯陀羅尼自在愚，二者辯才自在愚，就是「辯無礙解」，菩薩能善達眾生機緣，權宜巧便而為說法。以上所說的四無礙解，唯愚能障，使之不得自在，所以總說為愚。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

 

【究竟】事理之至極也。三藏法數六曰：「究竟猶至極之義。」

 

【卵生】四生之一。依卵殼而生者。大乘義章卷八：「如諸鳥等，依於卵殼而受形者，名為卵生。」

 

【佛四無畏】佛對眾生說法時有四種的泰然無畏。一、一切智無所畏，佛於大眾中明言我為一切智人而無畏心；二、漏盡無所畏，佛於大眾中明言，我斷盡一切煩惱而無畏心；三、說障道無所畏，佛於大眾中說惑業等諸障法而無畏心；四、說盡苦道無所畏，佛於大眾中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。

 

八劃

 

【法】法之一字，梵語 dharma ，音譯達磨。在佛典中用例極多，語意頗不一致。大致說來，早期佛教多以法為軌範義，《成唯識論》曰：「法謂軌持，軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自性。」任持自性者，意謂能保持自體的自性——保持其各自的本性而不改變。如松有松之自體，柏有柏之自體，我人的認識作用時有錯誤，如誤認松以為柏，或誤認驢以為馬，但此松此驢，並不因我認知錯誤而改變其自體，即所謂「不捨自相」；軌生物解者，謂令人產生對一定事物理解之根據，亦即法乃認識之標準、規範、法則、道理，以至於真理、善行。但後來法的意義趨於廣泛，以法為概括宇宙間的一切，舉凡有形的物質，無形的概念，大至星球，小至微麈，舉凡意識所能思及的，都稱之為法。而意識本身亦是一種法。不過佛教中一般說到法，多指佛陀的教法，如佛、法、僧的法，乃至三藏十二部經典。但如更嚴謹的說，法即是緣起，如《中阿含•象喻跡經》謂：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」而在《佛說稻芊經》中更直接的說：「見緣起便見法，見法則見佛。」此即是說，「緣起」就是「法」，而「法」就是「佛」。緣起、法、佛是三位一體。《雜阿含•二九六經》載：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，……」由此可知，佛法中所說的「法」，事實上即是宇宙間自然的法則。

 

【法王子住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第九位，又作了生住。自初發心住至第四位的生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。參閱「十住」條。

 

【法之假實】在唯識學上，每談一法，必分別其為假法實法。亦即自種子所生之法是實法，分位假立之法是假法。在五位百法中，心王法、色法，全是種子所生的實法。心所有法有實有假，心不相應行法，唯是分位假立的假法。《成唯識論》卷八曰：「依他起性有實有假，聚集相續分位性故，說為假有，心、心所、色從緣生，故說為實有。若無實法假法亦無，假依實立因而施設故。」

 

【法住】法性十二名之一。真如之妙理，必在一切諸法中住，故名法住。

 

【法位】真如之異名。真如為諸法安住之位，故名法位。《法華經•方便品》曰：「是法住法位，世間相常住。」《宗鏡錄》卷七曰：「言法位者即真如正位，故智論說：法性法界法住法位，皆真如異名。」

 

【法身】指佛所說的正法、佛所得的無漏法，及佛的自性真如。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛等。《大乘大義章》卷上載，小乘諸部對佛所說的教法及其所詮的菩提分法、佛所得的無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛的自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。大乘之中，唯識家分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中的自性身，以清淨法界之真如為體。

 

【法忍】忍者忍許之義，今謂信難信之理而不惑為忍。即施於所觀之法而忍許也。依此忍許而離惑明理之智決定，謂之法智。故忍為斷惑之位，屬於因，智為證理之位，屬於果。大乘菩薩於初地見道信忍無生之理，謂之無生法忍。

 

【法空無漏種子】參閱「無漏種子」條。

 

【法性】指諸法的真實體性，亦即宇宙間一切現象所具有真實不變的本性。此又作真如法性，亦為真如的異稱。法性是萬法的本質，《大智度論》卷三十二，以一切法的總相、別相同歸於法性，謂諸法有各自的差別相、與實相。所謂各自差別相，例如冰溶為水，頓失以前之相，以其為不固定者，故分別求之而不可得；不可得故空（無自性），即說空為諸法之實相。對一切差別相而言，因其自性是空，故皆為同一，稱之為（如）。一切相同歸於空，故稱空為法性。又如黃石之中具有金之性質，一切世間法中皆具涅槃之法性，故說此諸法本然之實性為法性，此與《圓覺經》所謂「眾生、國土同一法性」同義」。見《大品般若經》卷二十一、《成唯識論》卷二。

 

【法性土】指法身所住真如法性之土，亦即佛身所依之土，此又作法身土。為三土之一，四土之一，五土之一。大乘義章卷十九曰：「法性土者，土之本性，諸義同體，虛融無礙，猶如帝網，亦如虛空，無礙不動，無所有等，同體義分，地經所說真實義相，即其義也。（中略）彼土實性，顯成我用，名法性土。」又法性土與法性身，其體本即一真如，但取所證之法體為法性土，取能證之覺相為法性身，並非法性身之外另有法性土。見《成唯識論》卷十、《成唯識論述記》卷十。

 

【法性宗】空宗的異名，亦略稱性宗。於佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題立宗者，稱為性宗，又作法性宗。性者體義，「法性」，指的就是諸法的實體。空宗破一切情見之執，以顯示諸法體性，故有是名。反之，以其現象變化、差別相對之相狀為中心課題立宗者，稱為相宗，又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者，俱舍宗、法相宗等屬於後者。

 

【法定】法性十二名之一。真如之妙理，決定在諸法之中，故名法定。

 

【法相】指諸法所具本質的相狀（體相），或指其意義內容（義相）。唯識宗的特質在於分析或分類說明法相，故又稱法相宗。見《解深密經•一切法相品》。

 

【法相宗】中國佛教十三宗之一，大乘八宗之一． 此宗的宗名有五，一名法相宗，二名唯識宗　三名普為乘教宗，四名應理圓實宗，五名慈恩宗。由於決判諸法的體性相狀，名為法相宗。由於明萬法唯識的妙理，名為唯識宗。由於普為發趣一切乘故，名為普為乘教宗。由於所談的義理均是圓滿真實故，名為應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘窺基二師所弘傳故，名為慈恩宗。關於本宗的傳承，唐代玄奘三藏入印求法，師事護法之門人戒賢，具稟瑜伽行學派的奧祕。玄奘於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的如下：一、《解深密經》：五卷。二、《瑜伽師地論》：彌勒菩薩造，一百卷。三、《辨中邊論》：彌勒菩薩造，三卷。四、《攝大乘論》：無著菩薩造，三卷。五、《顯揚聖教論》：無著菩薩造，二十卷。六、《大乘五蘊論》：世親菩薩造，一卷。七、《大乘百法明門論》：世親菩薩造，一卷。八、《瑜伽師地論釋》：世親菩薩造，一卷。 九、《觀所緣緣論》：陳那論師造，一卷。十、《唯識二十論》：世親菩薩造，一卷。十一、《唯識三十論》：世親菩薩造，一卷。十二、《成唯識論》：以十大論師之釋論百卷，糅集為識論十卷。

 

由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五歲。窺基是玄奘三藏的入室弟子，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯《成唯識論》，原擬將十家釋論各別全譯，後以窺基之建議，錯綜群十家之言，糅譯為一本，即《成唯識論》十卷。其後奘師又為窺基闡說陳那的《因明正理門論》，及《瑜伽師地論》等，故窺基通達因明之學。窺基著述豐富，有「百部疏主」之稱，其主要且與唯識有關者，如《瑜伽師地論略纂》十六卷，《成唯識論述記》二十卷，《成唯識論掌中樞要》四卷，《唯識二十論述記》三卷，《大乘百法明門論解》一卷，《成唯識論別鈔》四卷，《辨中邊論述記》三卷，《雜集論述記》十卷，《因明入正理論疏》六卷，《大乘法苑義林章》十四卷。

 

由於玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。窺基的弟子慧沼，淄州淄川人，十五歲出家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著《成唯識論疏》，與窺基見解不同，慧沼撰《成唯識論了義燈》破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。此外尚著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》、《勸發菩提心集》等。智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天台，後師事慧沼，著有《成唯識論演秘》、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論後記》三卷，及《大乘入道次第章》等十種。他的《成唯識論演秘》，與窺基的《樞要》及慧沼的《了義燈》，合稱為《唯識三疏》。智周的弟子如理，著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書，唯內容則流於瑣細。

 

此宗創立之初，宗風頗盛，百餘年間，修學的人頗多。唯自唐武宗會昌法難以後，日漸衰微。參閱「瑜伽行學派」、「唯識宗傳承」條。

 

【法相辭典】民國佛教學人朱芾煌編。朱芾煌四川江津人，清光緒十一年生。民國初年，與唯識大家韓清淨，在北京發起成立三時學會，繼而蒐集大小乘阿毘達磨等諸論有關名詞，彙編法相辭典，始編於民國二十三年（一九三四），迄二十六年成書，共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論為取材範圍，於名詞下之解釋，悉錄原文而不加編者之詮釋，此外，又標明所錄文字之出典卷數、頁數等，故成為研究大小乘經論之入門辭書。

 

朱芾煌編纂的《法相辭典》的動機，是他認為一般的佛學辭典，在編纂上有十種失誤。他在辭典序文中指出這十種失誤是：一、一般的佛學辭典，泛載俗名者多，唯取法名者少。二、於所載法名中，隨自意解釋者多，依聖教解釋者少。三、於所依聖教中，依中土諸師之說多，依佛菩薩之說少。四、於佛菩薩之說中，依不了義經者多，依了義經者少。五、依了義經者，譯文訛誤者多，譯文正確者少。六、譯文正確中，選材蕪雜者多，選材精慎者少。七、選材精慎中，唯舉一義者多，兼學眾義者少。八、兼舉眾義中，略釋概要者多，詳陳本末者少。九、詳陳本末中，大小無分者多，大小可別者少。十、大小可別中，出處不明，難可查對者多，詳誌卷頁，易可查對者少。

 

朱氏窮三年之力，二十六年四月書成，歐陽竟無、韓清淨為之作序。朱芾煌居士於民國三十年在北平逝世，世壽五十七歲。

 

【法界】指意識所緣對象的所有事物。為十八界之一。《俱舍論》卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無為法，稱為法界；於十二處之中，則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法，故廣義的法界，泛指有為、無為之一切諸法。若自現象與本體觀之，則可分為四種法界：一、法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別的現象界，此稱為事法界。二、諸法的現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，此稱為理法界。三、所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，此稱為理事無礙法界。四、一切現象界互為作用，一即一切，一切即重重無盡，事事無礙，此稱為事事無礙法界。

 

【法界無量迴向】修唯識行，十迴向位的第十位。向此位菩薩，受大法師記行大法施，嚴淨世界，出生智等，悉同虛空，而無限量，以此善根，修於迴向，悉等法界。參閱「十迴向」條。

 

【法苑義林章】亦稱《大乘法苑義林章》，唐代窺基著，凡七卷。書中對於唯識教義的組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，都詳細的加以闡釋，是古來唯識研究的珍貴典籍。內容分為二十九章，第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章為本書最精要之部分，係著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說，略分五段：一、 教益有殊門，舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。二、時利差別門，先敘我國歷來各家之判教，次述唯識宗三時教之說。三、詮宗各異門，初舉古來各宗立宗之不同，後詮法相之「非有非空中道宗」之要義。四、體性不同門，先示外道、小乘、大乘等之教體不同，復揭示唯識宗「四重出體」之說。五、得名懸隔門，為六合釋之概說。第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本為現今所流行者。

 

【法舫】俗姓王，河北井徑縣人，民國前七年（一九○四）生。他家庭貧困，自幼父母雙亡，因逃避旱災到北京，入法源寺義學讀書，十餘歲時依姚家井觀音寺是岸和尚出家，旋於北京法源寺受具戒，民國十一年入武昌佛學第一屆受學，親近太虛大師。武院畢業，入北京藏文學院，曾隨大勇組織的西藏學法團赴西藏學法，至西康受阻折返，回武昌佛學院任教。十九年至北京柏林教理院任教，講《俱舍論》。二十年復返武院，任世界佛學苑圖書館主任，並主編「海潮音」月刊。抗戰期間入川，任教於漢藏教理院。

 

民國三十年，奉太虛大師命以傳教師名義赴印度，在國際大學受學及任教。三十六年以太虛大師逝世返國，繼任奉化雪竇寺住持。三十八年赴香港弘化，三十九年出席在斯里蘭卡召開的世界佛教徒大會，民國四十年在斯里蘭卡病逝。遺留著作甚多，主要者有《唯識史觀及其哲學》，為近代修學唯識者的重要著作。

 

【法處所攝色】又名法處色，為唯識宗所立十一色法的第十一種，指意識所緣慮的法處所攝的色法。色法又可分為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色，聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之處，為生長、養育的意思，指能長養吾人之心與心所，且為心與心所依靠、緣慮者。處有十二種，即眼、耳、鼻、舌、身、等六根，色，聲、香、味、觸、法等六境。法處所攝色不是五根所對、五識所緣的境界，而是意根所對，意識所緣的境界。據《大乘阿毘達磨雜集論》卷一所載，法處所攝色有五種，為極略色、極迥色、受所引色，定所引色，遍計所起色。

 

