大佛頂首楞嚴經講記（卷二）
湛山倓虛大師述
誠祥法師錄
大佛頂首楞嚴經卷二
唐中天竺沙門般剌密諦譯
唐清河房融筆受
爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。
這時阿難聽佛這一指教、一解說，心裡頭就明白了，不但阿難以及法會大眾，聞佛這樣指示教誨，「身心泰然」，這個身心都安然啦，「念無始來」，自己轉念，我們從無始劫來，「失卻本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄認緣塵，分別影事」，妄認緣影為心，這就是分別的影事，「今日開悟，如失乳兒」，今日開悟就如同失乳之兒，就像小孩失去了母親的乳食，「忽遇慈母」，又見著自己的親母親，這有多樂，所以「合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實」，他願意如來顯出來哪個是身？哪個是心？哪邊是真？哪邊是妄？哪邊是虛？哪邊是實？「現前生滅」，這現前哪個為生？哪個為滅？「與不生滅，二發明性」，這二種發明性，這是心裡頭所求佛慈悲，還得要指示的。
時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。咸言。此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶孤疑。云何發揮。證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。
這位波斯匿王，顯然問佛，他是當處一位囤王，也是一位大護法，他起立對佛表白，說往昔未曾承諸佛之誨敕，我見著這迦旃延毗羅胝子，這是印度兩個外道，這就暇宜講外道的事，「咸言，此身死後斷滅」，他們都這樣說，「死後斷滅，名為涅槃」，這個名字就叫涅槃；佛法裡頭講涅槃，是不生不滅，他以著人死如燈滅這個名為不生不死，從這裡一死，也不能再生、也不能再死，「我雖值佛，今猶孤疑」，我現在雖然值遇見佛，這種事他說的，我這心裡頭也是疑惑，「云何發揮，證知此心，不生滅地」，請佛發揮發揮，證知人的本心，有個不生不滅的地方，「今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞」，現今法會大眾統統的是有漏聲聞、有漏的凡夫，墮落在六道之中，咸皆願聞佛說的這個道理。
佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛。常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。世尊。我此無常。變壞之身。雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。
如是佛告大王，說汝身現今還活著，我問問你，你這個血肉的身體，「為同金剛，常住不朽，為復變壞」，佛問他這兩種事情，你要問這不生不滅的，我先問問你，說大王現在的身體，為同金剛一樣堅固結實、常住不朽、不能損壞？還是變壞呢？大王稱一聲世尊，說我現在這個身體是「終從變滅」，終久得隨著變化銷滅，不能常在，佛問大王，「汝未曾滅」，佛說現在你這個身體還存在，「云何知滅？」你說一說，你怎麼知道這個身體會銷滅？這是佛問波斯匿王的話，大王又稱「世尊，我此無常，變壞之身」，說現在我這個身體是個無常的、不能常在的，他一點一點的變，變來變去的就壞啦，這身體「雖未曾滅」，當下雖未銷滅，我自己觀察現前我這個心裡頭「念念遷謝」，一念一念的遷變，謝落不停，「新新不住，如火成灰，漸漸銷殞」，新新一回一個樣，由年輕變老了，老相一回又出一個老相，這是新樣的，不是這個心向好處變，一時一樣的是新新不住，底下說了個比喻，說「如火成灰」，就如同火慢慢就變成灰了，就銷滅了，漸漸就銷殞了，這個「殞亡不息，決知此身，當從滅盡」，這個銷殞要是沒有總存在著，時時殞滅，他不能歇著，這決定知道現在我這個身體，是「當從滅盡」，應當隨從著給銷滅完，這是波斯匿王自己說的話，他知道了。
佛言。如是。
佛回答他說，不錯！你說的這個話，你總算看透了人的身體，決不能久遠長存，就是天上的人壽命長，活上幾百萬年，到時候也得死，所以佛才給他證明，說如是對呀。
大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老。初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我。微細思惟。其變寧唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。
佛說，大王現今年齡已經隨著衰老了，相貌容顏「何如童子之時？」比童年小孩的時候，當然老得多了，大王又稱一聲，世尊，你問我年輕的時候，也知道，我憶昔孩孺在三、五歲的時候，「膚腠潤澤」，我那皮膚紋裡極光潤、極潤澤的；「年至長成」，我的歲數長大成人時，「血氣充滿」，血氣也充滿；「而今頹齡，迫於衰耄」，而如今已是頹齡，站不住了，一年比一年的被老年壓迫著，顧不得自己啦；到這個七十、八十，這就是耄耋之年，迫於這個身體衰弱了；到了老到極點，八十、九十歲就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我這個顏色也枯槁了、憔悴了，不但這個顏貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的時候、有昏沉的時候，「髮白面皺」，頭髮也白了、面貌也有了皺紋，「逮將不久」，也就不能夠久存世間了，「如何見比充盛之時」，像這樣哪能夠比得了充足盛壯年輕之時？佛又說：「大王，汝之形容應不頓朽」，看你老的形相容貌，應當不能頓然間說老朽的這個樣子，「王言，世尊，變化密移」，他這個身體的變化，密密的就改移啦，「我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此」，我實在覺不出怎麼老的，就是寒暑遷流這一年，除了冷就是熱，冷熱的這個遷變流轉漸至於此，漸漸的到在六十多歲，「何以故？」這是什麼緣故呢？「我年二十，雖號年少」，我在二十歲雖然是年輕的人，「顏貌已老，初十歲時」，面貌就比十歲見老了，「三十之年，又衰二十」，向三十歲一比，從十歲時又衰了二十年，「於今六十，又過於二」，現在我六十歲又零兩歲，「觀五十時」，我自己觀察我五十歲的時候，「宛然強壯」，宛然就像很強壯的時候，「世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年」，他又稱了聲世尊，我自己不覺不知的密密的遷移，我這個身形相貌，「雖此殂落」，雖然這麼樣的敗落，「其間流易，且限十年」，自己隨便原諒自己的話，這個中間流動變易，不是且限十年沒變相，自己這樣猜想說，他又轉過來說，「若復令我，微細思惟」，設若是今我微細的思惟，那是粗粗的想法，若是微細的一思惟，那也不對，「其變寧唯一紀二紀」，這個變化，寧可以做為一紀二紀；一紀十二年，這個文裡頭簡便，身體的變相豈止一紀二紀，「實為年變」，實實在在考查一年就一變，這又緊一步，「豈唯年變」，豈止一年一變，「亦兼月化」，一個月就變化了，「何直月化？」哪能等一個月才變化？「兼又日遷」，這一天就一變，「沉思諦觀」，沉下心去這麼一思惟，審實的一觀察，哪有這麼大的時間？「剎那剎那，念念之間，不得停住」，剎那剎那的是最小的時間，念念之間有九十剎那不得停住，那簡直比流水都快，人的相貌看不出來，不得停住，「故知我身，終從變滅」，因此這種緣故，我知道我這個身體終久隨著變來變去的就銷滅了。
佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。
佛對大王說，你知道由遷改不停醒悟了到時一定要銷滅，佛又問大王，你在滅時，你知道身中有個不滅的，你知不知道？大王聽佛說－
波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。
大王說，我實在不知道我身上還有個不滅的，佛說我今指示給你不生滅性，你自己有一個不生滅的性，自己卻不承認。
大王。汝年幾時。見恆河水。王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲。見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。佛言。汝今自傷。髮白面皺。其面必定雛於童年。則汝今時。觀此恆河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。
佛問大王：「汝年幾時，見恆河水」，這是給他找一種比喻比較出來，說你在幾歲時看見這恆河水，王言：「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流」，我在三歲的時候，母親領著我去謁耆婆天經過此流，耆婆天就叫長壽神，小孩必得拜一拜才能長壽，這是印度風俗，「爾時即知是恆河水」，在那時就經過這裡，看見恆河的水，佛又對大王說，「如汝所說，二十之時，衰於十歲」，如你所說在二十歲時，就衰老於十歲的時候，「乃至六十，日月歲時，念念遷變」，乃至六十歲的時候，也不是一時的變化的，「日月歲時」，一天一天的過，三十日為一月，十二月為一年，這是挨著來的，總不離念念遷變，佛又問，「則汝三歲，見此河時，年至十三」，你在三歲見此河水時，至年十三又添上十年，十三歲時，「其水云何？」變樣沒變樣？那恆河水又該怎麼樣？差十年的時間，大王答言，「如三歲時」，雖然又增加十歲，還是沒變樣，「如三歲時，宛然無異」，恆河水仍是未變，又緊上一句，「乃至於今，年六十二」，我當下六十二歲，「亦無有異」，這恆河水還是那樣一點沒變，佛又說「汝今自傷，髮白面皺」，你現在自己感傷，頭髮也白了、面貌也皺了，「其面必定皺於童年」，你面上的皺紋當然是超過童年的老相，「則汝今時，觀此恆河」，你現今觀看恆河，「與昔童時，觀河之見，有童耄不？」這句話要緊，說你現今觀此恆河，與往昔的時候觀河之見「有童耄不？」你說這個恆河，你知道沒有變，你的見性有老有少嗎？童是少、耄是老，大王底下回答說：「不也！世尊」，沒有！我的世尊！他對佛說這個見性，他是個無形無相的，所看見的是個物，能見的見性找不著形相，哪還有老有少呢？大王說：「世尊，不能說見性有老有少。」
佛言大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼未伽黎等。都言此身死後全滅。
佛說：「大王，你面上雖有皺紋，你這個看見的這個精華，他這個性，見精見的精純的地方，還有個性，而此見精之性，重在這個性上，這個性未曾有皺紋，也沒有老少，皺者為變。」佛說：「要有皺紋，你這個相貌就變了，『不皺非變』，性沒有皺紋，他就不變，『變者受滅』，變來變去，就變得沒有了，說銷滅了，『彼不變者，元無生滅』，根本上他也沒有生滅，哪還有老？『云何於中受汝生死？』那怎麼受你的生死？『而猶引彼末伽黎等』，而且你又引出來末伽黎等，修斷見外道的，『都言此身死後全滅』，都說此身死了有如燈滅。」
王聞是言。信知身後。捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。
大王聽見佛說的這個道理，信知這個身死以後就是捨生，把這個身捨了還得隨業受生，就叫趣生，哪有死了就斷滅的道理？大王與諸大眾聞佛說此妙法，踴躍歡喜得未曾有。
阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。
這是十番辯見第四番約垂手顯見性無減，把手垂下去顯這個見性不增不減，這個不增不減就是一個常在不變，說世間上一切事情都是無常的，哪個事情能常在？就是人的見性，那這個見性一種，一共表示六樣，這個見性就是心的體、心能是性的用，這個體相是不相離的，你論性就得論心、說體就得說用。這第四番佛向下垂手，以這個為例，往上伸手以這個為正，拿這個正和倒，顯示見性不增不減、沒有生滅，這個地方就是讓人明心見性的時候，這時大家明白，這個心裡頭感覺著痛快歡喜。
阿難在這裡，聽見佛在上邊對波斯匿王說的這個意思，說人的一切性都是常在的，說捨生趣生就是顯出不生不滅，佛給他證明了，所以「阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛」，長跪在佛前請佛開示，「若此見聞必不生滅」，說見聞這個性若必定是不生不滅，既不生滅，「云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」佛給波斯匿王證明，給他說明白了這個見性，不增不減，是不生不滅的意思，說他是一個見性，我們也是一個見性，說是「名我等輩」，佛說是我們遺失了真性，「顛倒行事」，這個人要死了，都說是捨生，俗語說脫此生彼，這都是一樣的，說我們怎麼就顛倒了呢？就迷失了真性顛倒行事呢？這是一個問題，「願興慈悲，洗我塵垢」，願佛興起慈悲心說法，洗我心內的塵垢，心裡不明白當然是為塵所染、為垢所遮，所以問佛。
即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我。母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅妚手。上指於空。則名為正。
阿難疑惑的時候，如來就垂金色臂輪手下指，拿這個做比喻示阿難言，「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」母陀羅是印度話，翻中國話叫印手，給你做個證明是這麼個意思，佛伸出這個印手向地下一指，問阿難為正為倒，這算正算倒？阿難因佛問他又疑惑了，怎麼說我們失了真性顛倒行事？就是佛問的這個顛倒，我們怎麼就顛倒了？波斯匿王怎麼就不顛倒？這個話是可以問的。佛這時順著人的知見，就立一個比喻，佛把這個手掌就稱為印手，給他印證這個對不對，手向下一指，就問阿難為正為倒？你說我說你們顛倒行事不對，我這個手向下一指，你說說這算是正是倒？阿難說「世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒」，阿難回答佛的話，阿難就心思前邊七處徵心，這又是四層辨見，反正左右是不對，他自己就不說一定是怎樣的，所以阿難回答佛說世間眾生，他先指世間普通的人以此為倒，佛手向下指，這就叫倒不叫正，然而我不知誰正誰倒，他推在世間眾人上去，佛這麼一聽，佛告阿難，佛又對他說，「若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？」這個話問得是對，說世間人就以這個為倒，世間人將何為正？有倒必有正，「阿難言，如來豎臂，兜羅妚手，上指於空，則名為正」，阿難回答佛說手向下指就算倒，佛又問怎麼為正？阿難回答說：「如來豎臂上指於空，這個則名為正。」兜羅妚手是佛的一種貴相。
佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。
