大佛頂首楞嚴經妙玄要旨

湛山倓虛大師著

 

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釋迦文佛於法華會上，自述伽陀，嘗謂「每自作是念，以何令眾生，得入無上道，速成就佛身。」蓋諸佛出世本懷，務欲以佛知佛見，普度眾生，奈眾生無始染著，沒在苦海，不得不以三乘之法，先調伏之。於中為阿難說楞嚴，為舍利弗須菩提說般若，皆示究竟佛知佛見，最後自說法華，暢達本懷，豈非欲令眾生普入如來種智藏海哉。

　

湛山大師乘願再來，未出家前，已精究楞嚴，出家後，從天台圓教發明心地，大開圓解。得圓解已，深體釋尊之旨，獨居深念，云何能以世人易曉通俗語文，暢達諸佛深圓固妙之理。乃於住止哈爾濱時，成茲大佛頂經妙玄要旨。民國十八年諦閑大師傳戒哈埠，得閱此作，深為印許。今幸於香港中華佛教圖書館宣講此經會上，從諸善信之請，而刊布之。

　

諸佛如來發明一切因果，乃至世間所有，因心成體，唯心所現。而諸眾生依結根為業識，遺元明之識精。由是妄覺所覺，妄為明覺，色、香、味、觸、六妄成就，結業相纏，死生相續。若能開悟性淨妙常，不於「知見立知」，惟行「知見無見」，斯根塵識心，應時銷落，而涅槃無漏真淨現前，此為楞嚴一經之大旨。蓋本知見者，開佛知見也。能所知見者，眾生知見也。大師精研是經，發明眾生知見二重能所。必能推能緣之心，與所推所緣之境，雙雙銷盡，方能以不思議心，觀不思議境。馴至根塵迥脫，一心妙寂，三藏圓彰。至以大佛頂妙三摩提，括盡一切世間之法，豈非以世人易曉之名言，曲達深圓固妙之理體乎。又以十番作淺深釋解，無非欲令大眾易了，更依方等經教義，四教併一談，淺深同說法，斯亦不違經旨。此作雖寥寥短篇，吾知所被機緣必甚廣大，謹代陳諸善信之願，祝大眾覺海圓澄。民國第一庚子歲十月朔日弟子陸能誠敬述

 

大佛頂經妙玄要旨

　

如來說法四十九年的一代時教，經弟子們三次所集結的經典，皆是依著實相的理體，而權立假名，藉著假名，而詮顯實相的理體。它所以要立名顯體的動機，是由於觀察世界上的一切諸行，生、住、異、滅，皆是循著自然的軌律，不假造作，法爾如此的。「是法住法位，世界相常住。」如來悟證了這種原理，所以才立名垂教，令一切有情也證悟這個原理，開佛的知見。「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。」這是如來示現出世一大事因緣的底蘊。

　

因此一大藏的經義，皆是以教、行、理三者，互為因緣。以緣起來說，即如世尊示現，以至悟道，可以說是教理因諸行而起的。因為「教攝假名」，「理具實體」，由此可知諸行為名與體的生起主因。

　

這部經何以名為大佛頂呢？因為世界上現行的一切法，林林總總均是大佛頂的理體。大佛頂，三個字，就是一切法的代名辭。一切法到了不同以心思，不可以口議的階段，就是理體。替代這不可思議之理的，就名妙。證到這種妙境，必須由現行諸法中，略簡去、了不可得之門。替代這不可得之意義的就名玄。玄、能破大佛頂之了不可得。妙、能顯現大佛頂的不可思議。不是離了大佛頂，別有妙玄。也不是離了妙玄，別有世界。更不是離了世界，別有大佛頂。根據以上的義理，隨便舉出一法，皆為大佛頂的妙玄。可以說世界上的一切法，唯有大佛頂才能詮釋詳盡。

　

大者、無外、（沒有外境）方配稱大。佛、就是覺。頂者、是表相。相、能攝盡一切色法。覺、能攝一切心法。無外、能兼攝色心二法。因為色心二法，是不即不離的，關拓出去，有五陰、六入、十二處、十八界、七大、種種法。而無外能把這一切法，兼收並蓄，包含周遍，攝盡無遺，所以稱為大。但是大，並沒有他自己的個體。他是藉著佛頂的體而為體。佛頂、也非二用，乃是分大作二用。非一、非二、非三，即一、即二、即三，分而不分，不分而分。因為這個緣故，所以說大佛頂為最能詮釋諸法的名啊。