【法執】二執之一，是「我執」的對稱，又作法我執、法我見，係應破除的兩種執著之一．法執，乃不明諸法因緣所生，緣生無性，如幻如化，而執著諸法為實有的妄見。《成唯識論》卷二載：「法執皆緣自心所現似法，執為實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。」法執有「俱生法執」與「分別法執」二種，參閱別釋條。

 

【法雲地】修唯識行，於第四修習位中十地的第十位。此位菩薩，總緣一切法智，能藏眾定慧功德，能覆隱如空廣大無邊惑智二障，能出生無量殊勝功德充滿所證所依身。恰如大雲，能覆虛空，能生淨水，如《解深密經》云：「麤重之身，廣如虛空，法身圓滿，譬如大雲，皆能遍覆，是故第十名法雲地。」唐代遁倫撰著《瑜伽論記》有云：「無邊煩惱所知障體，所有隨眠不調柔性，名麤重身，譬如虛空，十地所證法身圓滿，譬如大雲蔭，遍覆如空麤重，故名法雲。」參閱「十地」條。

 

【法無我】二無我之一，是「人無我」的對稱。謂一切有為、無為法中，並無「我」的實體。即一切法皆依因緣而生，相互依存，無實體性。有為法雖有作用，然不常住；無為法雖常住，然無作用。又諸法無我為三法印之一，稱為諸法無我印，三法印是佛法的重要教義，判斷佛法是否究竟即以此三者印證。了知諸法因緣所生，實無自性實體，乃大乘菩薩的觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理的智慧，稱為二無我智。

 

【法無差別真如】修唯識行，第四修習位的十真如之一。這是第七地斷細相現行障所證，此真如雖多教法，安立勝義法界等名，而其體無二無別，故名法無差別。參閱「十真如」條。

 

【法爾】又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然。此是指萬象（諸法）於其天然自然而非經由任何造作的狀態，即指某事物本來的相狀。相對於因力、業力而言，法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。《瑜伽師地論》卷八十八載四種道理，其第四種為法爾道理，此即表某事物原相之天然道理，例如火是熱性、水是濕潤性。

 

【法爾道理】萬事萬物之存在或變化，皆有其所依準的法則，大別之可分為觀待、作用、證成、法爾四種道理，其第四種的法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。參閱「四種道理」條。

 

【法輪】這是對於佛法的喻稱。以輪比喻佛法，此有三義：一、催破之義，因佛法能摧破眾生的罪惡，猶如轉輪聖王的輪寶，能輾摧山岳巖石，故喻之為法輪。二、輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。三、圓滿之義，因佛所說的教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。

 

【空】因緣所生之法，究竟而無實體曰空。又謂理體之空寂。《維摩經•弟子品》曰：「諸法究竟無所有，是空義。」同註「肇曰：小乘觀法緣起，內無真主為空義。雖能觀空，而於空未能都泯，故不究竟。大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也。」大乘義章二曰：「空者就理彰名，理寂名空。」

 

【空大】五大之一。虛空之體性廣大，周遍於一切處，故曰空大。《楞嚴經》三曰：「若此虛空，性圓周遍，本不動搖。當知現前地水火風，均名五大，性真圓融。」

 

【空有】空與有的並稱。在佛法上，遮遣謂之空，建立謂之有，這是論理上正反相對的二門，我人對於任何事物的兩面看法。宇宙萬法，就現象的一面看，諸法仗因託緣而生，為我人見聞覺知所觸對，這就是「有」；另就其本質一面看，諸法是仗因託緣生起，無固定不變的自性（本質），無自性即是「空」（自性空），也稱「緣起性空」。

 

空與有，為佛法之兩輪。為破遣凡夫的執相，因而立緣生法為空；為矯治凡夫妄執「沉空」（惡取空），因而立唯識勝義為有。執空執有，皆非中道，故須空有兩遣，方得真諦。

 

【空有二宗】指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空的宗派；有宗，乃主張諸法為有的宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬於有宗，成實宗屬於空宗；大乘佛教中，唯識宗屬於有宗，三論宗屬於空宗。印度的大乘佛教，以中觀學派和瑜伽行學派為空有二宗。唐代義淨西行求法，於《南海寄歸內法傳》中稱：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有中空，體虛如幻； 瑜伽則外無內有，事皆唯識。」

 

【空有二執】凡夫之迷情，執為有實我實法。是曰有執。執為無因果之事法，涅槃之妙體。是曰空執。又名有無二見。

 

【空有二論】在印度的大乘佛教中，龍樹、提婆一系的「中觀學派」，就諸法本質的一面來看，強調緣生之法，本無自性——即性空（亦即空性）。而無著、世親一系的「瑜伽行派」，係就諸法的現象一面來看，認為「性空相有」（假有）。在印度佛教史上，空、有兩派常處於對立狀態，如清辨與護法對於依他起性的諍論，戒賢與智光對於空有的諍論。事實上，空與有二者，不是相破相斥，而是相輔相成，最後則是殊途同歸。

 

【空有諍論】即大乘佛教空宗與有宗的，對於諸法體性，究竟為「空」或「有」之爭。本來，空宗創立於先，無著世親出世，提倡「有」義，僅二派理論各異其趣，並未產生正面諍論。並且龍樹於《大智度論》中亦述及「有」；無著、世親皆曾注解提婆之《百論》，名列《百論》十餘注釋家之中。無著並撰有《順中論》一書，注釋龍樹的《中觀論》，由此可知其時二派雖然理論不同，但未有論諍，並且彼此涵融。至護法出世，與空宗論師清辨同時，二人就「依他起性」展開空有之爭，其後護法的弟子戒賢，亦就「三時教判」而起諍論，後代稱之為空有諍論。參閱「清辨護法空有之諍」條。

 

【空性】真如之異名。梵語舜若多譯曰空性。真如為離我法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如之實體躍然而顯，即依空而顯之實性，謂為空性。非謂真如之體是空也。唯識述記一本曰：「梵言舜若，可說如空，名舜若多。如是空性，即是二空所顯實性。故言空者，從能顯說。二空之性，依士釋名。言真如空，未善理故。」

 

【空宗】大乘佛教中，以空理為旨的宗派，也就是中觀學派的異名。大乘空宗，係由小乘發展而來。如小乘一說部，計一切諸法，但有假名，而無實體；說出世部，謂世間之法，皆可破壞，而非實有，是皆遮撥現象界。及至大乘佛教興起，龍樹菩薩出世，以《大般若經》為所宗，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等論典，妙用遮詮，種種破斥，掃盡一切執相，而大成空宗。這一派的學說，後世稱之為「中觀學派」。

 

【空宗二諦】二諦，即真諦與俗諦，亦稱勝義諦與世俗諦。俗諦為迷情所見世間之事相，偏於經驗面；真諦為聖智所見真實之理性，偏於超越面。《中觀論•觀四諦品》載：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名實。」由此看來，俗諦是世間法的真理，真諦是佛教聖者所見的真理。而世間法都是因緣和合的有為法，是空無自性之法，世間凡夫不明此理，將虛幻不實的事物作為實有，這就是俗諦。而佛教聖者，了知諸法性空，無生無滅之理，這即是第一義諦，亦即真諦。

 

【空無我】苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相，曰空，無我我所曰無我。《法界次第》中之下曰：「空行者，觀五受陰，一相異相無故。無我者，觀五受陰中。我我所法，不可得故。」又無我所曰空。無我見曰無我。《俱舍論》卷二十六曰：「違我所見故空，違我見故非我。」

 

【空無邊處定】四無色定之一，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。見「四無色定」條。

 

【空華】謂空中之華。病眼者，於空見有華也。虛空原無華，只是病眼之所見，以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰：「妄認四大為自身，六塵緣影為自心相，譬如彼病目見空中華，及第二月。」

 

【空緣】生識九緣之一。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。參閱「九緣生識」條。

 

【所引支】在十二有支中，無明與行二支是能引支，由之生起的識、名色、六入、觸、受五支，此五支為所引支。《成唯識論》卷十曰：「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二所引故。」

 

【所生支】在十二有支中，所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中有到初生以後，至本有中隨其壽命長短的未衰變位，皆是生支。諸衰變位隨其一期壽命、色心俱衰總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死。《成唯識論》卷十曰：「四所生支，謂生老死，是愛取有近所生故，謂從中有，至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，說名為老。身壞命終，乃名為死。」

 

【所知依】為阿賴耶識的異名之一。唯識宗立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識為所知依。見《成唯識論述記》卷三。

 

【所知障】二障之一，為「煩惱障」的對稱。謂眾生由於根本無明之惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成道種智的障礙，故稱智礙。《成唯識論》卷九、《佛地經論》卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法的薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。

 

【所依】為「能依」的對稱。含有被依的意思。在唯識學中，將諸八識心、心所生起時所依止仗託者，稱為所依，計有三種，即：一、因緣依，又作種子依。指諸有為法生起之因，亦即一切諸法各自的種子。二、增上緣依，又作俱有依。指心、心所法起轉之所依，即指內六處。三、等無間緣依，又作開導依。指心、心所法現起之所依，即「前滅」之意。又《成唯識論》卷四、在闡明諸識之俱有依時，分別依與所依兩種，認為「依」乃通於一切生滅之法，如王與臣子互相依等。「所依」即內六處，限於五根及意根，而必具有決定、有境、為主、取自所緣等四義，始得稱為俱有所依。而作為諸八識之俱有所依，於前五識有同境依（五根）、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）四種，第六意識則有第七識、第八識二種，第七末那識唯有第八識一種，第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別，共依，即共通之所依；不共依，即獨自所依之意。見《成唯識論述記》卷四。

 

【所詮】詮是顯的意思，依經文而顯其義理，故經文云能詮，義理云所詮。《大乘法苑義林章》一曰：「所說法者，所詮義也。名句字者，能詮文也。」

 

【所遍計】為「能遍計」的對稱，遍計所執之法，虛妄的分別心識，對所緣境周遍計度，分別執為實我實法，此被分別的事事物物，即是所遍計。《成唯識論述記》卷九曰：「此即心外非有法也，即是由有能計心體計有物也。」所遍計並不是說心識之外有實境，而是此能遍計之心，誤將幻有的事參當作真實。

 

【所熏四義】《成唯識論》卷二載，在熏習義中，能熏的是七轉識，所熏的是第八阿賴耶識。所熏的第八識也要具備下列四個條件，始能受熏。四個條件是：一、堅住性：所熏者要始終一類相續，沒有變易，且能攝持種子，始能受熏。七轉識有生滅變易，不能攝持種子，所以不能受熏；唯第八識是堅住的、唯以無記一類相續，故能受熏。二、無記性：無記性是不分善惡，兼蓄並容。第八識性為無覆無記，法體平等，無所違拒，故能受善惡法之熏習。清淨法的佛果不能受熏，染污法的七轉識不能受熏，唯第八識始可受熏。這好比沉麝不能熏成臭的，蒜薤不能熏成香的，因為它本身的氣味已經固定了，唯中容無味者始可受熏。三、可熏性：這是指受熏處性非堅密，有隙可乘，而其體自在者，始可受熏。真如堅密常住，不能受熏；心所法、名言施設的假法，依他而起，體不自在，不能受熏。這好比金器玉器體性堅密，不能受熏，棉麻衣服體性虛疏，可以受熏。四、與能熏共和合性：這與能熏四義的第四義相同，即所熏與能熏者同時同處，和合相應，始能受熏。參閱「熏習」條。

 

【所轉依】修唯識行，於究竟位八識轉依時，即能轉之智，轉捨染法，轉得淨法而成為所依，此亦有二類：一、持種依：即是第八識，此識能任持染淨諸法種子，故為所依，而使其轉捨、轉得。二、迷悟依：即是真如，若迷真如則生染法，悟之則生淨法；故為迷悟根本之所依，而使其轉捨、轉得。

 

【所轉捨】修唯識行，於究竟位八識轉依時，是由能轉道所轉捨的有漏種子，此亦分為二類：一、所斷捨：斷捨的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時，此類種子乃被斷捨。二、所棄捨：棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而不用斷捨，但能持的第八識轉為純淨圓明的時候，即不能任持此類種子，而自行將其棄捨。

 

【所緣】緣是攀緣的意思，心識所攀緣的境界，叫做所緣。

 

【所緣緣】唯識宗所立四緣之一。又作緣緣，即所緣之緣。所謂「所緣」，即指心及心所認識作用之對象；若心、心作用之對象成為原因，而令心、心作用產生結果之時，心及心作用之對象即稱為「所緣緣」，心及心作用則稱為「增上果」。又歷來多解釋為心、心所法由託緣而生起，乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。

 

又成唯識論於所緣緣立有親疏二類，《成唯識論》卷七載：「謂若有法，是帶己相，心或相應所慮所托。此體有二，一親二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」其中，親所緣緣為見分、自證分等之內所慮託之法，即指影像相分；疏所緣緣為與能緣之心相離之法，即本質相分。參閱「四緣」條。

 

【所轉得】修唯識行，於究竟位八識轉依時，以能轉道，轉捨二障之因而轉得者，此亦有二類：一、所顯得：顯得者即真涅槃，斷煩惱而顯發者。二、所生得：生得者即大菩提，斷所知障而生起者。

 

【阿那含】為聲聞四果中的第三果，梵語意譯不還，彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。此階位的聖者中，若九品之惑全部斷盡，則稱阿那含果；若斷除七品或八品，則稱阿那含向；若斷除七、八品，而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根，更須一度受生至欲界，稱為一間。

 