佛即時把膀臂豎起向空中一指，告訴阿難說，「若此顛倒，首尾相換」，首就是手指頭、尾就是胳膊根，這無非是首尾換一下子，佛向空中一指，大眾都看見了，「諸世間人一倍瞻視」，諸世間人又加一倍的看得很明白，這一瞻仰就視見了，就在這上頭，你不是不明白怎麼叫顛倒？怎麼叫不顛倒嗎？佛拿法合喻，先指出世間這個實法來表示，將手向下一指，隨又向上一伸，就拿這個比喻對阿難說，「則知汝身，與諸如來清淨法身」，佛說你們的身，就是眾生的身，與諸如來的清淨法身，「比類發明」，此類發明一比較，各有一類，佛有佛的這一類、眾生有眾生的這一類，拿這兩類比較，就可以發展起來，容易讓人明白，怎麼個明白法呢？說「如來之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，號性顛倒」，你們說向上伸這叫正、向下垂就叫倒，這就叫顛倒，說「如來之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正當當的、不偏不倚，沒有不知道的，這是如來的身，「汝等之身」，說汝等的身呢？這是對阿難和法會大眾說，「號性顛倒」，說你們那個性上可就顛倒了，佛回答這是怎麼回事，以下告訴他。
隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難。與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。
佛讓阿難審實了，你觀察觀察，說「汝身佛身，稱顛倒者」，名字在何處號為顛倒？你說出個理來，「名字何處，號為顛倒？」這個名字從何處號為顛倒？「於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪著兩隻眼，心裡頭也莫名其妙也不知怎麼說才對，瞻仰著佛，也不轉睛，像發呆的樣子，因他「不知身心顛倒所在？」不知道身心顛倒在哪個地方？大家都發愣了、發瞢了，佛又慈悲，指示他們什麼是顛倒的因由，什麼是沒有顛倒的性。
佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。
佛興起大慈悲心，可憐哀愍法會大眾，發出海潮音，海潮水的音聲，到了時候才響，如同佛說法，看見機緣成熟，大家都希望聽，佛才發出圓滿的音聲，遍告法會大眾諸善男子，我常給你們講的話，都是說的什麼呢？無非是這個色心二法，「色心諸緣，及心所使，諸所緣法」，我是常給你們說的，你們心裡頭也不注意，也不向深處追求，先說「色心諸緣」，這個色法有十二種、心法有八個，這個諸緣，簡略有六種，色法有二種，心法有四種－心所使就是心所法有五十一，諸所緣法是相應行法，有二十四個，加六個無為共成百法。這個法相名詞很多，有八萬四千法門，經彌勒菩薩集成六百六十法，後者又經天親菩薩攝成一百法，這還容易記，這是攝其總名，這一百法是我常說的，是什麼呢？「唯心所現」，唯獨是一個真心所現，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白這是怎麼回事，所以這個一百法，就是一個真心，你明白一個真心，那就會修行了。說唯心所現還恐怕大家不明白，指實在說，「汝身汝心」，你們那個心皆是妙明真精妙心中所現物，這是佛指明了，你們那個身心都是物，你那個認得自己本有的心，是誰給現出來的？是「妙明真精」，什麼叫妙？離名絕相，名字也沒有，把相也泯了，這個名字就叫妙，你要表出有名有相來，就夠不上妙，你得研究到這個名相皆不成立，在這地方相信，這就叫妙；什麼叫明呢？洞徹虛靈，洞徹就是通徹前後一通到底，沒有不明白的地方，這才叫明；體無虛妄才叫真，這個具體一點虛偽也沒有，才夠上個真；這個性沒有參雜的污染，名字叫精，能把妙明真精四個字擱在一塊堆，才叫妙心。
這妙心中所現的物，什麼是妙心中所現的物呢？佛常說的百法，現前就是，你們的心，說「汝身汝心」，都是從妙明真精的妙心中所現，你們就拿著當了心，那就錯了，「云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性？」說因為什麼？你們自己不認得、迷失了，佛就指出這個顛倒相來了，云何我給你們說一說，汝等根本上遺失了這個本妙，根本上這是不思議的心，你們不承認心是圓融無礙的本妙明心，無處不明，所以永遠不壞，就稱為寶，寶明的一個妙性歸在一塊，還是一個不思議的性，你們錯認了，怎麼錯認了？「認悟中迷，晦昧為空」，你們承認了本來這個醒悟，認得醒悟中的這個迷，所以這是錯的地方，若以這個迷惑自己的本性，自己不認得自己的本性了，該怎麼樣呢？這就是眾業所成，所以在這個認悟中的迷，「晦味為空」，你自己本來是明明白白的，就拿著世間上這些事情，你就昏迷了，你承認了你這個醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧為空，晦是晦暗、昧是迷昧，這個迷昧與晦暗，就成了虛空，虛空就是我們眼前看見的虛空，是個假相，虛空能障礙人。比如說你看三十里，二十里沒有擋的東西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那個虛空也是遮住了，說你認得這個迷是從哪裡來的？你從悟中來的，你認得悟中的那個迷，你不認得那個迷中的悟，就是這麼一顛倒，就「晦昧為空」，一晦昧一迷昧就成了虛空了，由於眾業所成，人人眼前看的虛空就迷惑這就叫空。佛說空說人的真性空，妙有真空，對一切法，你不作思議、不作分別、不起執著，這才是一個真空；要是一說空你就向虛空心思，你那正是著相，著虛空的相，虛空也有生滅，怎麼沒有生滅呢？從地裡頭出一座山，把虛空就影了一層，把這個山倒了，把山開平了，開平一處就空一處，成了虛空了，這個地是個實在的，你挖個大坑，坑裡頭都是虛空，這個虛空有生有滅的東西，我們人被眼前的虛空迷住了，往往聽到明明指教這個空；佛法說空，說是妙有真空，不是說眼前虛空，眼前虛空也是相，自己把自己迷惑了，這個地方是最要緊的，「云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性？」這段文未曾講完，以上只是論顛倒不顛倒，佛對大眾先說出不顛倒，已經說過了，當文就是說顛倒，要說顛倒就要拿不顛倒相比較，所以我念的這幾句文就是說這個顛倒相，「云何汝等」，這是對著阿難、法會大眾說遺失人的本性，這個性是不可思議的、不可表示的，所以這個名詞就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是離名絕相，所以這個意思最難表示，他是怎麼個理呢？他這個離名絕相，沒有相還有什麼名？你要表示表示就得說話，說話就要分別名相，要在這個名相上，還得要引到這個無名無相，這才合上這個理，他說遺失這兩個字，就是顛倒，遺失什麼東西？就是本妙，本來這個妙，剛才說過是離名絕相，是不可思議的，你要表示就得議論，議論就有名詞有思想，這不違背嗎？你要說沒有話說，怎麼表示？這個地方雖然是說大家要會這個理，是會不可思議，是離名絕相，要這麼會。這個名字就叫妙，妙本來人人具足，他根本上原來就是這個道理，不可說、不可名、不可相，這是本妙，這上邊本妙是個正理，加上兩個字－遺失，人都有本妙的這個真理，人人都遺失了，當下法會人等都遺失了本妙是最要緊的，在這地方不明白，這個經就白聽了，說這離名絕相，怎麼不明白呢？我再說上一句話，就是一個不思議的心，哪個人沒有心？人人有思想，這思想從議論產生，不是你那個思議的心，不是你的思想、也不是你議論的，議論出來就不對、一思想說不對，說要怎麼著？還有個比量沒有？