　

就按世間上現行的一切法，為大佛頂所詮釋的來說吧。譬如一個人的生命，必須具足煖（體溫），息（呼吸），識（知覺）三種法，才能組成一個人的生命乃是一中具三，三法成一。若但說識只是識，若是沒有煖相。識向何處寄託？若再沒有氣息諸相，那末、識就無所識了。寄託的處所尚沒有，以什麼來顯識呢？因為識的本身，不能獨自成識，所以不能說是一。而煖相也不能孤立，他是隨著識才生起的，不落先後，根本上也沒有兩個頭緒，所以也不是二。再如氣息，他是依著煖和識，才成息體。煖與識，也仗著氣息，方能生存。倘若咽了氣，識與煖自然也消滅了。若是煖相滅了，息與識也非斷離不可。這三種法，生則同生，滅則同滅，不分先後，所以說也不是三。

　

然而這三種法，因為行相並不相同，也可以說是三。煖與息雖有相，而沒有知覺。識有知覺，而無相同見，也可以說是二。煖與息的用與相雖不同，但是「萬法唯識」，一切法皆是唯識所變，煖、息、縱然歸於斷滅，而藏識（第八識）永遠不能消滅，所以也可以說是一。基於以上的理由，所以說非一、非二、非三。即一、即二、即三。煖、息、有相可尋，就是「頂」。意識為覺，就是「佛」。覺相不二，就是「大」，綜括起來，就是大佛頂。

　

以上是藉著有情的動物，來證顯大佛頂的妙玄。再以無情的化合物來論吧。例如太陽，有輪、有光、有煖、輪相就是「頂」。光有功用，就是「佛」。而輪相、光、皆攝在煖體中，才能蒸發煖氣，就是「大」。這三法不即、不離、不一、不異。即、離、一、異、了不可得，故謂之玄。即、離、一、異、不司擬議忖度，故謂之妙。這豈不是大佛頂之妙玄嗎？

　

或問。即、離、一、異、本來是普通的話，平常的事，而佛教偏要說不即、不離、不一、不異、牽強湊合，以成妙玄，這是什麼意思？

　

答，世上的人，說即說離，說一說異，均是徒有其說，毫無真理，更沒有事實。把妄當作真，完全是妄言戲論，這就是迷惑。要知道佛教所立的言論，如不即不離，不一不異等等學說，並不是虛立其說，乃是實有真理，確有事實可查，才立之為玄言妙論。有智慧的人，若肯用心去參考研討，不難找到實在的證據，自然就不疑惑了。不疑惑，就是智慧。若仍執迷不信，可再就各種物質及心想，加以推論，自然就明白了。先以動物來比量。就如人的體質與心想，可以說是即耶、離耶、一耶、異耶？若說是即，那末、體質、就是心嗎？心就是體質呢？若說是離，試問心離了體嗎？抑是體離了心呢？若說是一，是心一嗎？是體一呢？若說是異，是心異嗎？是體異呢，是心體一異呢？若說身體就是心想。但是身體為血肉所組成，血肉豈能思維造意。若說心想就是身體，而心想只能思維，並無形相可見。基於以上的意義，所以佛立的言教，說是不即。若說心離了體，那末、知識就無處寄託。若說體離了心，試問知痛癢的是誰？因此佛說也不是離。若說心是一的，但為什有四相的分別，八識的殊異？若說體是一的，而手足臟腑，各有專名，血肉筋骨，各有各的形相。若說心是異的，而善善惡惡皆是一心所造。若說體是異的，但是四肢百骸，只是一個身相。由於以上種種的義理，所以說不即不離，不一不異。這是以動物來比量，證顯大佛頂的妙玄。

　

再就植物來論斷，譬如一株禾穀，他的本身，具足了種籽、根、莖、穀實、等相，若說是即，為什麼穀種不即是根莖？若說是離。應該離了穀種，另外能生起根莖。若說是一，根與莖的形相，並不相同，不能說是一。若說是異，只是一株禾穀，焉能說是異。因此所以說不即不離，不一不異。如是辯證，足徵佛的教義，實有真理，確有其事實上之妙玄啊。

　