【阿那含向】梵語阿那含，華言不來，謂此人將入阿那含道，未至本位，不稱為果，但稱為向，言其從此向第三果也。

 

【阿那含果】梵語阿那含，華言不來，即第三果也。謂此人斷欲界後三品思惑盡，更不來欲界受生，故名不來。

 

【阿陀那識】阿陀那梵語，譯為執持識，此有二解，一、為第八識的別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞的根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識的別名。二、舊譯家譯作無解，而以之為第七識的別名。因阿陀那識執持種子及有情的身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識的見分為「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗的舊譯家，以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我的末那識之別名。又，阿賴耶識異名之一。義譯執持，此識能攝持種子及執受根身，故曰阿陀那識。見《解深密經》卷一。

 

【阿毘跋致】梵文 avinivartaniya，即不退轉，功德善根不再退失之意。《大智度論》卷四載：「菩提薩埵有兩種，有鞞跋致，有阿鞞跋致。」唯識宗慈恩大師窺基立四不退，即：一、信不退，指十信位之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。二、位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。三、證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。四、行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。

 

【阿毘達磨俱舍論】略稱《俱舍論》，意譯《對法藏論》，又稱聰明論。為部派佛教上座部教理集大成者，為《大毘婆沙論》的綱要書。公元第五世紀間，世親菩薩所著。漢譯本有二，一為陳天嘉四年真諦所譯的《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷本；一為唐永徽二年玄奘所譯的三十卷本，歷來為法相宗的基本教本。本書基本上是反映世親住世時代，當時流行於迦濕彌羅的說一切有部，關於世界、人生及修行的主要學說，並吸收經量部的許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中第一、第二的界品與根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素的「法」，並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。第三的世間品，說明地獄乃至天界的生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度的宇宙觀及地理說。此外，更解說十二緣起，說明輪迴的相狀，此即業感緣起論。第四業品，說明輪迴的原因，並細分業的種類。第五隨眠品，敘述煩惱，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於第六賢聖品，則將悟入的階位分為凡夫位的之三賢、四善根，聖者位的四雙八輩，又說明悟入的觀法即四諦十六現觀。第七智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。第八定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。第九破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。

 

如上所說，本論將廣博繁雜的《大毘婆沙論》教理，技巧地整理為八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，為有部教學的綱要書。

 

【阿梨耶識】即阿賴耶識。阿賴耶識在唯識宗是妄識、無覆無記、為有為諸法之所依。但在地論中，對此阿梨耶識的解釋，不唯與玄奘一系不同，其相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載，阿陀那識為無明痴闇之妄識，阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體，必依真識而立，故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味，非因非果，但其用則能隨緣起滅，具有染淨之別，故能生起一切萬法；亦即妄法非真如外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，同時存在。因此，佛性雖本有，仍需精勤修持，離染顯淨，方可成佛。

 

然北道派之說與此有異，北道派論師以為，眾生的根本識、即阿梨耶識，為諸法的依持，一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心，而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有，須長劫修行，始得成佛。參閱「唯識三系異同」條。

 

【阿賴耶識】為梵語 alaya 之音譯。唯識宗立眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識，此即八識之一。又作阿黎耶識、阿梨耶識。略稱賴耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識、無沒識。意謂執持諸法種子而不失不壞。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，故稱藏識。又因其能含藏生起萬法的種子，故亦稱種子識。在「三能變」中，此稱為「初能變識」。

 

《大乘廣五蘊論》稱：「阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又攝藏我慢相故，又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。」如論文所言，阿賴耶識攝藏一切種子，生起萬法，故稱之為宇宙人生本源。阿賴耶識義譯為藏識。藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識熏習，受熏的新種子再藏入此識，此時新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為「我」，就第七識執持此識來說，稱為執藏，亦稱我愛執藏。阿賴耶識攝持萬法種子，生起萬法，此稱之為「賴耶緣起」。事實上，所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。

 

【阿賴耶緣起】為四種緣起之一。唯識宗的唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。阿賴耶梵語 alaya ，意譯為「藏」，所藏者「種子」；此微細不可知的藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別的現象，皆為此藏識所執持做種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行的萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如此，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」的關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持的本有種子遇緣生起現行，次由所現行的萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終，此即賴耶緣起。參閱「四種緣起」條。

 

【阿羅漢向】四向之一。不還之聖者，進斷餘殘之煩惱而向於阿羅漢果者。見《俱舍論》卷二十四。

 

【阿羅漢果】為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶，略稱羅漢。意譯應、應供、殺賊、不生、無學。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。

 

【性】性為體之義，因之義，不改之義。《成唯識論述記》卷一曰：「性者體也」。《大乘義章》一曰：「性釋有四義：一者種子因本之義，二體義名性，三不改名性，四性別為性。」《大智度論》三十一曰：「性名自有，不待因緣。」

 

【性戒】二戒之一。如殺、盜自性是戒，不待佛制故名性戒。

 

【性決定】種子六義的第四義。此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其現時的善、惡、無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果法則不能混亂。這是簡別於小乘有部、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果等，明異性不能為親因。

 

【性宗相宗】中國大乘佛教，習慣上把佛教分為性、相二宗，即法性宗和法相宗。但其內涵則與印度的性宗、相宗並不一樣，如果依照宗派學統，中國承自印度中觀學派的三論宗應該是性宗，承自印度瑜伽行學派的唯識宗應該是相宗。但是在中國佛教中，雖然仍以法相唯識宗稱為法相宗或相宗，但中國的法性宗，並不是指空宗的三論宗，卻是中國的天台宗、華嚴宗、禪宗，以此三宗為法性宗，簡稱性宗。雖然這種分類方法並不確切，但是千餘年前沿用至今，約定成俗，也就無從辨正了。

 

【性相二宗十異】中國大乘佛教性、相二宗差異之處何在呢？明德清大師撰《華嚴經綱要》，說到性相二宗在理論上的十種差別，即所謂性相二宗十異。此十異是：一者一乘三乘異，二者一性五性異，三者唯心真妄異，四者真如隨緣凝然異，五者三性空有即離異，六者生佛不增不減異，七者二性空有即離異，八者四相一時前後異，九者能、所斷證即離異，十者佛身有為無為異。以上差別雖有十種，最主要的只有兩條，一者是「唯心真妄異」，二者是「真如隨緣凝然異」。唯心真妄異者，法相宗謂由阿賴耶識種子而生起諸法（此即賴耶緣起）；法性宗謂不生滅與生滅和合，非一非異，即阿黎耶識，能攝一切法，生一切法（此即真如緣）。真如隨緣凝然異者，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。

 

【性境】唯識宗所立的三類境。即吾人心識所緣慮的對境，依其性質而分為三類。性境之性，是「實」的意思，亦可說是現前的實境。性境是實種（色法種子）所生，是以因緣變而變現，不是隨第七識的「非量」認知，或第六識的分別心幻化假設，亦不是已落謝的六塵影子。所以在唯識學上，性境有三個條件：一、為實種所生：前五識的相分，第六識五俱意識的相分，第八識的相分，所緣的全走色法，都是實種所生。二、有實體之用：色法有質礙性，有其實用。三、現量所證：現量亦有三個條件，一者現前顯現，二者非構思所成，三者不是在錯亂情形下所見。

 

【性境不隨心】對於三類境，玄奘三藏有偈子曰：「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。」《宗鏡錄》六十八解釋「性境不隨心」曰：「性境者，性是實義。即實根、塵、四大及實定果色等相分境。言不隨心者，為此根塵等相分皆自有實種生，不隨能緣見分種生故。」這段話的意是：性境、不藉心識能緣的分別力，而由自己的種子、由因緣力任運而生。因為心識的分別計度，有善有惡，而性境是如其本質而被覺知——為前五識及第八識所覺知。外境無善無惡，只是無記，這就是性境不隨心。

 

【性境五不隨】玄奘三藏偈子︰「性境不隨心」，《宗鏡錄》六十八，謂有下列五種不隨的情形，即：一、性不隨：能緣的見分，通於善、惡、無記三性；而所緣的境性唯無記，此謂性不隨。二、種不隨：見分從見分種子所生，相分從相分種子所生，此謂種不隨。三、界繫不隨：如五俱意識緣香、味境時，其香味二境唯欲界所繫，而不通於色界、無色界。再如第八識緣種子時，能緣的第八識為欲界所繫，而所緣的種子卻通於欲、色、無色三界，此謂界繫不隨。四、蘊處界三科不隨：於五蘊中，如五識見分是識種所收，而五塵境相分是色蘊所攝，是蘊科不隨。於十二處中，其五識見分是意處所收，而五塵相分，五境處所攝，是處科不隨。於十八界中，其五識見分，是五識界所收，而五塵相分，五境界所攝是界科不隨。五、異熟不隨：如第八識的見分，是異熟性，而其所緣五塵相分非異熟性，是為異熟不隨。

 

【性境五類】在《成唯識論掌中樞要》、及《成唯識論了義燈》二書中，指出性境有下列五類，即：一、第八阿賴耶識所變的相分三境，即根身、器界、種子。二、前五識的相分，即色、聲、香、味、觸五境。三、有漏和無漏的定心所所緣的相分。四、無分別智所緣的真如。五、五俱意識與前五識緣五塵境時，最初剎那——即於率爾心時也是性境。

 

【定心所】此為心所有法中的別境心所之一。定的梵語三摩地，譯曰正定，《成唯識論》曰：「於所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。」令心專注是心力恆時凝聚，不隨所緣流散，故心力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業用。散亂之心，不能生定，亦無所依之智。見《成唯識論》卷六。

 

【定中獨頭意識】四種意識之一，為定中的第六意識。意識有明了、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明了意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。定中獨頭意識係指在定中，前五識不起現行，唯第六意識發生所用。見《百法問答鈔》。

 

【定果色】法處所攝色之一。又名定所引色、自在所生色。定即禪定，自在所生色，謂菩薩入定，所現光明，乃見一切色像境界，如入火光定，則有火光發現。定所引色者，以果從定起，名定所引色。這是依於威德殊勝的定力，而變現的五塵境也。此色通於假實，一者凡夫修行，依假想定而變之色，為無實用之假色；二者八地以上菩薩，為攝化有情，以威德定力而變之色，則為有實用之色法，能變土砂為金、銀、魚、米等，給眾生享用，此即法處所攝之實色。參閱「法處所攝色」條。

 

【定異】為二十四不相應行法之一。定者決定，異者不同，善因生善果，惡因生惡果，決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗，豆種不生瓜蔓者是。《百法直解》曰：「定異者，依於善惡因果種子現行各各不同假立。」而《百法纂釋》中則謂：「言定異者，謂善惡因果，互相差別，以善因必感樂果，惡因必感苦果，一定永異，故曰定異。」

 

【定異因】唯識宗所立十因之一。一切有為法，自性功能差別，夠引生自果，而互不雜亂，稱為定異因。參閱「十因」條。

 

【定業不定業】即定業與不定業。此指善、惡之業所招感的果報，有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。一、果之定與不定：決定受異熟果之業為定業，受果不定之業為不定業。二、時之定與不定：時之定者有三種，稱三時業即：一者現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡

 

業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。二者順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。三者順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。三、時與果之定與不定。業有四種，即一者異熟定，謂受果已定而時不定。二者時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。三者俱定，謂受果、受時皆定。四者俱不定，謂受果、受時皆不定。《成唯識論了義燈》卷五，以俱定為定業，其他三者為不定業。

 

【定學】為獲得聖果而須勤修的三學之一，又作增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。見「三學」條。

 

【明】智慧之別名。《佛地論》卷一曰：「有義明者以慧為性，慧能破闇故說為明。有義無礙善根為性，翻無明故。」《大乘義章》卷十四曰：「知法顯了故名為明。」

 

【明了意識】此又稱為五俱意識，為四種意識之唯識宗將有情的意識分為四種，即一、明了意識。二、定中獨頭意識。三、散位獨頭意識。四、夢中獨頭意識。明了意識又稱五俱意識。《成唯識論》卷五、卷七載，明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識的「明了依」，又稱分別依。參閱「四種意識」條。

 

【明代後葉唯識諸師】明季後葉，約明武宗正德年間至崇禎年間（一五○六─一六四四），百餘年間，研究唯識的緇素輩出，一時蔚為風氣。在這段時間內，註釋唯識學的書籍問世了三十餘種，註釋的學者也有近二十人。而最早首開這種風氣的，是一位魯菴普泰法師。普泰法師行世的著作，一部是《八識規矩頌補註》，另一部是《百法明門論解》。普泰法師生平資料不詳，萬曆年間釋通潤撰《成唯識論集解》，同一時代的王肯堂為之作序，序文中說；「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣，魯菴普泰法師，行腳避雨止一人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也，亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者。」以上一段話，說的有點玄虛。其實普泰在《八識規矩頌補註》的自序中曾說到，他曾目睹過古人有關唯識的註疏，唯「為註之人，不書其名，往往皆鈔錄之本。」由此可見他早就留心於唯識，並不全是聞之老翁的。普泰以後，註釋唯識的學者，出家緇眾有真界、正誨、明昱、真可、通潤、德清、廣益、大惠、大真、智旭、鎮澄、蘊璞等；在家居士有王肯堂、王菴等。所註釋的唯識論典，為《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《八識規矩頌》、《觀所緣緣論》、《因明入正理論》等。明季後葉興起的研究唯識的風氣，到滿清入關而中斷。參閱「近代唯識學的復興」條。

 