當然是有，人都不留心，你假定說這個人一天忙忙碌碌的，心一天老不閒著，你要想找這個本妙的心，那算是找不著，你要是再一找這個本妙的心，越找越添麻煩，這個心在哪個地方能顯出來呢？假定說這個人睡覺一宿也沒做什麼夢，一睡睡醒啦，睜開眼了，你要做了夢，那就不同了，那就亂糟糟的就醒了，夜裡沒做夢把眼一睜，心裡明白了，睜開眼你所做的事，你還沒想就在這個時候，這就是人的本妙明心！人都在這個地方忽略，他不是光說一句空話，我說的這個事，差不多人都有睡醒了沒做夢，一睜眼什麼事還沒想，這個地方，那個心裡頭不明明白白的？你們說一說，哪個人沒有？在這時候就是人的本妙，怎麼叫妙？這地方沒有言談、沒有議論、沒有名相，你說他是個什麼？他心裡什麼也沒想，你可不能說沒有，明明白白的這個地方就得叫個明，你這個明還沒發動，要有所明的就錯了，你有所明白的事情就有了對相，心裡頭就染了，所以這個地方要說一說，人人都好明白的事情，就是這個心，人都忽略了，你假比我這麼一說這不是容易明白嗎？所以這一個本妙心知道，你說你叫他觀照這個心，能做得到嗎？所以，這一個本妙心，說到這裡就是說出這麼一個體，這個本妙裡頭有個解釋，這底下兩句「圓妙明心，寶明妙性」，拿睡醒覺這時候，顯出人的妙心，「圓妙明心」，就是心裡覺著明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把這個所明白克服住了，那時就叫修行，這修行用功就在這個地方。
上邊說的「圓明妙心」，他不是專在你心裡頭，這地方大家要知道，要說心在肚子裡頭那是大錯，這個圓妙的心，圓滿一切，滿是沒有貫不到的地方，說是圓妙，不是讓你單單的認為在肚皮裡或腦筋裡或週身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而無外，釋迦佛夜姰明星悟道就是悟這個妙心這麼大，道是通達之義，不是有個什麼東西叫道，一點陣礙沒有。研究佛經、聽佛經、講佛經，最要緊的不可以說到知覺，說明在肚皮裡，這是大錯，這地方要明白了，用功也好用，雖然是好用，也得有像樣的功夫才行，要不就把這個習慣性拿出來了，你天天想這個想那個習慣了，那個心亂跑，突然間你想著什麼也不思想，你就把他關起來，那個談何容易？就像心猿意馬沒有閒著的時候，那個猴子牠沒有停止的時候，再說這個圓妙，圓是圓滿、遍滿一切處，無處不是這個心，你別心思剛才我說的好明白，我這個心裡什麼也不想，這就是一個心，當然那是少分子，盡虛空、遍法界無處不是，這才叫圓妙，圓妙是什麼？你別起分別，就是個明白，就是這麼句話，這地方容易了然，在這地方站住腳根，你要是這麼修行，就妥當了，誰能行呢？就怕站不住。上邊說圓妙是個明心，說這個心無始終、無內外、無生滅，他是永遠常在，這地方才稱為寶，永遠不壞才叫寶，他不是世間普通的寶，拿這個字表示這個明，明是永遠不壞的，轉過來還是一個不思議的性境，「圓妙明心，寶明妙性」要歸成言語，在經裡頭這個字句上說，「圓妙明心」就是寂而常照、「寶明妙性」就是照而常寂，這是經裡現成的話，就像這兩句話詞句不同，然而義理是一點不錯。妙就是寂、明就是觀照，圓妙是寂、明心是照－寂而常照，寶明是常照－照而常寂。這個妙是個不動、這個明就是光明，這明就是個明白，這個明白沒發動就是體，要一動就迷了，一轉變就迷了，這解釋的是個妙明明妙，這個妙就是寂然不動、明是了了常知，所以說妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一個寂照、一個照寂：這個寂的時候就得照、照的時候就得寂；妙是寂然不動，寂然不動，你常觀照他，你要不觀照他就發動，這個明是觀照、妙就是不動；寂而常照，這是用功，就這麼用法，要照而常寂，所以說寂而常照就叫妙明、這個照而常寂就叫明妙，這就是明明白白的事情。怎麼叫顛倒？所以上邊有兩個字叫遺失，你這個妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遺失了，因為遺失就叫顛倒，顛倒該怎麼樣？底下說，「認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色」，就是這麼糊塗的、這麼迷惑的，所以，因為遺失這個寂而常照、照而常寂，不承認了，自己認悟中迷，這個人有什麼迷，因有悟才有迷，要沒有醒悟你拿什麼當迷？這明明白白的自己承認，怎麼叫顛倒呢？「認悟中迷」，他不認得迷中的悟，我們人都在迷中，你要一醒悟就對了，之所以稱謂顛倒眾生，就在這上頭，認悟中的迷又該怎樣？底下解釋顛倒的過程、顛倒的秩序，這倒沒有什麼關係，這個顛倒誰信他幹什麼，也得說出個來歷、也得說個秩序，說是因為認悟中的迷就顛倒了，一顛倒一切顛倒，「晦昧為空」了，沒有明，當然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了個空的，空是什麼空？就是暗相，大家知道，這屋子很光亮，是燈亮；白天是日光亮，離開日月燈三光，就成了黑暗了，你別心思空是亮的，所以說「晦昧為空」，晦昧怎麼就成了空呢？空是個黑相，空晦暗中「結暗為色」，結就是凍成形色、現出形色，「色雜妄想」，由這個色參雜人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一參合，「想相為身」，你一發思想我這個相是我的本身，這是迷惑的這條道，越迷惑越深，「聚緣內搖」，你有這個身體，裡邊有思想和四大色相參在一起，聚成這個因緣，內裡沒有休息的時候，就一個勁的搖動，我們這個人心哪有歌著的時候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走騰逸不停息，「昏擾擾相，以為心性」，以這個昏昏沉沉、糟糟擾擾的，拿這個當了心性了，人就是這麼迷惑的，人都拿這個當心性，連我也在內。
一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。
在這裡迷惑當了心，決定迷惑著說，心在我有形有相的身體以內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，說個比喻，你不知道你有形有色的這個身體以外，山河大地虛空，這都是有形有相的，這是哪來的？「咸是妙明真心中物」，統統是那個妙明、明妙真心中的物，你別拿著這個色身裡頭的昏擾之相以為心性，不知道色身以外的山河、大地、虛空都是，底下說個比喻，「譬如澄清百千大海，棄之」，這地方說的這個山河、大地、虛空，統統都是百千物在那裡頭擱著，說比如澄清的百千大海，清清涼涼的那個水，你都棄了，「唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤」，你把它目為全潮，就是迷的小，把大又迷為小，一個大海就很大了，「百千大海，棄之」，你不要了，這是個比喻，認什麼呢？「唯認一浮漚體」，大海裡頭起了個水泡，你認一個水泡把大的棄了，隨後在小水水泡裡頭，你又把它看成大了，這兩層顛倒，棄大認小，又拿小當大的，「目為全潮」，你承認前面說的這個色身以外以及山河、虛空、大地，這都是應該棄的東西，這地方你拿著當真的，這都是真心中物，真心如同澄清百千大海，你不承認，轉過來又錯認了，「唯認一浮漚體」，一水泡比如色身外及山河、虛空、大地，這都是妙明真心中的物，都是微細的東西，拿著小的就看成大，把大的你棄捨了，你就認浮漚裡頭一點體「目為全潮」，你看著為全潮，還窮盡了瀛渤，簡直說這是瀛海渤海那麼大，所以這個迷惑的棄大取小，拿小的又當大的，「汝等即是迷中倍人」，這是佛指著阿難大眾說，你們在迷中又加倍的迷，「如我垂手，等無差別」，就像我垂手一樣，你們不是顛倒嗎？手向下一垂就算是倒，就是這麼個樣子，「如我垂手，等無差別」，一點差別也沒有，「如來說為可憐愍者。」
阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。
此一段文，遵約著標指，顯見性無還，阿難尊者承佛的慈悲心救濟他，這是深微的教誨，感激的他「垂泣叉手，而白佛言」，有淚無聲為泣、有淚有聲為哭、有聲無淚叫嚎，阿難是有淚無聲掉眼淚，兩隻手叉在一塊，就是抱著拳頭，這表示佛給他的深微教誨，抱在胸前服膺不失，表示尊重，永遠不忘，對佛表白說，「我雖承佛如是妙音」，說我雖然承受佛的不可思議法音，讓我「悟妙明心」，佛的慈悲心，讓他醒悟不落言詮、不可思議明明白白的這個心，是「元所圓滿」，常說今天悟道，明天學道，後天修行，修行什麼？悟個什麼？就是這個明白，哪個人不明白？這個明白是個妙明，不落言詮、不可思議，不執著在這個名相上，就是心裡頭明明白白的，也沒有能明白、也沒有所明白，這個人人都有的心，假定說你心裡頭沒有事，你看看我心裡頭還有什麼？就是個明白心，偶爾人這麼現一現，就是剎那之間就過去了，總是妄想思索的心多，所以那就不妙了，佛讓阿難醒悟這個不可思議、不落言詮的這個，明明白白的心是「元所圓滿」，這個元就當根本講，根本他就是所圓滿的，也不是鍊出來的、也不是修出來的，人人皆如此，佛也是這個心，我們這個人也就是這個心，都是這個心，我們怎麼不成佛呢？這世間上的煩惱很多，佛怎麼能成佛呢？其實心是一樣，所差在哪裡？我們人自己不認得自己的心，認的什麼心？我們心裡一天思想是非善惡，想這些事情，把明明白白的這個心就遮住了，這就叫迷惑，不認得自己。說修行悟理，就是悟認自己的本心、見自本性，本心本性就是一個心裡頭沒有思索、沒有妄想，明明白白的，就是一個心。大家知道，心人人都有，然而可站不住，這個心裡乾乾淨淨的什麼事也沒有，就對了，站不住是人受煩惱、受生死苦的地方，人人都如此。所以這個妙明心，「元所圓滿，常住心地」，這個心是沒有改變、是永遠常住，他也沒有來去，常住不動的這麼一個心地，就像個大光明鏡子似的，我們這個人自己不承認，每天自己思前想後、人我是非，到老了精神一天一天的衰敗，衰來衰去就要死，一點客氣沒有，人都如此，「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地」，阿難尊者得到佛的慈悲教誨，感動得流淚叉手交搭胸前，對佛說，我雖蒙佛的妙音說法使我開悟，悟妙明心遍一切處，「元所圓滿」，但我以世尊的音聲而得開悟，我聽佛說法是用這個攀緣的心，我聽見就記住了這個理，而且用這緣心瞻仰世尊，是以雖獲本元心地，也不敢水認是我本有的，這事情我自己信不及，「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道」，願佛哀愍我，滿我的願，慈愍宣示圓音，好拔我的疑根，歸無上道。
佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指。為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。
這裡拿這個比喻總起來給他發明，佛告阿難說，「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性」，佛對阿難及法會大眾說，你們尚且還要用這個攀緣的心，來聽我給你們說的法就錯了，你不知道我說法的宗旨在何處，光記我的話沒有用處，你要用攀緣的心聽我說的法，這個法也就成了你所緣的境界了，你仍然還不能認得你的本心，非得法性啦，你沒得著說法的究竟宗旨，法法都是自性，你們不承認，這比方什麼，「如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」，這是佛訶斥阿難的意思，佛說法給大家聽，你們還拿攀緣心來聽法，仍然得不著法性理體，底下說了個比喻，說如人以手指月示人，向不知月在何處的說，你往天上一看，那不是月嗎？「指月示人」，你不認得月，人指給你看，「當應看月」，你不往上看月，卻「觀指以為月體」，你如果「若復觀指」，偏看他的手指頭，不就錯了嗎？若是觀人的手指頭當做月體，這人就糊塗啦，「此人豈唯亡失月輪」，像這種人豈是單單的迷失了一輪明月，「亦亡其指」，連手指頭也不認得了，我說法的音，是個方法，我告訴你讓你明心見性，你把我的話記住了有什麼用？也等於亡其指，你連手指頭也不認得了，別說不認得月體；這個手指頭好比佛說的法，月就是人的心性讓人認得，所以佛就拿這個做個比喻，「何以故？」「以所標指，為明月故」，人家指給他月亮看，他拿著所標的指當了明月的緣故，「豈唯亡指」，豈是單單的不認識手指，「亦復不識明之與暗」，連明亮黑暗都分不清楚了，怎麼個理呢？這個月亮是光明的，手指頭是沒有光明的，不但不認得月，拿手指當月，這又說連明暗也分不清楚了，「何以故？」什麼緣故呢？不認明暗，「即以指體，為月明性」，就拿著手指的本體當成月的光明性，「明暗二性，無所了故」，明暗這兩種性，你就沒有明了，「汝亦如是」，你就是這個樣子，這是佛訶斥阿難的話。
若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲無分別性。
佛陀給阿難解釋，說法讓你識自本心、見自本性，你若分別說法音聲為汝心者，要是這麼樣，「此心自應離分別音，有分別性」，他要離開我這音聲，就沒有分別性了，你怎麼拿我說法的音聲就當你的心性，這就錯了。我說的話如同手指頭指給你見月，那個心性好比月亮，你還不明白，拿我說的話當了你的心，此心應當離開我說話的音聲，還有分別性才對，我這個話一住下，音聲也沒有了，你也沒有所分別的東西，那就對了，底下怕他不明白又給他說了個比喻，「譬如有客」，客是指行路的人，「寄宿旅亭」，他不能常住，「暫止便去」，我這個說話也是如此，像客人一樣，以客好顯主人，客人暫時住一會兒，無非是吃飯睡覺完了就要趕路，不能停留，「終不常住」，「而掌亭人，都無所去」，旅館的主人都無所去，他不去，常住在店裡，「名為亭主」，這才是店裡的主人，「此亦如是」，我給你說法說像過路似的，一會兒就過去了，拿著這個言語，好比是個手指頭指給你向自己的心上注意，承認才對。你要拿話當心性，就是以客為主，自己把自己誤了，「而掌亭人，都無所去」，主人無處可去，他有處可去就叫客，不叫主人，所以不去才叫亭主，說「此亦如是」，我這個說法也是如是，我讓你認得自己的心性，那就是主人，說的話都是客，說完了就過，站不住，心性是永遠長住的，「若真汝心」，這又順著他說本不是你的心，若拿我說的這個話，若真正是你的心，「則無所去」是主人，就不能去了，我說完了就過去了，你怎麼拿著當主人？「云何離聲無分別性？」你說一說，離開我這聲音，分別性就沒有了，因我說話才起分別心，這就錯了。
斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。