因為世人對妙玄二字多�d解了，以為怪誕神奇才是妙，罕聞深奧才是玄，不了解妙玄的本義，所以才分別忖度世上的一切法，為即為離，為一為異，積習難返，糊塗到家，因此佛斥為顛倒眾生，同憐憫者。佛的經教，闡明世上的一切法，沒有一法，不是妙玄，破除世人的妄執，教化眾生，轉識成智，了生脫死，這就是佛出世的本懷。

　

或問，以上所談的均為世界上的眾生法，縱然能研究到妙玄之處，與出世間的佛法，有什麼關係呢？

　

答、世間法和出世間法的關係，本來是不一不異的，所以名之為世、出世間，就是即世出世，不同執一與執異。為什麼呢？若說世間與出世間是一，就不應言出。若說是異，也不應言出。一過是什麼緣故？因為既稱為一，當然就沒有二相，更沒有彼此，既沒有彼此，怎麼能說有出呢？

　

有兩個不同的環境，才能說是異。出、非世出，既不是脫離了這個世間，怎麼能說是出世呢？所以皆不應言出。因為世、出世間的關係，是不一不異，才名世、出世間，這就是詮顯大佛頂門妙玄。

　

再把佛與眾生不一不異的關係解釋解釋。若說佛與眾生是一的，那末，眾生何用再學佛。若說佛與眾生是異的，那末、眾生就不能成佛。為什麼呢？佛與眾生既然是一的，眾生就是佛，何用再學佛。佛若與眾生是異的，那末、眾生就沒有成佛的條件，學也沒有用。就像狐狸不是獅子的種類，就沒有變成獅子的可能。所以說佛與眾生若是一，或是異，眾生就不能學佛成佛了。因為佛與眾生的關係，是不一不異，換言之，體同用異。若明白這個道理，那末、遍法界的一切法，均是大佛頂的妙法啊。

　

或問、縱然能了知一切法，皆是大佛頂的妙法，但是與我們的身心修行上，有什麼利益呢？

　

答、有什麼知見，就有什麼理想，有什麼埋想，就有什麼觀念，有什麼觀念，就有什麼熏修，有什麼熏修，就有什麼習慣，有什麼習慣，就有什麼受用，有什麼受用，就有什麼損益，有什麼損益，若是相應了，即名為果報。有什麼果。就酬什麼因，有什麼因，即招什麼果，但是要知道招果的主因，就是我們的知見，知見的優勝和下劣，為造化損益的總樞紐。若是有大佛頂妙玄的知見，即是「全性起修」，「全修在性」。怎能說與身心修行沒有利益呢？

　

詳查眾生的知見，共有三種，一為本知，二為能知，三為所知。本知乃是「知見無見」的離念靈知，為諸佛的真實密因。能知與所知，乃是在知見上又立知，頭上又安頭，為眾生妄惑的根本。若能明憭一切法，皆是妙法，那末、能知與所知，自然就消滅，本知自然能現前，而成佛的真因即顯著，這不是利益是什麼呢？所以說必須有大佛頂的本知本見，方可成妙法。既然成了妙法，決不能把大佛頂的知見，歪曲為所知所見，因為必須窮盡所知，方同稱為大佛頂。

　

須知、所知為一切煩惱的根本，所知若生，能知共起，本來離念的靈知，就晦昧不明了。本知若晦昧，真如不守自性，隨著所知，去逞妄能。於是無量的煩惱，跟著就生起來了，這個損害可就大了。

　

或問、什麼是所知？他怎麼能成為煩惱的根本？煩惱有什麼害處？

　

答、花香鳥語，見色聞聲，若能不著意，不分別，心像明鏡一樣，雖顯色相，而不留一點痕跡。那末、花香鳥語，皆是妙諦。若是稍微著意，就成了「所知」了。

　

至於「所知」所以為煩惱的根本：譬如吾人聽到一句話，但是未著意，不知是好話是壞話，經傍人加以批評，說「這句話是罵你，」那末，煩惱馬上就會來了，因此可見，「所知」是煩惱的根本。有了煩惱，就有害處，因為煩惱的本身，具足了貪、瞋、癡、三毒的原素。貪是盜的因，瞋是殺的因，癡是淫的因，由三毒上產生了殺、盜、淫、三種惡業，擴大起來，人與人爭，國與國戰，互相殘害，不了不休。縱然有人知道互相殘害是不對的，但不知釜底抽薪，從根本上解決，只知揚湯止沸，以殺止殺，而殺永不能止，才造成了這五濁惡世。所以說煩惱能釀成大害。