【明昱】明代唯識宗僧人。吳人，字高原。萬曆年間為名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成《成唯識論俗詮》十卷，流布於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別為：《百法明門論贅言》、《唯識三十論約意》、《觀所緣緣論會釋》、《六離合釋法式通關》、《觀所緣緣論釋記》，《因明入正理論直疏》，三支比量義鈔》、《八識規矩補註證義》等各一卷。

 

【明得定】菩薩四加行位中，於煖位所得的禪定。此禪定為初步定慧的階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆為假有。《成唯識論》卷九載：「依明得定發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。」

 

【明增定】菩薩四加行位中，於煖位所得的禪定。《成唯識論》曰：「依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。」明增，是智慧增長，增長後進一步觀察所取境空，修尋思觀至此達於絕頂，故稱頂位。

 

【明緣】生識的九緣之一。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。參閱「九緣生識」條。

 

【非空非有中道】即是唯識中道。一切諸法有遍計所執、依他起、圓成實等三性。其中，遍計為空而非有，依他、圓成為有而非空。亦即心外之法，遍計為非有，心內之法，依他、圓成為非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。《成唯識論》卷七曰：「我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。」非空非有，是超越有與空的相對，而至於非空非有的無相境界參閱「三性」條。

 

【非故思所造業】又作非故思業。為「故思業」的對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造的善惡業。此業由身、口造作，並無感果的功能。見《百法問答》鈔卷三，參閱「故思業」。

 

【非執受大種因聲】聲塵的三聲之一，指不是由人的自體所發之聲，而是自然界所發之聲，如風嘯聲、流水聲等皆是，此又名外聲。參閱「執受大種因聲」條。

 

【非想非非想處定】四無色定之一，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。見「四無色定」條。

 

【非量】因明用語，三量之一，心識三量之一。現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。非量是錯誤的認知。即是於現在之境與非現在之境，以錯覺之心錯為分別而獲不實之量果，謂之非量。

 

【非擇滅無為】唯識宗所立的六種無為之一。非擇滅無為者，有二種意義，一者自性清淨，非由智慧的揀擇力量，纔能表現本來的真如自性。二者但由本性清淨，使煩惱闕緣不生。《俱舍論》曰：「永礙當生，得非擇滅。」當生者，指當來所生之法，諸法緣會則生，緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起，所得之滅異於擇滅無為，以得不由人擇，但由緣闕之故，名曰非擇滅無為。參閱「六無為」條。

 

【果】果為木實之義。對於因而言。一切之有為法，前後相續，故對於前因而謂後生之法為果。擇滅雖為無為法，然由道力而證悟，故名果。虛空與非擇滅，無為果者。

 

【果果】涅槃之謂。菩提為修行之結果，故謂之為果。依其菩提而證涅槃，故涅槃曰果果。《涅槃經》卷二十七曰：「佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。」

 

【果能變】略稱果變。為「因能變」的對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，所謂果能變，指由種子所生起的八識，自八個識的自體分（此八個識的自體分，是前等流、異熟二因習氣所生的果。）各各變現出相、見二分的變。事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生起，故說種子生八識為因能變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因果二種變，不是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。

 

簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變；果能變，就是八識識體變現相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的心所，也各各變現出相、見二分。於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝持，何以又能生出第八識？答曰：第八識與其所含藏的種子， 是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識現行是所生之果；而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因果，是剎那滅，果俱有。因此，第八識所攝持的種子，同時也能生出第八識、以及七轉識。

 

【果俱有】種子六義的第二義。以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是剎那生滅之際，「正轉變位，能取與果。」正轉變位，有別於過去或未來的轉變位；與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。

 

【果唯識】唐代慈恩寺窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝為五種，稱為五種唯識，此為五種唯識之一。亦即經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而所得的果智。參閱「五種唯識」條。

 

【果報】即由過去的業因，所招感的結果。此又作異熟、果熟、報果、異熟果等。此有二種：一、總報，即由引業（總報業）而來的果報，如人之生存即由前生引業而來。二、別報，即人人個別的果報，係由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而為人，則有男女、美醜、貧富之分，此即為別報。若就時間而言，則有三時業之三時報：一、順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。二、順生報，即今生造業，來生報應之果報。三、順後報，即今生造業，來生報應之果報。六道中，人、天二道係由持五戒、行十善而得之果報，故稱為善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱為顛倒善果。

 

【受支】十二因緣的第七支。以觸為緣而生起。兒童年齡漸長，智識漸開，有了分別心，這時對外境已不再是直覺的觸，而有了苦樂、愛憎的感受。若以現代觀念詮釋受支，受是身心感受，此感受以觸為緣──由六根與六境的接觸而產生。受在經典中有三受、五受之說，謂苦、樂、捨三者為前五識（生理上的）的感受；而憂、喜二者為第六識（心理上）的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。

 

【受心所】此為心所有法中的遍行心所之一。受是領納、感受。《成唯識論》曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為業，能起合、離、二非欲故。」這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非，即是中容境。「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪欲，以其得之；已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恆依苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。見《成唯識論》卷六。

 

【受用身】三身之一，指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，唯識宗謂受用身即為佛身，其自身能受用廣大法樂，並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分為二：一、自受用身，為佛自受用法樂之身。即實智身，係與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷經無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。二、他受用身，係佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛為初地菩薩所現之形相為百葉臺上之身；為第二地菩薩所現者，為千葉臺上之身；乃至為第十地菩薩所現者，為不可說不可說臺上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；為眾生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱為他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。

 

【受所引色】為十一色法中的法處所攝色之一。受是領受的意思，指領受師教（即戒）；引是引取的意思，蓋戒是色法，所受之戒，即名受所引色。受所引色亦名無表色，此有二義，一者在小乘來說，依身、口七支（即身之惡業殺、盜、淫為三支，口之惡業妄語、綺語、兩舌、惡口為四支，合為七支）表色所起，為四大種所造之實色。而在大乘來說，受戒之時，與第六識相應的思心所種有防惡發善的功能，依此功能，於所防之惡色與所發之善色，而立色法及無表色之名。參閱「法處所攝色」條。

 

【受念處】受以領納為義，謂六根受六塵也。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以為樂；貪愛染著，不肯暫捨。菩薩自既勤行斷苦受已，復教他人亦如是觀。知受是苦，不生貪染也。

 

【受蘊】此為五蘊中的第二位。《大乘五蘊論》曰：「云何受蘊，謂三領納，一苦二樂三不苦不樂，樂為滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。」這在《大乘廣五蘊論》中說的更詳細一點：「云何受蘊，受有三種，謂苦受、樂受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲；苦受者，謂此生時，有乖離欲；不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無二和合、及乖離欲。受謂識之領納。」

 

《成唯識論》曰：「受，謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。」受蘊的受，即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要，所以在五蘊中列為受蘊。受所領納的外境，有順益境，有違損境，與順違俱非境。對於順益境的樂受，消失時戀戀不捨；對於違損境的苦受，生起時心存排斥；對於非順非違的中容境，曰捨受。《成唯識論》中稱受：「起愛為業」，十二緣生的第七支是受，第八支是愛，愛是因受而生，故曰「起愛為業」。參閱「五蘊」條。

 

【取】取著所對之境界謂之取。愛之異名也。又為煩惱之總名。《成唯識論》八曰：「取是著義。」《大乘義章》卷五曰：「取執境界，說名為取。」

 

【取支】十二因緣的第九支，取以愛為緣而生起。少年年歲漸長，貪欲增長，由愛而取，周遍馳求，執著不捨。《涅槃經》曰：「內外貪求，是名為取。」愛與取二支，是今生的迷惑。若以現代觀念詮釋取支，取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的──財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，擭取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此，「愛與取」二支，和「無明與行」二支相似，都是為惑所攝。

 

【取結】取即取著。謂諸眾生於見取、戒取，妄計執著，廣行不善，由此遂招未來生死之苦，流轉三界，不能出離，是名取結。

 

【取與】取果與果也。為果之種曰取果，正與彼力而生果，謂之與果。《俱舍論》卷六曰：「取果與果，其義云何？能為彼種，故名取果。正與彼力，故名與果。」

 

【取蘊】取為煩惱之異名，由煩惱而生蘊，由五蘊而生煩惱，故曰取蘊。

 

【表色】凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱為表色。為唯識宗所立三種色境之一。《瑜伽師地論》卷一載，色有三種，即顯色、形色、表色：一、顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆為顯色。二、形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。三、表色，如行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。

 

【表詮】又作依詮談旨，為「遮詮」的對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是為表詮。換言之，以肯定的方式表達的，謂之表詮，如說赤、直說是赤者是。反之，若為遮詮，則說赤不直說赤，而說非青、非黃、非白。

 

【表義名言】為「顯境名言」的對稱。指能表詮義理的名目、文句、言說等。《成唯識論》卷八載：「表義名言，即能詮義，音聲差別。」

 

【表義名言種子】為「顯境名言種子」的對稱。指由能表詮義理的名目、文句、言說等名言所熏習的種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所熏習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所熏習者，即表義名言種子。見《成唯識論述記》卷八。

 

【依正二報】亦稱依報與正報，略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得的果報正體，如生於人道，則具備四肢五官，受人間之果報；生於旁畜牲道，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。簡略言之，由過去世的業因，感得有情今生的身心，即生命體的存在，名謂正報；生命體存在期間，生活所依的環境，包括國土、房舍、衣食、器物等，都是依報。

 

【依他起性】又作依他起相、緣起自性，略稱依他起，為唯識宗所立的三自性之一。依他起之「他」，指因緣而言。即依因緣而生起之法，曰「依他起」。《解深密經•一切法相品》謂：「云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。」此依他起性，屬於有為法，即眾緣造作之法。在百法中，除六無為法外，其他九十四法皆攝於此性之中。而在唯識學上，所謂眾緣，指的是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣而說的。心法生起，須具足四緣；色法生起，只須因緣、增上緣二緣。故知一切有為的現象，皆由因緣和合而生起，因緣離散則而壞滅。因此，即一切諸法，有而非有、無而非無。佛教經論中，常有「如幻假有、非有似有、假有無實」的說法。依他起性又可分為染分、淨分二種：染分依他，指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之法；淨分依他，指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中，若就別義而言，淨分依他亦攝於唯識三性之第三「圓成實性」中。見《成唯識論》卷八。

 

【依因】五因之一。謂地、水、火、風四大種為物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種，大種若轉變，所造之色亦隨之轉變，如弟子常隨於師，不論正邪，追隨如一。故依因可謂變化之因。參閱「五因」條。

 

【事】指因緣生之一切有為法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之「理」相對，離因緣的無為法是理。僧肇之《寶藏論》載︰「理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。」見《俱舍論》卷二十五。

 

【事理】又作理事。事指事相、事法；理指真理、理性。在佛教中，事、理之相對意義有二：一、凡夫依迷情所見之事相，稱為事；聖者依智見所通達之真理，稱為理。而此所謂「真理」，依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。二、視之為現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱為事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱為理。而事與理之關係，各家所說不一． 依唯識家說，事乃依他而起之事法，理則為本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。因為事與理之別，概在於有為與無為的不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而為事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。見《大乘法苑義林章》卷一。

 

【剎那】譯為一念，為時間的最小單位。《華嚴探玄記》卷十八曰：「剎那者此云念頃，於一彈指頃，有六十剎那。」玄奘三藏《大唐西域記》 卷二曰：「時極短者謂剎那也，百二十剎那謂一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時全成一日一夜。」照以上所說換算為現代計算方式，則一日夜為六百四十八萬剎那，一小時為二十七萬剎那，一分鐘為四千五百剎那，一秒鐘為七十五剎那。

 

【剎那滅】種子六義的第一義。所謂種子，只是一種「功能」，事實上即是「能」。它無質量形色，不能以色、聲、香、味、觸而測知，但在發生作用時（即生起現行時），卻有強盛的力用。而當其生起現行時，才生無間即滅。所謂「無間即滅」，就是它生時即是滅時，中間沒有「住」的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。

 

【念心所】心所有法中的別境心所之一。念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱為念。《成唯識論》曰：「於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」凡是感官接觸過的境界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性；定依為業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷的境是，則不起憶念。見《成唯識論》卷六。

 

【念根】謂但念正道及諸助道，一心觀想，不令邪妄得入，是名念根。

 

【命者】十六神我之一。計我為有實之壽命者。《成唯識論述記》一曰：「色心相續，名之為命者是主義。我有此命，故名命者。」

 

【命根】為二十四不相應行法之一。即有情的壽命，由過去業力所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持煖（體溫）與識，其體為壽；換言之，依煖與識而維持一期生命者，即稱為命根。《大乘廣五蘊論》曰：「云何命根，謂於眾同分，先業所引，住時分限為性。」即是由過去世業力，所決定的今世壽命期限，假立煖、識為命根。

 

【味境】又作味處，五境之一。是舌根所對之境，為舌識所緣的對象。《百法纂釋》曰：「味塵者，亦四大之所造，乃舌根之所對，可嘗義。謂鹹淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、變易等味，為舌識之所取故。」此在《大乘廣五蘊論》則曰：「云何味，謂舌之境，甘、酸、鹹、辛、苦、淡等。」概要而言，味有苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味，由其產生的分類，有俱生、和合、變異三類；由緣取者之意樂，可分為可意、不可意、俱相違三類。

 

【金剛般若論】天親菩薩造，北魏菩提流支譯，凡三卷，又作《金剛般若經論》、《金剛般若論》。本書為無著所造之《金剛般若經論頌》的注釋書，與唐代義淨所譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》係同本異譯。

 