豈是單單的唯獨聲音這個分別心是不對了，你從聲音的分別心當了主人也不對，因為你這分別的聲音，是六塵的聲塵，再轉回來，你要是分別我容（佛的臉面），這是有形相的容貌，你分別我的容貌，「離諸色相，無分別性」，我要分別聲音，離開聲音，就沒有分別心了，像過路人，不能常住，你拿這個聲音當主人就不對，「離諸色相，無分別性」，這是佛轉過來，「斯則豈唯聲分別心」，從聲音起的分別心，從形相上起的分別我容，我這個臉面，你要一分別是醜是俊、是圓臉方臉，這也不能常在，你要離開這個色相，我這個臉面是有形有色的相貌，若離開這個色相，也就沒有分別性了，有分別就錯，這個人的本心本性他是常住的，哪時候用哪時候有，他沒有來去、沒有生滅，「如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性」，這又提起印度的外道，你說照著這個，你不知道說話的宗旨落在哪裡，如是由這裡一說，「分別我容，離諸色相」，也就沒有分別性了，這算是客不是主人，「如是乃至」是超略辭，這裡頭關係很多，色、香、味、觸這都是塵，「如是乃至分別都無」，你就是分別的都沒有，也沒有色、也沒有空，這也不對，也不分別長、短、方、圓的形色是好是醜，這是「如是乃至分別都無，非色非空」，也不是色、也不是空，這也不對，「拘舍離等」，這就是那個外道拘舍離等，他「昧為冥諦」，拿著這個非色非空，人的本性就在這個地方認，他這裡頭有個都無，「如是乃至分別都無」，都沒有這非色非空，拘舍離等這些外道「昧為冥諦」，迷昧了，他們研究到這裡，說這就是一個冥冥之中不可見的這麼一個真理，所以也叫真諦，中諦、俗諦，拘舍離他這一類的外道，迷昧為冥諦，他們還起個名字，就是不可見，默默之中這麼一個真理，他說的這個也是靠不住，「離諸法緣」也「無分別性」，世間上有名有色有形相的，都是法緣，法相攀的緣，往一塊連絡著，離開這個法緣也是沒有分別性，「則汝心性，各有所還，云何為主？」你要拿哪個當你的性，他都有還，站不住，隨跟著就過去了，他是個無常的，他從哪裡來的？還去哪裡？「各有所還」，有所來就有所去，有來有去，他不是不動的主人，「云何為主？」哪能做得主人？
阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。
這是阿難問佛若是我們這個心性各有所還回去的，再者，如來說的這個「妙明元心」怎麼「云何無還？」「惟垂哀愍，為我宣說」，這是阿難尊者借著他承佛的責備，他又重申前邊給阿難說一個比喻，說你聽法要分析開了，你不應當拿攀緣心當做你的本心，我說的話你都當了佛法，這地方就錯了。佛告訴阿難，說世間一切法都是對待的，沒有一宗離開對待，佛說的法是超倫絕待，沒有倫次、沒有對待，你要有對待就錯了，就不是佛法，怎麼個理呢？他有來有去，來去比方世間人的生死，長短、高低、貧富、貴賤、賢愚，世間法都是對待，不是好就是壞，這佛法是超倫絕待，你要拿攀緣心來聽法，你這個心性就各有所還，那就不是你本有的心性，你要拿客人當做主人就錯了。就人不認得本心，本心為主，佛又責備阿難，阿難對著佛說，若我心性各有所還，則如來說這個妙明之心，妙是不可思議、明是心裡明白、元就是根本－根本源流，如來說這個「妙明元心」是主人，他怎麼就沒有還處呢？怎麼沒有來去呢？我心裡苦苦思惟，還請佛垂恩慈悲哀憫，為我宣揚演說演說。
佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。
佛先說個比喻，就是天上的明月，誰都知道以明月顯法體，就是人的性體，心性的本體是不生不滅、無來無去，本來不生不滅，人自己不承認，卻承認這個有生有滅的，這是人的錯處，旁門左道想要修出個不生不滅來那說錯了，他不是可修成的，根本上就是個不生不滅的，你要認當體就是，費那些事幹什麼？受苦就在這個不認得，說我要認得又該怎麼樣？要認得你就時時觀念，這是我的主人，我就是主人，我是什麼？就是本知本覺，你有個知覺，那個知覺就是主人，佛問阿難，暫且你看見我這個「見精明元」，你知道這個見要會用，得要精純不雜、不受污染，要是精精明明的不參雜，就光是一個明，用句成語－「正大光明，無所不明」，這個元就當個根本說「見精明元」，你純粹的這個見精，純粹沒有污染，是明明白白的，這就是個根本，此見雖然比不上佛、聖人，你這是凡夫，可也要從這上認識，你要是修行超生了死，也得從這裡入手，「此見雖非妙精明心」，所差就是這個妙字，底下分析說，「且汝見我，見精明元」，這是指著阿難說，你們這些凡夫，人人都知道，眼睛能見著，研究這個眼雖然見著了，但都是污染，雖然是污染，衹要純粹的不沾染就是精純、光明，這就是根本，當下你雖然還未到究竟處，但你也可以明白，我給你說一說，且你見我「見精明元」，和你共用的這個見，雖然是趕不上佛的「妙精明心」，衹是「見精明元」，就是沒有個妙字，要說知見，人人少不了，雖然說這個不可思議、精純不雜、明明白白的心不是像佛一樣，也可以比量出來，「如第二月」，可不是本身上頭第一個月，怎麼叫第二月呢？「非是月影」，這月亮在空中，這個模糊眼看不真，一個月就看成兩個月，這就是成了第二個月，第一第二雖然是看花了眼，總未離開第一個月，總算有根，「非是月影」，可不是月亮照在海水裡的影子，這總算有個真的在這裡比量著，就說這個比喻，雖非「妙精明心」，雖然是第二月，還比月影子強，就是這麼句話，普通人拿著水裡的月影子當月，還不至於怎麼樣子，說到這裡，佛就拿這個做個比喻，「汝應諦聽」，我拿這個做本位，好讓你慢慢的明白這個道理，你不是不承認嗎？不明白嗎？說「汝應諦聽」，這個諦字是審實了，倒是真明白假明白，汝就是指著阿難，阿難是代表大眾，應當諦聽，你把他審實了聽，「今當示汝無所還地」，今天我指示給你沒有所還的地方，真心是沒有還回去的地方，妄想心就有來有去，拿什麼可以比例出來呢？說拿眼前看見的這個見，會用，就是自己的一個本體，就是個佛性；不會用，就是凡夫，在世間上不明白自己這個真心，就隨著波浪沉沒苦海，受苦就在當時，現在我指示你，這個無所還地讓你審實了，佛把話說到這裡，怎麼是個無所還地呢？底下佛又說一個比量好讓他明白。
阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱［土＋孛］之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。
佛對阿難說，「此大講堂」，你同大眾都坐在講堂裡，「洞開東方」，洞當通字講，「日輪升天，則有明耀」，太陽從東方出來，這是個日輪，升在天空高處則有明耀，鮮明顯耀，人都看見了，從這個地方引出見性來，看見的見字，底下有八個樣子，都是眼睛看見的見，「中夜黑月」，說完了光明，又說黑的，中夜就是半夜，黑夜是月黑之地，三十這天一點月亮的光明也沒有，這叫「中夜黑月」，「雲霧晦暝」，又加上天上的烏雲，晦暝就是黑暗，「則復昏暗」，又加上一分昏昏暗暗的，這都是拿眼睛看見的，「戶牖之隙」，戶是門、牖是窗，門窗都打開，「則復見通」，從外邊通到裡邊、裡邊又通到外邊，這叫通，「牆宇之間，則復觀壅」，有牆有宇就是房子都間壁開了，你復看見壅，都壅塞住了，這是通壅一對，底下又說，「分別之處，則復見緣」，見緣二字當連絡講，幫助的意思，「分別之處」，無論世間上什麼環境總有個分別的處，分別處自己不能單獨成立，要有幫忙，什麼幫忙呢？要有助緣，你要看這個相就知道分別是長、是短、是方、是圓，這都看見了，「頑虛之中，遍是空性」，頑虛這個地方什麼也沒有，當然普遍的都是空性了，這個好明白，「鬱［土＋孛］之象，則紆昏塵」，鬱者就是沉悶、［土＋孛］就是塵土－風吹的塵土就叫［土＋孛］，「鬱［土＋孛］之象」，這種昏昏沉沉之相，「則紆昏塵」，這就是連絡上遮上昏昏沉沉的塵土，這一定的，人人知道，人人容易相信，底下又說「澄霽斂氣，又觀清淨」，前說昏沉這又說清淨，澄是湛清的、霽是雨過天晴、斂是把那昏沉之氣都收回去，當然又觀清淨了，這是四對八樣，佛給他說出來讓他好明白。
阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱［土＋孛］還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。