　

由此看來，知見的優劣，可不詳加審辨嗎？大佛頂的妙玄本知本見，可不諦信嗎？我世尊，因信妙法，而修妙行，悟妙理，證妙果，原來的起點，就在明辨及確認知見之優劣啊。

　

這大佛頂經的緣起，是因阿難尊者，示墮淫室而起的。尊者雖被咒術攝登淫席，但是他的心一點也沒動。在千鈞一髮的當兒，還能未毀戒體，這完全是具有戒淫知見的力量。摩發伽女，身心上都充滿了淫慾，但是一聞正法，就能頓證阿那含果，這是具有痛切悔過知見的力量。由此可知，知見的優劣，是何等的重要，十法界中四聖六凡的升沉果位，皆是以知見的優劣為根本的主因。所以法華經中，「佛以一大事因緣出世」專為破除九法界眾生之顛倒知見，而開示眾生悟入佛的本知本見。

　

阿難為求開佛知見，所以殷勤啟請，「十方如來，得成菩提，妙奢摩他（止）、三摩（正定）、禪那（靜慮）最初方便，」云云。佛因為若想明憭奢摩他，三摩等，必須先破除妄見，所以先徵審阿難，心目所在的處所，以作後文破他的所知所見，而顯佛的本知本見的張本。

　

但是阿難所答的心目處所，不是在內，就是在外，共有七處，如來重重加以逐破，曰「咄，阿難，此非汝心。」然而如來並不是破他的本知，乃是破他的所知執著處。因所知若能不執著處所，那末、阿難所舉的七處，又何嘗不是心呢？法無得失，迷悟在人，若能不執著，煩惱就是菩提，所知若是破盡，能知也站不住，那末、「本」有的靈「知」，當下就顯現了。所謂破處，就是顯處，並不是妄心不可得，另外有個真心可得。可是阿難不了此義，以為七處都不是，必定另外有個是處，於是又偏計忖度，但費盡心機，也度量不出來，所以下文，有「不知真際所詣」的話。他竟不明白，計度不出來的地方，就是無有所知的處所。所知失去處所，能知也就不能獨存。能與所皆消滅，本知自然就周遍一切了。所謂「盡山河大地就是一個自己」啊。世尊循循善誘，逼拶阿難，雖然把他已逼進了不可得的玄門，他的心也到了不可思的妙境。其奈因他從曠劫以來，習染太深，所知的幻妄根柢，一時不能拔盡，以致他仍不敢承認沒有計度之處，就是他的本知。致勞我世尊條分縷柝，十番辨見，從淺入深。第一步直接指示見的本性，乃是心，並不是眼。這是破除一般常情的能見，以作悟入本見的階梯，名為「對妄顯真。」因為有眼的人，能看見明處。盲目的人，也能看見暗處，並不是全無所見。足徵見性並不是眼。明來見明，暗來見暗，明與暗是環境的變遷，與見性並沒有關係，證明了見性並不是明暗二相。

　

次借客（客人），塵（浮塵）來顯明見性的不動。客塵比喻妄念，主（主人）空（虛空）比喻真心。這是世尊以藏教的析法真空，引導阿難初步悟入妙理，以便藉此趨入大乘。從這�堸_，直到第六番辨見，乃是約「本性圓融，周遍法界」，以顯見性並不是物。通名為「帶妄顯真」。什麼緣故呢？因為這是離了妄，才能成就真，真外尚有妄在。不同於圓頓的「即妄成真」，乃是片面執取，是漸非頓。

　

或問，許多的註釋家，均說十番顯見，皆是顯首楞嚴大定的。也有說是顯第一義大佛頂的。並不作淺深之分。你根據什麼理由，說是出於漸次呢？

　