【忿心所】心所有法中的小隨煩惱心所之一。忿者忿憤，是對於違逆之境，所產生粗暴的身、語表業。《成唯識論》卷六曰：「云何為忿，依對現前不饒益境，憤發為性，能障不憤，執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。」見《成唯識論》卷六。

 

【放逸心所】心所有法中大隨煩惱心所之一。放逸者，放蕩縱逸，於染法不能防，於淨法不肯修。《成唯識論》曰：「云何放逸，於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。」

 

【兩舌】即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合者，稱為兩舌。又作離間語、兩舌語。為十惡業之一。

 

【卑劣慢】七慢之一。自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以為：「勝過我又該如何？」別人學佛修道，他以為：「我不信佛，還不是照樣過日子？」此為自甘卑劣之慢。參閱「七慢」條。

 

【治心住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第二位。此位菩薩，修身、口、意三業，大悲一切有情。參閱十住條。

 

【和合性】為二十四種不相應行法之一。諸法因緣和合，不相乖背。如水土之相和，涵蓋之相合。《百法直解》曰：「和合者，依於諸法不相違假立。」《百法纂釋》中謂：「言和合性者，謂於諸法不相乖反。和如水乳和，合如函蓋合也。」此指事物現象共處於一定具體的因果關係中，而互相依存。

 

【治地住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第二位，又作持地住。謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱為治地住。參閱十住條。

 

【於諸法中未得自在障】十地菩薩所斷十種障的第十種。這也是俱生所知障中的一部分。菩薩因此障的存在，雖得四無礙解，猶於諸法不得自在。能障十地緣真如大法如雲之智，及所含藏的陀羅尼門、三摩地門等功德，與所起的神通事業。從九地進入第十地時，便能永斷此障。因此說十地斷二種愚及其粗重。所謂二種愚，一、大神通愚，就是此九地中障礙所起利他事業，不令顯現的愚癡。二、悟入微細秘密愚，就是第九地裏能障微細秘密的大法智雲，及其所含藏的諸功德等，不令悟入的那種愚癡。見《成唯識論》卷十。參閱「十重障」條。

 

【兩世一重因果】在十二有支流轉中，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在過去二支是果，因在過去世，果在現在世或未來世。因在現在世，果在未來世。只要有這一重因果，就可以表明三世具有，建立輪迴，並破除斷見和常見。以十支為因即破常見，以二支為果即破斷見。

 

【周叔迦】近代唯識學者，安徽至德人，光緒二十五年（一八九九年）生，畢業於上海同濟大學工科。民國十五年開始研究佛學，二十年到北京，先後任教於北京、清華、輔仁、中法諸大學，主講唯識學、因明學、中國佛教史等課程。他在北京加入三時學會，《宋藏遺珍》的出版，他出力頗多。二十二年，叔迦以其講授的《唯識學》講義整理出版，命名曰「唯識研究」，王小徐（季同）為之作序。二十九年，叔迦在北京瑞應寺創設中國佛學院，自任院長。並組織「中國佛學研究會」，編印佛教史志，主編（佛學月刊）。一九五○年，叔迦在北京組織尼泊爾友好協會，當選副會長。一九五五年與陳銘樞、趙樸初等組織中國佛教協會，先後任副秘書長、副會長等職。一九七○年在北京逝世。

 

【兩重二假】《唯識三十頌》頌文曰：「由假說我法」。認為世人所執著的我、法，全是假法。「假」是假託義，非真實義。《成唯識論述記》上，以「兩重二假」來解釋這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體假。一、無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。二、有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體的。三、以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄托在有體能變的心識上，假能迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。四、以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使我們生起見、聞、覺、知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的意義。因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。

 

【近代唯識學的復興】清季末葉，佛法衰微， 不絕如縷，幾瀕於滅亡。同治年間，洪楊之亂以後，江南文物蕩然無存，欲求一冊佛經而不可得。安徽池州楊仁山居士，聯絡同志，創設金陵刻經處，刻印佛經，數十年間刻印佛經兩千餘卷，流通佛經百餘萬冊。並自日本蒐購得我國散佚經書三百餘種，其中包括唯識宗註疏在內，為之刻意提倡。他門下弟子中，精於唯識的若歐陽漸、梅光羲、章太炎、孫少侯、李證剛、蒯若木等，為數至多，由於以上諸賢的提倡，唯識之學漸趨復興，入民國後，研究唯識者日多，蔚為風氣。尤其民國十餘年後，在「南歐北韓」的提倡下，更為蓬勃發展。特別是在民國二十年代之前，太虛大師在武昌創辦的武昌佛學院，與歐陽竟無居士在南京支那內學院，兩佛學中心間時有法義之諍，尤以關於唯識一宗為然，在這段時間內，學界人士研究唯識，蔚為一種風氣，唯識學蓬勃發展，至抗戰爆發而復趨於沉寂。民國三十四年抗戰勝利，臺灣光復。臺灣在日人統治期間，佛教唯禪宗的臨濟、曹洞二宗，及日本的淨土真宗為盛，無人復知唯識之名。三十八年後，大陸佛教緇素大德避亂來臺，慈航法師倡之於先，默如法師繼之於後，居士中如方倫、張少齊、楊白衣等，均有著作出版。此後數十年間，僧侶教育發達，唯識學為必授的課程，唯識學於焉復興。但復興的是「唯識學」，大乘八宗之一的「唯識宗」，則已失去其傳承了。

 

九劃

 

【相分】心法四分之一，即自心體上變現出為見分所緣的境相。此在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相、見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境相。

 

相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分」（影像），由眼識的見分去緣。所以唯識學上說︰「識所緣，唯識所變。」

 

【相州南北派】相州即鄴城（今河南彰德），由相州至洛陽有兩條通道，一南一北。北魏正始年間，菩提留支與勒那摩提共譯《十地經論》，並各自宣講，由於見解上的不同，地論宗形成兩派。以菩提留支及其徒眾多居北道，故稱相州北道派; 以勒那摩提為首的地論師多居於南道，故稱相州南道派。

 

【相見同種異種】指相分見分是同種所生？還是異種所生。此一問題，自古即是唯識三境上的一個爭議點。世親之後，十大論師即對此即有不同的見解。民國初年，太虛大師與支那內學院的景昌極之間，曾有一場「相分有無別種」的爭論。原來八識識體變現出的見分和相分，是主觀的「識」和客觀的「境」的關係。十大論師對於見、相二分的生起，有三種不同的見解，第一種見解，認為見、相二分，是同一類種子所生，相分是見分所緣的假相外境；第二種見解，認為見分和相分，是兩類不同的種子所生；第三種見解，認為見分和相分，有時是同種生，有時是別種生，視所緣境之為假為實而定。如緣龜毛兔一類的假法，則相分無別種，是和見分同類種生；如緣五根五塵的實法，則相分有別種，和見分不是同一類種子所生。

 

【相見道】為「真見道」的對稱，是唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相，類似之義。於證得根本無分別智之深觀後，更生起後得智，觀安立諦、非安立諦之境，稱為相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境，十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心，即：一、以內遣有情假緣智而斷除火耎品分別之隨眠。二、以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。三、以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心，即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。見《成唯識論》卷九。

 

【相宗八要】明季末年，白下雪浪洪恩，自大藏中錄出相宗著述八種，輯為八卷，以此為學習相宗之階梯。這八種著述的名稱是：一、《百法明門論》：一卷，世親菩薩造，唐玄奘三藏譯。二、《唯識三十論》、一卷，世親菩薩造，唐玄奘三藏譯。三、《觀所緣緣論》：陳那論師造，唐玄奘三藏譯。四、《六離合釋》：造者譯者均佚名。五、《觀所緣緣論釋》：護法論師造，唐玄奘三藏譯。六、《因明入正理論》：商羯羅主論師造，玄奘三藏譯。七、《三支比量》：唐玄奘三藏立，宋永明延壽禪師自《宗鏡錄》中節出。八、《八識規矩頌》：唐玄奘三藏造。

 

【相待】自他相待，藉以存立。如三線相待為三角，若缺一線則不能。一切之有為法，自他互待亦然。色境待眼根而為色境，眼根待色境而為眼根，短待長而為短，長待短而為長也。《註維摩經弟子品》曰：「肇曰：諸法相待生，猶長短比而形也。」

 

【相待有】三種有之一。如待短而有長，待長而有短，待東而有西，待西而有東是也。《見大智度論》卷十二。

 

【相待假】相待之法，無自體，例如長待短為長，則無長之自性，短待長為短，則無短之自體，長短共無實之體性，而相待存於假，故云相待假。《成實論》所說三假之一． 此有二種，如眼識之待眼根，謂之觀待假，如長之待短謂之形待假。

 

【相無性】唯識宗所立三無性之一，全稱相無自性性。所謂相無性，謂一切眾生，以妄心於因緣所生之事物，計度有我有法的我相法相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以為是蛇，而心識浮起蛇相，其相非實有，因名相無性。相無性在說明我、法體相，有如鏡花水月，虛幻不實，眾生所以認為有實我實法，是由事物的虛假名字而安立的，並沒有真實的體性。《解深密經》曰：「云何諸法相無自性性，謂諸法遍計所執相，何以故，此由假名安立為相、非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」見《成唯識論》卷九。

 

【相違因】唯識宗所立十因之一。指三界諸法中，能障礙某一法的生、住、成、得等狀態，均為該法的相違因。參閱「十因」。

 

【相縛】為六塵境相所縛，而心不自在。《成唯識論》五曰：「言相縛，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。」

 

【相應】為二十四不相應行法之一。相應者，契合相順之謂，由因而有果，果與因相應。《百法直解》曰：「相應者，依於心及心所和合俱起假立。」而《百法纂釋》中則謂：「言相應者，謂因果事業和合而起，以因能感果，果必應因，不相違故。」換一個方式說，相應者，就是因果現象的互相依存性。

 

【相應五義】心所與心王相應，有下列五義，稱相應五義，亦名五義平等：一、所依同：心王與心所同依於一根，方得相應。如眼識心所，與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。二、所緣同：心所與心王俱緣一境，曰所緣同。三、行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以「相似」故，如眼識心王心所同緣青色時，王、所之相分即各別變作青色之相分。四、時同：王、所俱時而生，無有先後。五、事同：事字在此處是「體」義，於一聚相應心王心所中，如心王自體是一，心所亦各各是一，如眼識一聚相應的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意等心所其體亦各各是一，例同心王。事實上，亦絕無一法，於一時中有二體並轉者。五義平等之說，見《瑜伽師地論》。

 

【相應因】為小乘所立諸法生起的六因之一。心王與心所互為相，以心王為因而起心所，又以心所為因而起心王，故彼此相應，稱為相應因。《俱舍論》卷六所載，心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同，更互為因，故稱為相應因。又據同書卷六：「相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互為果義，立俱有因。如商侶相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商侶，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應，是故極成互為因義。」可知相應因之體即是俱有因（六因中之第二），然相應因唯局限於心、心所，俱有因則廣通諸有為法；相應因必定為俱有因，而俱有因未必即是相應因，故須於俱有因之外，別立此相應因。可謂俱有因係就互為果之義而成立，相應因係就互為因之義而成立。見《俱舍論》卷六。

 

【相應無明】二種無明之一，為「不共無明」的對稱。又作共無明。即是與貪等諸惑相應而生起的無明。參閱「不共無明」條。

 

【相續執持位】證得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那 Adana 識。阿陀那義譯執持，謂執受任持色、心諸法種子，以及五根身使之相續而不失壞，縱使證了究竟佛果，也是執持種子五根等，使之不壞，盡未來際，利樂有情。

 

【相續假】成實論所說三假之一。一切有為法，悉由因果相續，而至視如假有，而無實體。

 

【思已業】於心中分別思惟之思業，而現行為言語之謂。

 

【思心所】為心所有法中的遍行心所之一。思是意志作用，《成唯識論》曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意而至於思，則善惡之念已經形成，而決不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。

 

【思食】四食之一，又作意念食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根。《大乘義章》卷八曰：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」簡單的說，意思食者，因想好事而生喜樂，以資益身心，稱為思食。見「四食」條。

 

【思量能變識】唯識宗所立「三能變識」之一 。唯識家以為「識」能轉變生起萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。思量能變又稱第二能變，指的是第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana，Manas 意譯為意，Vijnana 意譯為識，合譯為意識，但這與第六意識同名，因此保留末那原名，以示區別。此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。此也是第七識稱為恆審思量的由來，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。

 

【思量識】三能變識的第二能變之名，即第七末那識。

 

【思惑】新譯云修惑，舊譯云思惑，愛惑，假惑。三乘之聖人於修道所斷之貪瞋痴等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。

 

【思慧】三慧之一。思惟自理而得之智慧也。於定散之中，屬於散慧。

 

【苦】逼惱身心，即謂之苦。《佛地經》五曰：「逼惱身心名苦。」《大乘義章》二曰：「逼惱名苦。」

 

【苦受】三受之一，五受之一。受者，領納外境之義。境有順、違、俱非三境，故受有苦、樂、捨三受。逼迫身心，領納違情之境而起苦惱之感者，稱為苦受。其為三受之一者，係指於身心所領納的逼迫不悅之感受；其為五受之一者，僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。見《成唯識論》卷九。參閱「三受」、「五受」條。

 

【苦果】使身心苦之果報。從惡業而生者。總言之，則生死之果報皆苦也。就中分別之，則如天上者樂果，如地獄者苦果。如人界者苦樂互立也。

 