佛對阿難并法會大眾說，以上說的明、暗、通、塞諸變化等相，各位都看見了，一會兒亮了、一會兒黑暗，一會兒壅塞住、一會兒又通了，可以拿這些事做個考驗，「吾今各還本所因處」，佛說現今我將這八樣「各還本所因處」，都把他還回去，他從哪兒來的，還得從哪兒去，有來必有去，這表示世界上對待法，比如人身有生就有死、有明就有暗，這是一定的，一開口就有對待，「云何本因？」什麼是八樣的本所因處？佛對阿難說，此諸變化相－明、暗、通、塞，你都明白了，拿這個好明白的相，顯這個不好明白的性，你看這些變化相各有來有去，這地方你要知道，你那個見性，他沒有來去，你怎麼不承認呢？這裡頭含著怎麼個意思？我先說出來，為的讓大家好明白，說這些變化相，「明還日輪」，這個光明從日輪來的，日輪要沒有了，這光明就還回去了，「明還日輪」這還不好明白嗎？「何以故？無日不明」，要沒有日輪就沒有光明，有日就有光，所以說，「明因屬日，是故還日」，明屬於日，明當然還回於日，從哪裡來的從哪裡去，「暗還黑月」，三十天沒有月亮叫黑月，所以這個暗就還於黑月，「通還戶牖」，門窗開著就通，門窗關了就不通，這個通就還於戶牖，「壅還牆宇」，因有牆有房子就堵塞住，就不通了，「緣還分別」，什麼叫「緣還分別」？說前邊有個分別相，誰知道是好是壞？你有個分別心，你用眼看見說「緣還分別」，你攀緣的地方看看，為什麼看呢？必當有個應當分別的地方，說那個緣，就是助緣，還於分別，有分別相的地方沒有了，也就還回去了，「頑虛還空」，頑虛就是什麼也沒有，這個頑虛從哪裡來的？從空上來的還回於空，底下又說，「鬱［土＋孛］還塵，清明還霽」，鬱［土＋孛］就是大風吹起的塵土，因有風颳起的塵土，這才成了鬱［土＋孛］，鬱［土＋孛］沒有就是還於塵土，「清明還霽」，這霽是雨過天晴，下過雨晴空裡頭一點微塵也沒有，清清明明的，「清明還霽」，天要陰暗清霽就沒有，清明從雨過天晴來的，清明要沒有，「還回晴天」，再說一次，沒有晴天所以沒有清明，陰雲上來就沒有清明，以上這是八樣四對，把這個說完了，是為什麼說的？「則諸去間一切所有」，就拿眼睛看見的這都有了，不用再說旁的，都包括了，「不出斯類」，逃不出這八樣四對去。
汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。
佛說你看見這八種的這個見精明性，「當欲誰還？」要緊就是這裡，那八種都是你看見的有來有去，你見這八種的地精明性當還給誰？你看見的這八種是物，有生有滅，你自己本有的「見精明性」，本見是精純不雜的、明明了了的這個性，他還給誰？你看見的那八種，都有歸還之處，精純不雜的、明明白白的性，「當欲誰還？」這地方還不明白嗎？「何以故？」你看這個明有還的地方、暗也有還的地方，看見的這個性，向哪裡還？這裡頭他沒有來就沒有去，沒有來源，這是個常在的，無生無滅，明明白白告訴人們太糊塗，怎麼沒有地方還呢？怎麼知道他沒有地方還，旁的地方有個還處，他怎麼沒有個還處？「若還於明」，再說他還於明，這裡頭證明出他的沒還，怎麼證明呢？說「若還於明」，「則不明時，無復見暗」，見性若還了明，他就隨著明沒有了，怎麼又看見黑暗？可見這個見性沒有還回去，對不對呢？這個地方好明白，「則不明時，無復見暗」，「雖明暗等，種種差別」，這八樣就不能挨著說，照這個可以會通，其餘都通了，「見無差別」，這八種是變化的，各有所還，看見的見性，他沒有差別相，「諸可還者，自然非汝」，那個可以來去，來了還回去，這不是你，「自然非汝」，這個有來有去，你無故怎麼認這有生死的做為自己？這個道理就在這裡，你這不是糊塗透了？佛這慈悲心，就想著方法讓他明白，又說「不汝還者，非汝而誰？」那個沒有還回去的這個，不是你是誰？你那個沒處還的見性，不是你又是誰？
則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。
「則知汝心，本妙明淨」，你要知道，你的真心根本上就不可思議、明明了了的、乾乾淨淨的，你弄一些囉嗦，「汝自迷悶，喪本受輪」，你自已迷惑、自己迷悶，你把根本喪失了，受輪迴生死之苦，「於生死中，常被漂溺」，一會兒做點好事，升天享點福，要不在世間上做個財主富貴人，一會兒又做錯了事情受三惡道之苦，再受下賤人，你這不是於生死中常被漂沒，漂上來就得了好，沉溺就是下去受苦，這都是一苦一樂的事情，都是你自己自作自受，「是故如來」名之為可憐愍，佛自己說本如來，我把這一層看明白了，我說你們這些人們糊裡糊塗的，這是對著法會大眾說「名可憐愍」，沒有法可說啦。
阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。
阿難尊者聽見佛給他解釋這個見性，分開有六種：見性、聞性、炧性、嚐性、覺性、知性六種性，要想明心見性就得依著這六種，哪一樣都行，所以最超近的，是眼睛看見的那個見性還容易明白，佛依著見性分成十科，十番辨見，這十番都辨見性，這地方講到第六番，約見性周遍非物，你得有所遵，遵約這個見性，他能夠周遍，怎麼叫周遍？周遍十方沒有不到的地方，遍滿一切處。在這地方顯這個見性不是物，我們這個人都著在物上，連身體也是個物，身體以外自己還不能獨立，還需要吃的、穿的、住的，有這三樣幫忙才能生活存在的，長久的是什麼？就是人這個性，怕人不明白，所以舉出這好明白的事情，就說人人有眼能見，就拿眼睛見的這個見性不還，無來無去就是周遍法界，全世界都是這個見性。大家要知道，真的把這個地方明白了，這個道理才能明白，你要疑惑見性是個什麼物件，這永遠不會明白的。他是整個的，盡虛空、遍法界的一個見性，他是普遍的，誰用誰是，就怕你不認得，你要整個認得，你就開了佛的知見，將來就能成佛，這是一定的道理。佛講「楞嚴經」，對於這十番辨見是非常注意，這是講到第六番－約見性周遍法界，以上說「見性無還」是整個的，這個見物的不是物，這個道理佛一樣一樣的說，你聽不明白，又改個樣說，佛是俯就眾生甚至眉毛拖地，佛的慈悲心，比祖母疼愛孫子還懇切，為什麼？看著世間人受生死苦，所以才現身說這種道理，就為讓人離苦得樂，「顯見性周遍法界」，他不是物，有形有相不能周遍，你連這個虛空也不能周遍，因什麼？有一座山把虛空就擋住了，屋子是空的，你放上桌子就不空了，虛空也有生滅，人的見性沒有生滅，讓你認得自己整個的見性盡虛空、遍法界，無處不是自己的見性。見性就是一切性，這地方最要緊，要明白了，聽經能讓人徹底，所以，「阿難言，我雖識此見性」，我雖然聽佛說見性不是物，我也承認說「見性無還」，我也明白了，可是「云何得知是我真性？」他所糊塗的不知道見性是整個的，盡虛空、遍法界都是見性，他不知道，所以才問，他疑惑見性是一種東西，在空中靈靈動動的有這麼個物，這樣永久不會明白。這個見性，盡虛空、遍法界統統都是，他是無形無相，他就有這麼一個見，這地方你可以考察，我們這個人在屋裡坐著，你也看見我、我也看見你，你看見我是個相，你這個能見的是什麼樣？人都不知道研究，也不考察，就是這個見，空中都是見，看外頭天上那個見就是這麼大，你見不到的地方都是見，這個道理要這樣才能明白，那阿難尊者他怎麼不明白，他總疑惑是種東西，或疑佛說的這個見性，清淨的、光明的，多大的在我左右前邊，這怎麼是我呢？不是我，與我有什麼相干？他都這麼疑惑，在這裡他才又問，「云何得知是我真性？」以上佛說的見性無還的道理我也相信，他與我不相干，他怎麼是我的真性呢？他這一問，才引出佛的話來。
佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。