答，這部經按天台宗教義所判，乃是屬於通五時之方等部。既然判入方等部，而經文�堣S有彈偏，斥小、歎大、褒圓，四教並談的地方、解釋此經的，本應該把淺深漸次，詳晰的剖析出來，方合乎判教的原則。我是根據教義來論斷，所以才說有漸次之分。就是以經中的文義來論吧，經文的前後，層次、章句、也大有殊異，怎麼可以專以第一義的一乘教來解釋呢？若是皆以大佛頂第一義來解釋，或者以首楞嚴大定來解釋，絲毫不參加權教，完全歸入實法一乘大教。那末、天台家就應該判入法華部中才對。賢首家應該判入華嚴部中才對。何能判入方等及其他部中呢？現在以淺深漸次來解釋，是不敢與原判教的義旨相矛盾。所以把經中的淺深漸次，一一揭示出來，以符合大台判教的意義啊。

　

問，若是參入權教來解釋，怎麼可以立名為大佛頂首楞嚴呢？

　

答，為實才施權，庶幾由權以引入實。為了引導行者激底了解大佛頂首楞嚴的意義，為了明宗顯體，才立了這個經名。不然的話，就違背了妙玄的宗旨。因為開闡「玄」的了不可得，是屬於權教。顯示「妙」的不可思議，謂之實法。想明憭經義妙玄二字，萬不可顢頇儱侗，否則難免以淺濫深的過失。因為一切不可得處，皆是玄的境界，進了玄門，方可以修空觀。一切不可思議之處，皆是妙的範疇，會通了妙理，才可以修中道觀。因為中道太難體會，所以必須藉著玄，作為入妙的階梯。大抵經文中以片面破顯的，是析法空的玄處。雙面破顯的，是體法空的玄處。全體破顯的，是妙有空的玄處。再查十番辨見的經文，從第一到第六番，皆是片面破顯的範疇。從七到十，是雙面破顯的範疇。而破顯之中，尚有勝劣之分。到四科、七大，方是全體破顯，才完全揭示出大佛頂第一義諦，首楞嚴大定的廬山真面目。

　

片面破顯者：就是剖析相分的一切物質，除了假借和合外，毫無實際，無我，更沒有我所有的。於是依著見性的空理為真諦。但這是隨情逗機，並不究竟。如第六番辨見文中「今吾將汝，擇於見中，誰是我體，誰為物象」，云云。這個義理所闡明的，是（第一、二諦），藏教的俗真二諦。以當前實有的物象為俗諦，實有滅盡為真諦。

　

雙面破顯者：即是闡明世上的一切法，當體即空，了不可得，以見性空理為真諦。這也是隨情而說，作為進入大乘的初門而已。如第七番辨見文中，「汝應以手，確實指陳，何者是見。阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空。若物是見，既已成見，何者為物」云云。再如「若樹非見，云何見樹。若樹既見，復云何樹」云云。這段文所發揮的是（第二、二諦）通教的俗真二諦。是以幻有為俗諦。即幻有的空理為真諦。片面破顯，是於見性中簡擇，剖析相分。這地方是破顯見分與相分，當體如幻，了不可得。經文中說有見性，有空相，有物相，皆是幻有，所以說是俗諦。所破的就是此處見相二分的俗諦，當體了不可得，以顯現空理為真諦。

　

又雙面勝義破顯者：因以上所說的雖有片面，與雙面破顯的不同，及有漸次階級。但仍屬於隨機說法，應病與藥，並未剖顯出真如的實智。勝義破顯，較前又進一步，引導阿難，由劣轉勝，乃是隨情隨智而說。例如第八番辨見中，列舉外道和世諦相對料簡，以詮顯見性，不是因緣，也不是自然。如經文中「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法，」云云。此義所闡明的，是（第三、二諦），乃是通教中的�堶情A已含有別教的中諦的俗真二諦。因為幻有是俗諦，就著幻有的空，及不空，共合起來，以為真諦。這種空理，就是真如，他的本體是不空的，所以能為迷悟的依止處所。如因緣與自然，皆是幻有，所以名為俗諦。非因緣及非自然，乃是幻有即空。再如非不因緣自然，無非不非，無是非是，乃是空與不空相共的。至於離一切相，即一切法，乃是承接以上的義理，綜合起來，以成為通教的�堶惕t有別教的中諦。

　