【苦法智】八智之一。斷三界見惑時，觀欲界苦諦，而其斷已之解脫道智也。《俱舍頌疏》二十三曰：「緣苦法故，名苦法智。」《大藏法數》曰：「因觀欲界苦諦，而斷見惑之智明發也。」

 

【苦法智忍】八忍之一。觀欲界苦諦，而正斷其見惑的無間道智。忍者信也。信理而不疑之智，是為得苦法智之因，故名苦法智忍。智者果，忍者因也。《俱舍慧暉鈔》下末曰：「忍謂信，光無始來，於苦諦執我我所等。今得無漏智，知苦諦無我我所，信唯苦理名忍。」

 

【苦苦】為苦苦、壞苦、行苦等三苦之一。有情之身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生之苦，故稱為苦苦。見《大乘義章》卷一． 參閱「三苦」。

 

【苦類智】八智之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智；以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智，故稱苦類智。

 

【苦類智忍】八忍之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦，得苦類智之前位時，所起之無間道智。苦類智屬於果，即解脫道；苦類智忍屬於因，即無間道。

 

【染污意】為第七末那識的別稱。此識為迷染的根本，以第八阿賴耶識為所依，又以阿賴耶識之見分為所緣，誤以為自內之我，而生起我執。常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，故稱染污意。

 

【染淨二法】染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。《攝大乘論釋》卷十三載：「生死為不淨品，涅槃為淨品。」《成唯識論》卷三載：「雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法為染法，涅槃或滅、道二諦為淨法。」。

 

【染淨依緣】生識的九緣之一。染淨依即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉，指眼、耳、鼻等前六識，於色、聲、香等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。但此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。參閱「九緣生識」條。

 

【恆審思量】此為第七末那識之性質，亦即歷經三世，無有間斷，審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中，獨有第七識有此作用。《唯識三十頌》稱第七識︰「思量為性相」。思者思慮，量者度量，第七識之思量，是「恒審思量」。恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的審查思量，就是恒時執持第八分的見分為自，而審察思量之。

 

【恆隨轉】種子六義的第三義。種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在生滅之時，受七轉識的熏習，成為新熏種再儲入第八識中　遇緣再起現行。

 

唯識家說，種子有兩類，一是種生現的俱時因果，一種是種生種的異時因果種生現的同時因果，即古德所稱：「種子生現行，現行熏種子、三法展轉，因果同時。」種生種的異時因果，為第八識中的種子，前種生後種，這叫「種子自類相生」。「種子自類相生」，有恆隨轉義，而缺果俱有義。俱時因果的種有果俱有的條件，而缺恆隨轉義。此恆隨轉，是指種子生種子的異時因果而言。恆隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。（雖然第七識也恆時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。）

 

【恆轉如瀑流】《唯識三十頌》的第四頌，有「恆轉如瀑流」之句。恆是相續無斷，轉是生滅變異。這是以瀑流為譬喻，來說明第八阿賴耶識為生滅相續、非常非斷之法。恒轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的熏習了。此識是前滅後生，念念相續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生滅轉變，但也不能斷滅。倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢? 所以此識無始以來，恆時一類相，沒有間斷，而為三界四生六道的主體，能攝持萬法種子不令失壞，這是恆的意思。

 

「如瀑流」三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因滅果生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。

 

【胎內五位】又作結胎五位。乃「胎外五位」的對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生，以二六六日間的次第分為五個階段，即：一、羯剌藍位︰又作歌羅羅、羯羅藍。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。二、頞部曇位︰又作阿部曇。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。三、閉尸位：又作蔽尸、萆尸。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間位。四、鍵南位：又作健男、羯南。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。五、羅奢佉位：意譯為支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。

 

【胎外五位】為「胎內五位」的對稱。《俱舍論》卷十五，將人自出生後之一生，分為五段。即：一、自出生後至六歲間為嬰孩，二、七歲至十五歲為童子，三、十六歲至三十歲為少年，四、三十一歲至四十歲為中年，五、四十一歲以後為老年。《大毘婆沙論》卷一一四則謂：初生、嬰孩、童子、少壯、衰老為五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年為少壯，計五位。

 

【胎生】四生之一。如人類在母胎內完具身體而生者，劫初之人，男女未分，皆為化生，其後發婬情而生男女二根，始為胎生也。《俱舍論》八曰：「有情類生從胎藏是名胎生，如象馬牛豬羊驢等。」

 

【風大】為地、水、火、風四大種之一，即是能造一切色法的四種元素之一，以輕動為性。《大乘廣五蘊論》載：「云何風界？謂輕動性。」風大為基本的能造色。

 

【風界】四大中火大的別名，風大以輕動為性，以令物增長為業。風能持自性及所造色而不改，故稱風界。是為造作一切物質的四元素之一。

 

【持因】五因之一。以力持之故，使所造之色可相繼不斷絕，譬如食物之持續身命。參閱「五因」條。

 

【持種依】《成唯識論》卷十云：「一、持種依。謂根本識。由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依。聖道轉令捨染得淨。餘依他起性，雖亦是依；而不能持種。故此不說。」

 

【信心所】此為心所有法中的善心所之一。信是對佛教義理堅定的信仰。《成唯識論》曰：「云何為信，於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信樂善為業。」信有三種，一者於諸法實事實理深信不疑；二者於三寶淨德深為信樂；三者於一切善法深信有力，能得成就。見《成唯識論》卷六。

 

【恨心所】此為心所有法中的小隨煩惱心所之二． 恨者怨恨，懷惡不捨，引起極度煩惱。《成唯識論》曰：「云何為恨，由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業，謂結恨者不能含忍，恆熱惱故。」見《成唯識論》卷六。

 

【待眾緣】種子六義的第五義。種子生現行，必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除外道等自然因恆能生果，或小乘有部的緣體恆有（倘緣體恆有，亦應恆時生果，如此於理有違。）同時顯示所待的緣不是恆有，故一切種子之果，不是恆時顯生。

 

【故思及非故思所造業】故思又稱故作業，即故意所作之業，曰故思業；不思而作者，曰非故思業。《瑜伽師地論》卷九十載：「此中故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。」思有三種，一是審慮思，二是決定思，三是動發勝思。吾人之身語行為，先經審慮思來考慮，再由決定思起決定心，最後由動發勝思正發身語，動作於事。《瑜伽師地論》曰：「凡經此三種所作行為，名故思業，不經此三種所作，名不故思業。」故思業是幾經思慮而後所作，所以思種子勢力強盛，感苦樂之果，不故思業之思種子勢力羸弱，不能感果。

 

【香境】又作香處，五境之一，是鼻根所對之境，為鼻識所緣的對象。《百法纂釋》曰：「香塵者，亦四大之所造，乃鼻根之所對，可嗅義，謂好惡、俱生、和合、變易等香，為鼻識之所取故。」此在《大乘廣五蘊論》則曰：「云何香，謂鼻之境，好香、惡香、平等香等。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香，謂與鼻合時，無所損益。」香有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香。好香謂順根益情，為鼻之所樂取者，如旃檀之香；惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者，如糞穢之味。平等香者，鼻識緣取時無所益損，如磚石之無香。俱生香者，此香與生俱有，如旃檀之香，和合香者，如配合香料之香，變易香者，如水果生長過程中香味之變易。

 

【怨憎會苦】八苦之一，五苦之一。謂眾生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦。《大乘義章》卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。

 

【差別尋思觀】菩薩修唯識行，第二加行位所修的四種觀法之一。差別者，名與義上的差別相。名之差別，如一言多言；相之差別，如長短方圓，善惡美醜，一一法上，各有差別，而此差別，皆假有實無。由此尋思，悟知諸法名、義、自性云者，只是假有實空，曰差別尋思觀。參閱四尋思觀條。

 

【後得智】依根本智而契悟真理，悟後所得的濟度眾生的智慧，稱後得智。根本智是離分別之念的智慧，由證得根本智後，再起分別一切差別之相的智慧，稱為分別智，又稱後得智。見道位的菩薩，就是以此根本、後得二智，緣真俗二境。《攝大乘論釋》曰：「如來本識永離一切解脫障及智障，此識或名無分別智，或名無分別後智。若於眾生起利益事一分名俗智，若緣一切無性起一分名真如智，此二合名應身。」

 

【計度分別】意為分別計量推度。為三分別之一， 又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度，係與意識相應的散慧的分別作用。《阿毘達磨俱舍論》卷二載：「散，謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。」

 

【故思所造業】指故意所作之身語業，與「不故思業」對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否，先加審慮，若決定應作，方始發動身語而作，此種作業，即稱故思業；反之，不覺而作之業，稱為不故思業。《瑜伽師地論》卷九十載：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處思欲殺害，或欲劫盜，或欲別離，或欲妄語及欺誑等。如是思已，即以此想別處成辦。當知此中，由意樂故，念名為重，不由事故，說名為重。不錯亂者，當知其相與此相違。若異此業，是即名為非故思造。」而故思業是感善惡之異熟果，不故思業則不然。

 

【界】意謂事物之間的區別，也可以解釋為產生其他事物的原因。例如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱為十八界。又如地、水、火、風、空、識稱為六界。此外，欲界、色界、無色界稱為三界；此「界」有接近於「境界」之意。唯識宗即將一切法的種子稱為「界」，有要素、因之意。如《阿毗達磨經》偈子：「無始時來界，一切法等依，由此有六界，及涅槃證得。」此中的「界」，即作因解。

 

【客塵】常用來形容煩惱，或稱客塵煩惱。這是相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱為客。又以煩惱能污染吾人的心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱為塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。

 

【毘缽舍那】梵語 vipacyana，是「觀」之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。此觀常與「止」連用，稱為止觀，二者相輔相成，定是慧之本，慧是定之用。據《深密解脫經》卷三載，修毘婆舍那之法，有下列三種，即：一、相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。二、修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。三、觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。

 

【段食】四食之一，欲界以香、味、觸三塵為體，分分段段嚼碎而食，即一日三餐的一般食物。見「四食」條。

 

【施設】安立之義，建立之義，發起之義。《成唯識論述記》卷三曰：「言施設者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。」

 

十劃

 

【能引支】在十二有支中，能引支是無明和行二支，由於無明於諸諦理的迷闇無知，而由行的造作諸業，熏習第八阿賴耶識中，能引熏識、名色、六入、觸、受五果的種子， 故名能引支。《成唯識論》卷八載：「一能引支，謂無明行，能引識等五果種故。」

 

【能生支】在十二有支中，能生支是愛、取、有三支，能近生當來世生老死果，故名能生。《成唯識論》卷八載：「三能生支，謂受取有，近生當來生老死故。」

 

【能作因】為小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生故，即以一切法為能作因之體。然餘因對果具有能作之因，故為能作因，然餘因各有別名，故獨以此名總稱之。《俱舍論》卷六即謂，一切有為法，除其自體之外，其餘一切法均為其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義；前者屬無力之能作因，後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時，不惟無障，亦能加力而成辦之。見《俱舍論》卷七。

 

【能所】二法對待，其主動的一面稱「能」，被動的一面稱「所」。亦即有為法之造作，主體的一面稱能，客體（對象）一面稱所。如心識緣境，心識為能緣，塵境是所緣。阿賴耶識儲藏萬法種子，阿賴耶識是能藏，種子是所藏等是。

 

【能取所取】能取即認識的主體，所取是被認識的對象。換言之，能取者為心識，所取者是外境。在唯識學上，能取是識體四分中的見分，所取是識體四分中的相分。

 

【能造所造】能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種，具足五因（生因、依因、立因、持因、養因），能造作一切色法（即為構成一切物質的原素），故稱為能造四大；其他一切色法皆四大種所造作者，故稱為所造。說一切有部稱四大種為能造，五根五境及無表等十一種色為所造。大乘唯識宗破斥極微，不以四大為能造。

 

【能遍計】對所遍計而言，稱能遍計。《唯識三十頌》之三性頌曰：「由彼彼遍計」，指的即是能遍計之識。「遍計種種物」是所遍計之境。而「此遍計所執，自性無所有」，即遍計所執性。對於能遍計之識，唯識諸家解釋不同，無著認為第六意識是能遍計之識，故《攝大乘論》謂：「當知意識是能遍計，有分別故。」而安慧認為八個識都有「能遍計」的作用。護法、難陀二師認為，只有第六第七兩個識是「能遍計」之識。一般以此說為正義。

 

【能詮所詮】詮為詮顯經典、事物之文句，能顯義理者稱為能詮，所顯義理稱為所詮。

 

【能熏四義】《成唯識論》卷二載，在熏習法中，能熏之法與所熏之法間必相和合，能熏法始能熏習「所熏處」，於所熏處中發生種子、長育種子。因此，能熏法的七轉識，和所熏法的第八阿賴耶識之間，必須各具四種條件，始能熏習。能熏的七轉識所具備的條件為：一、有生滅：有生滅變化之法，始有熏習作用，無生滅變化——常住的無為法，無熏習作用。七轉識是有生滅變化的有為法，故能熏習。二、有勝用：勝用是作用力強盛，方有熏習作用。此有二義，一是能緣摯用，二是強盛勢用。能緣勢用，是心及心所的作用，而色法無此作用；強盛勢用，是「作意籌度，不任運起」的作用，這是指善的惡的染污法、作用力強盛者而說。在五位法中，色法無緣慮作用，不能為能熏；異熟無記心有緣慮作用，而勢用劣弱，不能為能熏；心不相應行法二用俱缺，亦不能為能熏，唯有前七識強盛的善惡染污心為能熏。三、有增減；有了盛用，且在量上高低不定，有增有減，方能熏習。佛果是圓滿的淨法，不增不減，不能熏習；七轉識是雜染的有漏法，所以能熏習。譬如以樟腦丸放置箱櫥中，樟腦丸散發了，衣服上也有了樟腦味；以金丸玉丸放置箱櫥中，金

 

丸玉丸本身不散發、無增減，但也不能熏衣服。四、與所熏和合而轉：能熏與所熏要具和合性，即能熏法與所熏法同時同處，不即不離，故能熏的七轉識，唯能熏習現在、自身的第八識，不能熏習過去、未來，及他身的第八識。參閱「熏習」條。

 

【能熏所熏】種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的，是七轉識的現行法，所熏的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是「現行熏種子的因果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。《阿毗達磨經》曰：「諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」

 

【能轉道】指證悟轉依之智。即壓制煩惱、所知二障種子的勢力，而使之不作用的能伏道，及斷滅種子的能斷道。換言之，此即是能轉捨二障、轉得二果的智（能轉道的道、即是智。）此有二類：一、能伏道：即是有漏無漏的加行、根本、後得三智，此智能伏二障的種子勢力，使其不生現行。二、能斷道：即是無漏的根本、後得二智，此智能斷除二障的種子。

 

【根】根為能生之義，增上之義。草木之根，有增上之力，能生幹枝，因而眼之眼根，有強力，能生眼識，則名為眼根。信有生他善法之力。則名為信根。又人性有生善惡作業之力，則名為根性。《俱舍論》卷二曰：「根者是何義？最勝自在光顯名根，由此總成根增上義。」《大乘義章》卷四曰：「能生名根」

 

【根本依】前五識生起有四種依，若缺任何一種識則不生。根本依為四種依之一，謂依於第八識，第八識是根本識，前五識依第八識而得生起，故以第八識為根本依。參閱「四依」條。

 

【根本依緣】生識的九緣之一。根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。參閱「九緣生識」條。

 

【根本智】又作根本無分別智、如理智，無分別智之一。相對於後得智，乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。此為體得究極真理的智慧，修唯識行，至通達位，證得所取之境空，能觀之智空，證此二空之智，無能緣所緣之差別，故名無分別智。見《成唯識論》卷九。

 

【根本煩惱】又作本惑，略稱煩惱。為六作心所有法之一，與「隨煩惱」對稱。此有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種。其中見復分為五，為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，稱為五利使；其他之五煩惱則稱為五鈍使。兩者合之，即為十隨眠。《成唯識論》曰：「煩惱心所，其相云何，頌曰：煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。」所謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱。」《大智度論》七曰：「煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」

 

【根性】根為能生之義；性指習性而言。人性有生善業或生惡業之力，故稱根性。《止觀輔行傳弘決》卷二稱：「能生為根，數習成性。」。

 

【根所取色】五根所取之色，即色、聲、香、味、觸五塵。

 

【根緣】生識的九緣之一。根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂根能生識，前五識依五根而生起，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。參閱「九緣生識」條。

 

【真如】指遍於宇宙間真實的本體；為一切萬有的根源，是本然的真實之意。此為遍布於宇宙間真實的本體，也即是事物的真實相狀、或真實性質。《大般若經》第三六Ο卷中，列出了十二名稱，如法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界等，都是真如的異名。他如涅槃、無為、空性、勝義、一如、如如等，也是真如的異名。真如成了大乘佛教的標誌，為萬有的本體，並以此立為「一實相印」，與小乘佛教「三法印」相對稱。雖然如此，但各宗各家對真如的含意，在解釋上各不相同。丁福保《佛學大辭典》解釋真如曰：「真者真實之義，如者如常之義，諸法之體性，離虛妄而真實，故曰真；常住而不變不改，故曰如。」《法集經》謂：「善男子，言真如，真如者，名為空，彼空不生不滅。」《成唯識論》卷二曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂其真實於一切法，常如其性，故曰真如。」《妙法蓮華經、第一方便品》曰：「諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」《華嚴經探玄記》卷八曰：「不壞曰真，無異曰如，前則非四相所遷，後則體無差別，此曰始教。又、不變曰真，順緣曰如，由前義故，與有為法非一；由後義故，與有為法非異。二義同為一法，名曰真如。」是以，空宗以諸法空相為真如，有宗以圓成實性為真如；而天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。華嚴宗依據性起說，主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如。後二者，都是受了《大乘起信論》的影響。本來，印度佛教所稱的真如，基本上是客體性的、靜態的理體，永恒不變的真理。如《般若心經》經文：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。但在中國，自《大乘起信論》出世後，標示一心開二門：「所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。」又謂：「真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。……」這樣，真如就不僅是客體性的、靜態的理體，亦是主體性的，動態的事用。成為「不生不滅，離言說相離名字相，而能生萬法之體」，真如能夠生起萬法，這就和外道的自性、神梵沒有什麼差別了。

 

如果我們自佛陀的基本理論「緣起」，來探討真如的涵義，則所謂緣起、是一切法待緣而起，彼此關涉對待而起。《雜阿含•二九八經》謂：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是說，任何一法的生起存在，必有其互相關涉對待的因素與條件。既是互相關涉對待而生起，其本身無實體，無獨立的自性，可想而知。無實體、自性即是空——空性，這是諸法的本質，是本來如此的，不增不減的、不生不滅的絕待理體，這就是真如。例如諸行無常，此無常諸行自性本空之理即是真如。諸法無我，此我法自性本空之理亦是真如，推之萬法皆是此意。因此，真如者，乃萬法本然之理，與萬法不一不異，而為萬法之實性也。所謂此理與萬法不一不異者，以此自性本空之理即寓於萬法生滅之中，離生滅法則無此真如，故曰不異；然生滅法是無常，而此無常之理為常，故曰不一。諸法自性本空之理，即諸法之實理；其空性空相，亦即諸法之實性實相，故而真如為諸法之實性無顛倒性。

 

【真如無為】唯識宗所立的六種無為之一。六無為中，前五種是或約其因來說，或約其用來說，祇是方便譬喻，唯有真如無為才是諸法的法性、實相。《成唯識論》卷二曰：「真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」真如是諸法的實性，諸法如波，此性如水，諸法如繩，此性如麻，諸法離此則無自體；此離諸法則無自相，故此實性與諸法不一不異。

 

【真如熏習】謂真如之法自熏習眾生之心。真如熏習有自體相熏習、用熏習兩種。真如為吾人本具之自性清淨心，具有不可思議的業用。真如本自具足無漏之法，亦成為智之境界之性；常熏習眾生之心，令眾生漸厭生死、欣求涅槃，而信本具之真如性，發心修行，稱為自體相熏習。若藉諸佛菩薩以外緣之熏力，使眾生善業增長，則稱用熏習。見《成唯識論》卷八。

 

【真如凝然】全稱「真如凝然，不作諸法」。此為唯識宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。唯識宗以真如為客觀的、靜態的，無變化、無作用的無為法，不因熏習而生諸法，為常住不變平等無相的理體。若真如隨緣起動，違背無為無作用之條件，則落入生滅遷流之有為法。此即唯識宗的真如觀，而與《大乘起信論等》之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。

 

【真見道】指如實證得生、法二空所顯的真理，與如實斷除所知、煩惱二障的階位。見道、一心見道。唯識宗所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智的無間道，及於次一念正證所顯真理的解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。《成唯識論》卷九載：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」參閱「見道」條。

 

【真帶質】唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。帶質境有二種，稱真帶質與似帶質。一、真帶質，指色子所生的實法，例如第七識的見分緣第八識的見分，中間生出一個「我」相（相分）來。這「我」相是由七、八兩識的見分生出來的，七、八兩識各有其實種的本質，所以稱為真帶質。即所謂：「以心緣心真帶質，中間相分兩頭生。」

 

【真實】法離迷情，絕虛妄，云真實。《大乘義章》二曰：「法絕情妄為真實。」

 

【真實行】菩薩修唯識行，此為十行位的第十位。此位菩薩，修智行，成就成實了悟，言行相應，色心皆順，稱真實行。見《成唯識論》卷十。參閱「十行」條。

 

【真諦】攝論宗的創始人，西天竺優禪尼人，婆羅門種姓，後入佛教出家，博通三藏五部，究明大乘妙理。梁武帝中大同元年（五四六）來華，受到梁武帝的禮遇，本想在建業譯經，因值侯景之亂，展轉流寓各地，曾在富春令陸元哲宅譯《十七地論》。後於陳文帝天嘉四年（五六三），應廣州刺史歐陽訖之請，譯出《攝大乘論》三卷，《攝大乘論釋論》十二卷。陳光大二年（五六八）八月，他的首座弟子慧愷逝世，他與其餘弟子法準、道尼、智激、法泰等十二人，發誓弘傳《攝大乘論》及《俱舍論》二論，使無斷絕。翌年元月即於廣州病逝，享年七十一歲。真諦為我國著名的譯經家，《續高僧傳》載真諦在華二十餘年間，譯出經論六十四部，二百七十八卷。其主要譯作有《十七地論》、《金光明》、《彌勒下生經》、《仁王般若經》、《大乘唯識論》（即唯識二十頌）、《攝大乘論》等。

 

【俱大種因聲】聲塵的三聲之一，是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲，如以手擊鼓，以口奏簫等，此又名內外聲。參閱《執受大種因聲》條。

 

【俱生起】此指與生俱來的煩惱，與「分別起」對稱。煩惱生起時有二種型態，一、分別起，是後天的，受邪師邪教邪思維的影響而生起之惑。二、俱生起，是先天的，與生俱起的。亦即不是由於邪師邪教邪思維的影響，於境自然生起者。此中分別起之惑，其性強而易斷；俱生起之惑，其性弱而難斷。修唯識行，於見道位，頓斷分別起之惑；於修道位，漸斷俱生起之惑。《成唯識論》卷一曰：「無時始來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。」

 

【俱生我執】我執又作人執、生執。執著實我，與分別我執對稱。一般所稱的「我」，為五蘊假合而有，若妄執具有主宰作用的實我存在，而產生「我」與「我所」等的妄想分別，即稱我執。《成唯識論》卷一載，我執可分為二種：一、俱生我執，即先天性的我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。參閱「分別我執」條。

 

【俱有因】為小乘所立諸法生起的六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法，相互為因，稱為俱有因。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果；其他三大為因，則此一大為果。蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支持一屋，稱為同一果俱有因。見《俱舍論》卷六。

 

【俱有依】又作俱有所依、增上緣依。指與心、心所同時具有，而為其所依之法。《成唯識論》卷四載，五識之俱有所依有四種，即五色根與第六、七、八等三識。論中舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說，以廣釋「所依」之義，而以護法之說為正義，辨「依」與「所依」之區別，說明「依」之義廣通於一切法，而「所依」唯限於內六處，其理由有四義：一、決定之義，二、有境之義，三、為主之義，四、令心、心所取自所緣。具足以上四義者，唯五根與第六、七、八等三識，故為心、心所法之俱有依。

 

若以能依之心來分別，前五識之俱有依有四種，第六識有兩種，第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依為：一、同境依，又作順取依，即五根；根與識乃同取現在之境而生，故稱同境依。二、分別依，即第六識；前五識生起時意識亦必生起，前五識無分別，而意識有分別，故稱分別依。蓋五同緣之識無分別，第六識原為尋伺相應之識能取境故，又能令五識明了取境，故稱明了依。三、染淨依，即第七識；前諸識無染淨之別，染淨分位依第七識而成，故又稱分位依。四、根本依，即第八識；為諸識所依以生起之根本，故稱根本依。以上四依中，唯前五識之不共依為同境依，即五色根，其餘三者為諸識之共依。見《成唯識論述記》卷七。

 

【俱舍宗】依俱舍論而立的小乘宗派，稱俱舍宗。為我國十三宗之一，相對於成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。初由世親入迦濕彌羅國學毘婆沙之義，其後根據《大毘婆沙論》，及參酌經量部之義，造《阿毘達磨俱舍論》，批判說一切有部的傳統理論，時有眾賢論師，撰《俱舍論》，破世親新說，又造《阿毘達磨藏顯宗論》，顯揚毘婆沙宗義。爾後，德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼製疏，以釋《俱舍論》，遂締造說一切有部教義的新紀元。

 

陳天嘉五年，真諦譯出《阿毘達磨俱舍釋論》，又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道岳等亦相繼製疏敷揚。唐永徽五年，玄奘再譯，稱《阿毘達磨俱舍論》，世稱新俱舍，即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義，合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記，一時講習頗盛。惜唐以後，此宗遂絕不傳，元世祖時，帝師八思巴造《立彰所知論》二卷，是為研究俱舍的最後餘光。此宗除以《俱舍論》為主要論典外，所宗之經典有四阿含等，論典有七論及《大毘婆沙論》、《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》等。世親造長行，以論理明晰，敘述順序得宜，理長為宗，故贏得「聰明論」之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理，破外道凡夫著我之執見，以斷惑入聖，永離三界繫縛。為說明三界諸法，乃大別之為有為、無為二類；又區分為五位，細析成七十五法。亦即有為法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種，無為法則有三種，總成七十五法。有為法乃指萬有中眾緣聚集所作為，有生滅變遷之部分；無為法則指非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。此外，並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有，貫穿三世之「三世實有，法體恆有」之主張，而依經量部之義，提倡過去、未來無體論之說。認為生滅乃是剎那相續者，滅為現在必然之推移，不須其他之因緣促成，而生則必有生因，並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果為苦、集、滅、道四諦，並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理；立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外，特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理，可以達至解脫。