又雙面最勝義破顯者：因為上文雖是隨著情智而說的，但僅含有別教的中諦之理，他的智慧，尚未臻圓滿。今文是隨著他的執情，而循著自己的圓智來說的，為第九番辨見。以同分、別業、二種妄見來合明，藉顯「見見非見」。如經文中，「見與見緣，似現前境。……本覺常住」云云。是（第四、二諦）乃通教�堶惕t有圓教的中諦之俗真二諦。因為幻有是俗諦。幻有即空，與幻有不空共起來，這樣則一切法均歸束於空不空的範疇，是為真諦。例如「例汝今日，以目觀見山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。」這就是幻有即為俗諦。再如「見與見緣，似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。」乃是幻有空與不空所共的。為什麼呢？因為「見與見緣，似現前境。」似有、而非實有。所以說是幻有。元是我的覺明真空，攀緣而成眚，所以名為不空。基此而論，覺見的真空，既變成幻有的目眚，所以名為即空與不空共也。

　

至於文中「本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。」乃是共的�堶惟狶t的中道。又如「阿難、如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。一病目人，同彼一國，……清淨本心，本覺常住。」的一段文，即是一切法趣空不空共，為真諦的說明。這個空不空中，具有如來藏妙真如性之真的涵義。一具一切，一切趣一，（全真起妄）為什麼呢？如文云「阿難，如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。」乃是一切法幻有，（此眾同分所現不祥。）一切法趣幻有，（此眾同分所見不祥。）皆是由于無始以來的見妄，所產生出來的。例如閻浮提的三千洲中。乃至一切有漏的國家，及一切蠢動含靈。一幻有中，具足了一切幻有，皆是我們的覺明無漏妙心。（在妄�痧u）因為我們不憭解，幻有即空，一切法趣幻有，也是即空。所以華起瞖目，夢沉長夜，從此生起了，「見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。」這未免太冤枉了。「若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。」也就是即幻有空不空共。及到了「圓滿菩提，不生滅性，清靜本心，本覺常住。）就是空不空共中，含有圓教的中諦，一切法均趣於圓中的諦理了。

　

雙面最上勝義破顯者：因為上文，雖然已經粗含有別教與圓教義理的概況，但是理性尚未明顯的揭示出來。現在是逗引當機，顯入別教的中道。別教的真諦，就是中道。在別圓二教中，有時侯只說真諦，不說中道的原因，乃是俯就藏、通、二教的根器，多分是隨情說。現文雖然是逗引當機，明顯的入到別教的中道。但仍有小分隨情說，不過隨智的成分較多而已。

　

第十番辨見，乃是破除和合，與不和合的殘餘的疑迷，以顯見性元是迥脫根塵，離過絕非，法爾（自然）現證的。如經文中「如是覺元。非和合生，及不和合」云云。此義理所闡明的，是（第五、二諦）別教的中道俗真二諦。例如幻有，幻有即空，皆是俗諦。不有、不空、是真諦。再如和合的是幻有，不和合的是幻有即空。皆不是「本妙覺元」之真，所以皆名為俗諦。非和合就是不有。非不和合就是不空。這個不有不空，就是別教的「本妙覺元」的真諦。

　

全體破顯者：上文雖明顯的揭示出別教真諦的中道，唯只夠「但中」，他不能遍攝一切法。今文又逗引當機，入到能含具一切法的中道。本來是隨智說的，但是隨情尚未淨盡。因此在庚三科中，遍歷陰、入、處、界、去會理，如文中「阿難，汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，……其性真為妙覺明體。」此處所闡明的是（第六、二諦），別教的�堶情A攝有圓教的中道的俗真二諦。如幻有、幻有即空，皆是俗諦。一切法趣不有不空，是真諦。「諸幻化相」為幻有。「隨處滅盡」為幻有即空。「幻妄稱相」幻有即空，皆名俗諦。「其性真為妙覺明體」即是真諦。乃至五陰、六入、十二處、十八界，即是一切法。「因緣和合，虛妄有生，」就是一切法趣不有。「因緣和合，虛妄名滅，」就是一切法趣不空啊。

　

全體勝義破顯者：上文別教中，已含有圓教的中道，雖然具有一切法的歸趣，但是尚沒深刻的剖析圓理。今文引導當機，明顯的趣入圓理，一切是稱性而談，廣泛的發揮，純粹是隨智而說的。例如經文「殊不能知，生滅去來，本如來藏」。乃至第四卷中，「尚留觀聽」等義。所闡明的是（第七、二諦），圓教的中道俗真二諦。如幻有、幻有即空，皆為俗諦。一切法趣有，也趣空，趣不有，也趣不空。即是真諦。圓教的俗諦，與別教大體相同，所以經文中，不複引申。圓教的真諦，與別教的不同點，就在一切法既趣有，也趣空上。所以說「生滅去來，本如來藏」。生、就是趣有。滅、就是趣空。來、是趣有。去、就是趣空。隨便舉出一法，皆不出如來藏的範疇。一個如來藏中，具足了一切如來藏，一切如來藏，能歸納於一個如來藏中。所謂、「放之可以瀰六合，卷之可退藏於一心」。經中發揮此義，皆在七大科目的一�堶情C破顯圓理的地方，皆用四種義理來料簡，就是破處即是顯處，有如即是空如。

　

我祖智者大師，在法華玄義中，詳細的闡明了真俗二諦的義蘊。因為網羅諸經，蒐抉奧義，所以才能頭頭是道，法法井然。與楞嚴的義旨，函蓋相合。楞嚴雖然來在智祖以後，但是前聖後聖，其揆一也。況法華楞嚴，皆出於如來金口所說，教義自然不能相乖違。行者應當認清如來所立的言教，均有嚴密的法則，其等級，絲毫不容紊亂。應當依教，循序漸進，從淺入深，絲絲入扣，這樣可免去因躐等，�d入歧路，以蛇為繩的過失。

　

不以規矩，不能成方圓。如來是按照教理，科次，說、說法之法門。若不是以十番辨見，如經線縱括，豈能由微入妙。若不以四科、七大，似緯線橫織，廣揀四科，皆是如來藏的妙真如性，靈明廓徹，廣大虛寂，不是以偏計之心，可以擬思的。平開七大，「性真圓融」皆如來藏」。一切凡情計度，「但有言說，都無實義」。不是可以口來議的。當機如何能慧覺圓通，得無疑惑。自阿難於第一卷起請求世尊，「開示我等，奢摩他路」。到此已經彰明顯著。已知以心心不可思議，為能觀的智慧。以法法不可思議，作所觀的境界。若能作如是觀，那末，如來的密因，一切菩薩的萬行，均全盤托出，罄盡無餘了。

　

但是當機仍未能徹底明憭，「全性起修」的妙義。因此又有「雖獲大宅，要因門入」，的請求。又勞世尊，開示妙修行路的三觀法門，指明「全修在性」。又揀選出應當以不生滅性，為本修的因地。並發明二種毫無猶豫的決定義旨，一為非可作之法。二為非有為之相。這二決定義的要旨，並非像凡夫的知見，以為一事不作，就是非可作。一事不為，就是非可為。應當在一切法相的�堶情A略量剔選出非有為的法性才對。試問、你能在法性的�堶情A指出一法，屬於可作的嗎？若說有可作的，請問、是已作了呢？抑是尚未作呢？若說是己經作了，那末、就不用再有作了。若說未作，那末、就是無作了。離開這已作未作，就是正在作的當兒，也是等於無作。為什麼呢？因為法不孤起，凡起、皆是相對依存，互相假借，才生出種種名相來。設若世上沒有已作未作的法相，那末、作的像貌，也不可得。像貌尚沒有，更談不到叫什麼名字了。所以應該在一切作的時候，觀念非同作的性。正在為的時侯，觀念非有為的相，這就是二決定義的主要宗旨。若是不能明憭此義，你就是不作不為，仍然是作其不作，為其不為，那是生滅的因，如何能證如來的不生不滅之果？若是能徹底憭解二決定義的宗旨，任是菩薩大業繁興，以及瞻風撥草，運水搬柴，皆是無為的妙用。以不生滅心，為本修的因，自然能證得如來的不生滅果。但是這個義埋太深奧了，他的究竟處，二乘聖人，尚不明憭。何況欲漏尚沒盡淨的凡夫呢？

　

當機雖然已開圓解，但是觀行的功夫尚沒純熟，觸物仍然有障�活A境有變異，仍生迷惑。如來又以最初方便，說明六根妄結的根由，成有可作性。又開示若能「不由前塵所起知見」，六根即解，成非有為相。

　

當機又疑惑非可作，非有為，就成了斷滅。所以又令羅後��羅擊鐘，以證明聞性是永不生滅的。

　