 

【神我】神我即第八識。外道執神我能生諸法，常住不壞，計為涅槃。是二十五諦之主。

 

【神我外道】十種外道之一。如數論，勝論等立人天各自有常住之神我而主宰萬有之外道也。見《行事鈔》下。

 

【神通】又作神通力、神力、通力等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議的作用。神通有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五種，加漏盡通，共為六神通。一、神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、身通等。據《大智度論》卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一為隨心所欲，可飛行至任何地方；一為隨意改變相狀的轉變（變化），另一為隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。二、天眼通，又稱天眼智證通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。三、天耳通，又稱天耳智證通。即悉聞世間一切音聲之作用。四、他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑒力）。五、宿命通，又稱宿住隨念智證通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用。六、漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。

 

其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最為殊勝，故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力，稱為死生智證明。據《俱舍論》卷二十七，六神通皆以慧為本質（自性），其中五神通係依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。《大智度論卷》二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。《成實論》卷十六指出，佛教以外的外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱為五通仙人。此外，如鬼、畜或諸天等之通力，又分為與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。《大乘義章》卷二十本載，得神通的方法有四種，分別為：一、生四禪天之果報而自然得的報通，二、仙人依業力自由飛空的業通（由業所得之通力），三、婆羅門依持咒所得的咒通，四、依修禪定而得通力的修通，其中業通與咒通，是屬於外道的神通。

 

【神識】阿賴耶識異名之一。佛法中本無「神我」之說，而此識含藏萬有種子，功能殊勝，故名神識。

 

【修行住】修唯識行歷經四十一階位，此為初十位的第三位，又作應行住。謂前之發心、治地二住之智俱已明了，故遊履十方而無障礙。參閱《十住》條。

 

【修習位】又作有學道。此乃唯識五位修行的第四位。修行菩薩，於通達位（見道位），雖然證得無分別智，斷除一切心識上的顛倒知見，但微細煩惱尚未斷除，還需要修習。故菩薩於此位修十種勝行（十波羅蜜），斷十重障，證十真如，捨二種粗重，由此即能證得轉依。即轉煩惱障證得大涅槃，轉所知障證得大菩提。《唯識三十頌》曰：「無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。」《成唯識論》解釋此頌曰：「菩薩從見道起已，為斷除餘障證得轉依，復數數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議，遠離戲論，說為無得；妙用難測，說不思議，是出世間無分別智，斷世間故。名出世間。二取隨眠，是世間本，唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立，謂體無漏及證真如。此智俱斯二種義故，獨名出世。餘智不然，即十地中無中無分別智。」

 

無分別智，是一種能所兩空，「無智、亦無得」的空慧。這種空慧不可思議，是一種出世間的智慧，它能捨滅煩惱障及所知障的種子，以此而證得菩提及涅槃二轉依果。頌文中「粗重」二字，仍是種子的異名。

 

【修惑】此為修道所斷惑的略稱，與「見惑」對稱。又作思惑，意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。《俱舍論》卷二十五載，貪、瞋、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，稱為修惑。因修惑遍起於三界九地，因此惑難斷，故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除，總有八十一種，稱為八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種，即在欲界有貪、瞋、癡、慢四種；在色、無色界不行瞋恚，各有貪、癡、慢三種。見《俱舍論》卷二十三。

 

【莊嚴經論】又名《大莊嚴經論》，為瑜伽十支論之一，無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯，凡十三卷。內容解說菩薩發心、修行以及應修習的各種法門。本論援引經典頗多，有《十地經》、《無盡慧經》、《行清淨經》等數十種。關於作者，眾說紛紜，梵本未舉出作者之名，一般均謂本書為無著所造。

 

【莊嚴體義支】唯識宗所依經論的「十支論」之一，即《大莊嚴經論》，這是總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。參閱「十支論」條。

 

【高建法幢支】唯識宗所依經論的「十支論」之一，即《三十唯識論》，這是廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。參閱「十支論」條。

 

【涅槃】又作泥洹、涅槃那，意譯作滅、寂滅、滅度、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃、大般涅槃。原來指的是吹滅，或表示火漸漸熄滅的狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）的境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦為佛教終極的實踐目的，故表佛教的特徵而列為法印之一，稱「涅槃寂靜」。部派佛教，以涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘依涅槃與無餘依涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，）仍存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。

 

出現此世為人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。

 

【涅槃八味】涅槃，大滅度之義；大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。此乃三德之祕密理藏，在諸佛為不增，在眾生為不減，具有如下八種法味，即：一、常住，涅槃之理通徹三世而常存，圓遍十方而常在，故稱常住。二、寂滅，涅槃之理寂絕無為，生死永滅，故稱寂滅。三、不老，涅槃之理不遷不變，無增無減，故稱不老。四、不死，涅槃之理原本不生，然亦不滅，故稱不死。五、清淨，涅槃之理安住清寂，諸障皆淨，故稱清淨。六、虛通，涅槃之理虛徹靈通，圓融無礙，故稱虛通。七、不動，涅槃之理寂然不動，妙絕無為，故稱不動。八、快樂，涅槃之理無生死逼迫之苦，而具真常寂滅之樂，故稱快樂。見《方等般泥洹經》卷二。

 

【般若波羅蜜多】六波羅波密之一。亦修唯識行，於修習位所修的十種勝行之一。般若有三種：一生空無分別慧，就是了達人空，而不起人我見的智慧。二法空無分別慧，就是了達法空，而不起法我見的智慧。三俱空無分別慧，就是了達人、法俱空，而不起人、法二種我見的智慧。見《成唯識論》卷十。參閱「十波羅蜜多」條。

 

【救護眾生離眾生迥向】菩薩修行歷經四十一階，此為十迴向位的第一位。此位菩薩，上求菩提，下度眾生，救護眾生離眾生相，以所修善根迴向法界，故立迴向之名。參閱「十迴向」條。

 

【害心所】此為心所有法中的小隨煩惱心所之一． 害者損害，心無悲愍損害有情，是不害之反。《成唯識論》曰：「云何為害，於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。」

 

【悔心所】此為心所有法中的不定心所之一。悔又名惡作，對於先所作的事生起悔心。《成唯識論》曰：「悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業，此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。」即對已作惡事追悔，就是善性；對已作善事追悔，就是惡性。悔能令心悵怏不安，故有障礙止（觀）的作用。

 

【眠心所】此為心所有法中的不定心所之一。眠即睡眠，惛迷而不自在，能障智慧。《成唯識論》曰：「眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業，謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉故。」睡眠之時，心極闍劣，身無力用，故有障礙（止）觀的作用。所以適度睡眠是為善法，過度睡眠是為惡法。見《成唯識論》卷六。

 

【病苦】八苦之一。即眾生病時，身、心所受之苦惱。依《大毘婆沙論》卷七十八之說，病能損壞可愛安適，故稱病苦。蓋病之發有四大不調，又有因四大不調而生四百四病之說。據《五王經所》載，四大即地大、水大、火大、風大。地大不調，則舉身沈重；水大不調，則舉身脹腫；火大不調，則舉身蒸熱；風大不調，則舉身僵硬。諸此百節苦痛，猶被鞭笞，氣力虛竭，坐起須人，目不見色，耳不聞聲，心懷苦惱，言輒悲哀，甘美飲食，入口皆苦；凡此皆為大苦。《瑜伽師地論》卷六十一，說病苦有五相，即：一、身性變壞，二、憂苦增長多倍，三、於可意境不喜受用，四、非其所欲之不可意境而強受用，五、能令命根速離壞。參閱「八苦」條。

 

【迴向】又作回向。以自己所修的善根功德，迴轉給眾生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修的善根，為亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多，慧遠的《大乘義章》卷九，分迴向為三種：一、菩提迴向，迴己所修之一切善法，以趣求菩提的一切種德。二、眾生迴向，念眾生故，迴己所修一切善法，願以與他。三、實際迴向，以己之善根迴求平等如實法性。

 

【迷悟】為惑業所纏縛，稱作迷；解脫惑業，了知真理，稱作悟。佛教旨在引導眾生轉迷成悟，由凡夫趣向佛果。迷則輪迴轉生，悟則解脫涅槃。迷與悟實為一體兩面，非異非一。如途中見繩，誤以為蛇，此即迷；後知所見非蛇，而係繩索，此即悟。繩初後無別，只因見者迷悟，乃有繩、蛇之別，此即禪家所謂「迷悟不二」之理。

 

【時】為二十四種不相應行法之一。時即時間，是諸法相續的分位。《百法直解》曰：「時者，依於色心剎那展轉假立，故有日月年運長短差別。」在《百法纂釋》中謂：「言時者，謂過現未來，成住壞空，有為法一切事物年月日夜之類。」時間與空間相待而有，空間與物質相待而有，以物質生住異滅的變化，始顯示出時間。

 

【流轉】為二十四種不相應行法之一。一切因緣和合的有為法，遷流變異，相續不斷，就是流轉。這在有情而言，一般稱之為輪迴。《百法直解》曰：「流轉者，依於色心前後相續假立。」《百法纂釋》中謂：「言流轉者，謂因果相續，由因感果，果續於因，前後不斷，故曰流轉。」也就是萬有現象的生滅相續，循環不止，稱為流轉。

 

【流轉還滅】流轉門與還滅門。迷悟相對之一雙也。

 

【浮根塵】又名外根，是四大粗色所造，即眼耳鼻舌身五種器官，這是外在的根，沒有生識的作用，其功能在於扶持內根，故名扶根塵。

 

【破我】佛教不主張有一個常、一、主宰的神我（即婆羅門教的 Atman），故說「諸法無我」，並所以破我。破我者，在破除有情對我之執著。我之執著通常不出下列三種：一、即蘊我：世間一般人的執著，執著五蘊法即是我，《成唯識論》卷一曰：「初即蘊我，理且不然。……」其理由是：五蘊是五類法的和合體，非一非常，故不是我。如色蘊的五根，具質礙義，與五塵同為四大所造，為虛假之法，不能是我；受、想、行、識四蘊，都是仗因託緣生起的因緣法，不具常、一、主宰義，也不是我。二、離蘊我：執著離開五蘊法外有一個實我，這是外道數論派、勝論派、及小乘經量部等執著的我。《成唯識論》曰：「中離蘊我，理亦不然。……」因為離開了五蘊，就不會作業，也不會受報，就像虛空一樣，何處有一個我呢？三、非即蘊非離蘊我：這是部派佛教正量部的執著。正量部出於犢子部，《異部宗輪論》曰：「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一體）非離蘊（也不是離開五蘊），依蘊、處、界，假名施設。」《成唯識論》破之曰：「俱非我理亦非然。……」，因為此部一方面說：我是依五蘊而立的，另一方面義說我不是蘊（不即蘊）。這有如瓶、缽依泥團而有，卻又說瓶、缽不是泥團做的。因此，這非即蘊非離蘊的我，當然不是我了。

 

【帶質境】唯識宗所立的三類境，即吾人心識所緣慮的對境，依其性質而分為三類。所謂帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依的本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。換言之，帶質境即是此境兼帶本質，能緣之心緣所緣之境，其相分是實種所生，有其所依的本質，而不能如實的為見分所認知者。如第七識之見分，緣第八識的見分（以第八識的見分為其相分），誤以為常、一、主宰的自我，第八識見分不是自我，這是一種錯誤的認知，此稱為「真帶質」，所謂「以心緣心真帶質，中間相分兩頭生」。又如第六識緣草蠅誤為是蛇，草蠅固有其本質，但並不是蛇，這也是一種錯誤的認知。此稱作：「以心緣色似帶質，中間相分一頭生。」參閱「三類境」條。

 

【等持】定的別名，意思是平等持心，心住一境，平等維持。

 

【奘門四哲】此為玄奘門下成就最高的四位弟子． 玄奘門下上座弟子神昉、嘉尚、普光、窺基，人稱奘門四哲。神昉是新羅人，他通達三藏，精於大乘，有大乘昉之稱。他嘗列玄奘譯場，擔任筆受，著有《成唯識論要集》、《種姓差別章》等，今皆失傳。嘉尚在奘師門下、深得《瑜伽師地論》、《成唯識論》之要旨。玄奘譯《大般若經》，嘉尚充證文綴義。普光又稱大乘光，他師事玄奘，精苦恪勤，侍師直至終老。玄奘所譯經論，多半由光充筆受。他著有《大乘百法明門論疏》、《俱舍論記》等。他的《俱舍論》，與法寶、坤泰二人的《俱舍論疏》，合稱《俱舍三大疏》。窺基，後人尊之為唯識宗初祖。

 

【唐大圓】近代唯識學著名學者，太虛大師早期弘法及事業上的助手。大圓湖南武崗人，約出生於在民國前二十年左右。民國初年曾皈依印光大師，初修淨土，於佛學造諳頗深。民十一年開始追隨太虛大師，大師聘其為漢口佛教會佛教講習所主任。繼之武昌佛學院創立，大圓任教務主任。大師在武院講《成唯識論》，大圓任記錄，自此對唯識學傾心，精勤研究，日益深人。此後在各地演講，均以唯識為題。民十五年，大圓任教於東南大學，十八年太虛大師歐美遞化歸來，欲成立「世界佛學苑」，大圓任籌備主任。二十年後，自行在武昌創設「東方文化研究院」。二十六年中日戰事爆發，大圓返回湖南故里，民三十年（一九四一）病逝。遺著有《唯識研究述要》、《唯識的科學方法》、《唯識方便談》、《唯識三字經》、《唯識易簡》等。

 

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