當機又問六根所結的本元？如來又以譬喻闡明，結與解，本來無二。破除他的偏計執著，妄作生滅之因。因為一切法，本來就沒有結，更何用去解呢？既然沒有結與解，也就沒有生滅可言了。一切皆是眾生�d認為偏計浮塵等根，是他的自身相。前塵攀緣的影子，是他的自心相。色聲香味，為他有相。有無較錯，為斷常相。四大合離，為生滅相。諸相紛紜，皆是從偏計而起的。他豈知道，你偏計六根之結，結也沒生。偏計六根之解，解也沒滅，完全是庸人自擾。什麼緣故呢？因為所有的偏處計度，皆無實性，皆是幻妄的。由計度而產生的生滅，如空中的花，並沒有實體。六根的結元，結在偏計。你若是不去偏計，結也就不可得了，結尚不可得，更談不到解了。所以說結解無二。如經文。「阿難、由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆」云云。六根他不自己揮發識知，須托六塵的相，而後才揮發識知，是名見分。六塵他自己不能成相，須托六根的知，而後有相，是名相分，相分與見分，皆沒有他的獨立自性，所以說與交蘆相同。

　

為什麼與交盧一樣呢？因為交蘆元沒有自己獨立的種性，他與常蘆不同，乃是兩棵蘆文抱而立，二個根也盤結在一起，分開則撲地不能獨立。兩棵連成一體，所以名為交蘆。雖是一體，但為二蘆所成，雖是二蘆，而甲與乙不能分開。照這樣說，能說是甲蘆呢？乙蘆呢？交蘆呢？乃是非一、非二、非三。即一、即二、即三。藉著交蘆，比喻六根無獨立的自性，是依著相見二分而成體。相也沒有自性，是依著根塵二法以分形。皆係兩面互奪，從勝立名。其究竟的了義，不是一二三，即是一二三。非的時侯就是即，即的時候就是非，不容以心來思，以口去議。若能作如是觀，觀念無何有（不見一法即如來，方得名為觀自在，）是不生滅因，自然就能踏入妙三觀門的閫奧。

　

眾生以為根塵各有自體者，就是偏計已成結縛。若是以根塵各無自體的，也是偏計已成結縛。欲得解脫，應在自、他、共、不共、的法門上著手。應該離自相、他相、自他共相，自他不共相。復要不即不離一切相。能這樣體會，那末、一切諸法就不屑再去分別了。因為解時根塵也未減，結時根塵也未增。只此森羅萬象，一心了了常明，所以綰巾作喻，要解開，非空心不可。

　

當機仍未明白圓通的根本，請求最後的開示。佛令眾聖，各述圓通的根本，結果皆不離六根、六塵、六識、七大、共成二十五門圓通修證。以如是不生滅的因，證如是不生滅的果。由此顯然可知，世界上一切諸行及有為，皆是常住不生滅性。只在當人肯不肯捨棄一切偏計執情而已。

　

到第七卷中，當機又請示三德位，臨文可知。總之這一部經的要旨，全在前三卷半的�堶情C妙悟圓理，以妙悟助成妙修，有了妙修，方能得到妙證。

　

妙悟者、就是憭解一切法即真、即俗，即中的圓三諦理。妙修者，就是觀念一切法即空、即假、即中、的妙三觀門。妙證者，實證到一切法即法身，即般若，即解脫的圓三德位。如是種種三法，若悟、若修、若證，一、三均不可思議，統攝在大佛頂的妙玄之內，所以才立名啊。

　

從第八卷到第九卷，廣泛的開示七趣流轉的差別，意旨在顯妙戒，方能成妙慧。到第十卷，詳細的闡明五陰的魔境，意旨在顯妙慧，方能成妙戒。戒與乘須並急，皆不可緩。總之佛法修行的大旨，應以不取不著，遂進遂捨，作解脫的真方便。魔與外道，與佛法皆是背道而馳的，就是他們不持正戒，不破舊習，仍依著凡夫貪婪的根性，修成了自縛的魔法。這是魔與外道，所以終為魔與外道也。行者若是希望證到佛的妙覺，對於三聚淨戒，萬不可輕忽。蓋由戒方能生定，由定方能生慧。所以此經，如來最後以破戒惡法為問端，精研七趣。又以無聞比丘為語端，備明五陰魔境，辭意愷切，其意義在注重嚴淨毗尼，與多聞，方能成為妙戒妙慧之正因。