佛回答阿難，遵約迷悟，人有迷惑有醒悟，這個見性是沒有差別的，因人有迷悟，在無差別裡頭就不同了，佛告阿難，我現今問問你，「今汝未得無漏清淨」，現今還是個凡夫，怎麼叫無漏呢？這個漏就是人的欲漏，人有私欲妄想，想什麼就漏在什麼上，人要想修行，把心裡這些欲望都丟了，才可以得無漏，你有什麼妄想，就隨著妄想去投生，一切唯心造，佛對阿難說，你這修行人要得無漏，所有的欲望心都沒有，有欲望就是漏，「今汝未得無漏」，所以你胡思亂想，佛知道你未得無漏清淨，無漏才能清淨，有漏就不能清淨，你心裡不能清淨還修什麼道？總是個凡人，今天我讓你經驗經臉，「承佛神力」，你承佛的神力加被，你接受佛的神通智力，「見於初禪，得無障礙」，天上有二十八層：欲界有六天，色界分四禪：初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天，無色界四天，總共二十八層天，升天得有修行，修行生天還是凡夫，仍然未脫生死之苦。阿難承佛的神力見於初禪三天，一點陣礙也沒有，這不是你的能力，是承著佛的神力，這是先說這一層，由凡夫的肉眼變成天眼。底下轉過來說，「而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果」，阿那律是佛的堂兄弟，華言譯為無貧，他因什麼沒有貧窮？佛說他前世好施捨，有何因結何果，他證了四果阿羅漢，他有慧眼，就比天眼高一層，他見南閻浮提就如同掌中菴摩羅果，就像看手裡的水果一樣，阿難承佛神力得天眼，阿那律陀開慧眼，底下說，「諸菩薩等，見百千界」，能見一百個大千世界，這是菩薩，他有法眼，就比阿羅漢的慧眼看得多了，這是菩薩等的法眼，「十方如來」，這十方的佛就看得無窮無盡，「窮盡微塵清淨國土，無所不矚」，佛眼能見無窮盡時、微塵數的清淨國土，無所不見，這是說天眼、慧眼、法眼、佛眼四種眼的看法不同，還有肉眼「眾生洞視，不過分寸」，眾生就指著凡夫眾生的肉眼，洞視通達，所看見的地方要比天眼、慧眼相差太遠了，這是說凡夫因什麼不看遠，看近，因為迷悟，有迷惑的、有醒悟的，醒悟得多，看得遠；醒悟少，看得近，這都是一個見性本無差別，就有了差別了，一個見性就分成五樣眼，因迷悟的深淺，見有差別，說完五眼，底下顯見性。
阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。
佛前邊說見性，因人之迷悟，沒有差別成了差別，這地方又以自己與外邊的環境發明差別，就沒有差別，「阿難，且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙」，佛這時讓阿難觀四天王所住的宮殿，初禪三天都看見了，當然四天王住的宮殿也看見了，這是佛讓他明白自己的見性，外邊的物是所見的，拿物的差別顯示沒有差別的見性，一切萬物都有差別，見性沒有差別，四天王的宮殿，這都是外邊有差別之相，「中間遍覽水陸空行」，在中間有水、陸、空、行，這都是形相，雖有昏暗的、光明的種種形相各有不同，這都是物，無非是前塵分別滯留障礙，「汝應於此分別自他」，佛問阿難，你應當在這個地方分別分別，那是自己的見性、那是所見的物。
今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。
「今吾將汝擇於見中」，你說我今天揀擇，讓你入到自己的知見之中，你就承認自己的見性，「誰是我體？誰為物象？」哪個是我的本體的見性？哪個不是見性是外邊的物相？我給你分別開了，佛問阿難，「極汝見源」，極其你看見的那個源頭，你從什麼地方你都能見到，「從日月宮」，從日、月宮那個地方，借著佛的神通，初禪三天都看見了，何況日、月宮更見到了，說極汝看見的源頭那個地方從日月宮，「是物非汝」，連日、月宮都是物，不是你的見性，「至七金山」，須彌山外邊，還有七層金山，每層金山外，有一層香水海，七重香水海、七層金山圍著須彌山，「周遍諦觀」，佛讓阿難周遍審實了，你觀察觀察，「雖種種光，亦物非汝」，雖種種光明，那也是物，不是你的見性，「漸漸更觀」，你再改換更變的觀看，「雲騰鳥飛，風動塵起」，你看雲彩騰起來，雀鳥在空中飛，風一搖動，那塵土都起來，「樹木山川，草芥人畜」，這些東西，「咸物非汝」，統統都是物，都不是你的見性。
阿難。是諸近遠。諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。
那些近的遠的，所有的這些物性，雖然差別不同，都是殊別，「同汝見精」，這些東西同是「清淨所矚」，這地方給他收回來，說是「咸物非汝」，又轉過來說，阿難，「是諸近遠」，是諸現在近的、遠的，「諸有物性」，「雖復差殊，同汝見精」，雖然是都有差別，相同是汝見精，「清淨所矚」，同是你看見的那個見性，精明的那個清淨見性，所矚所看見的，「則諸物類，自有差別」，這些物都是所看見的物，那個物的名數，他各有各的差別之相，「見性無殊」，這個見沒有形相之差別，「此精妙明」，那個見性是精純不可思議，明明白白的就在這裡，你怎麼不承認？「誠汝見性」，實實在在就是你的見性。
若見是物。則汝亦可見吾之見。若同見者。名為見否。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。并諸世間。不成安立。
這科文是顯見性非物，成立世界有兩種名相：一種是物質、一種是知覺，把這兩種記住，佛法就容易明白，這種人都著在物質上，把知覺這一種付諸度外，其不知這有能力的還是這個知覺，這個物質沒有能力，人都顛倒了，著在有形相的物上，把自己這個知覺這一分子捨離了，把有形相的當我，不知道我是什麼？應該把有形相的身體，說我的身體，不能說我，佛出世說法就是讓人認識自己的知見，不要背覺合塵，把自己的知見看輕了，把色塵看重了，這是人吃虧的地方，錯認了我，有什麼不好呢？給你說明白了，拿有形相的身體當我，這相分他有壞的時候，你看我今年八十五，眼看著就壞了，你怎麼保護也保護不住，再活上三年五年，還是得死，死了埋在地裡就爛了，到時候非銷滅不可，但是這個知覺卻永遠不死，這身體沒有了，可以再找一個去投胎，有什麼知見，還是借著這個知見的能力，你要有人的知見投人胎、你要有豬的知見投豬啦，這個知見最要緊、最厲害，他怎麼個理呢？這個豬的知識，牠也知道怕死，屠夫拿刀宰牠，牠叫喚，叫喚完了，死了還有個靈魂，那是個見分，見分一樣，就是優劣不同，豬的認識太漏劣了，他認的一身黑毛，頂長的嘴，兩個耳朵一個尾巴，這是我，他連我的都不知道，他讓屠夫殺了，還非去找個豬身投胎不可，因什麼呢？他的知識不容易改，最要緊的是人的知識，你要有成佛的知識，當然就得成佛，要有豬的知識永遠還是豬，人的知識普普通通士農工商，我就是這個知識，就去做這個是，你要拿善惡分開，行善的就升天、做惡的就墮三惡道受苦，所以人不失人身的知識，來世還是人，就在知見上轉。佛出世就為的告訴人，讓你識得這個見，把這個物放下，不要著重在身體上，往往說這個人邪知邪見，他不正當的知、不正當的見就壞了，你要保住自己的見分不做錯事，眾善奉行可以升天，再能修四諦十二因緣，就能成小乘中乘的聖人，發大心就能成菩薩，菩薩道行圓滿就能成佛，這是人人有份的事情，下地獄和成佛都是人人有份的事情，就在你自己選擇自己的根性，所以佛說法就是為的這個。
這段經文是正當的指示，對阿難說見性不是物，怎麼知道見性不是物呢？說「若見是物」，設若這個見性要是物，這裡頭你研究研究，「則汝亦可見吾之見」，我怎麼說這個見不是物呢？這個見他要是一個物，你阿難也就可以看見我這個見了，見是個物，你當然也能見著這個見，這句話是實話，佛說你別誤會了，你別疑惑，「若同見者，名為見吾」，假比兩個人都見著山河大地，你也見著、我也見著，這是同見，這還是你有你的見、我有我的見，咱倆人見的地處是一地處，這個知見還未合一個，所以說「若同見者」，你若看見山河大地，我也看見山河大地，你拿這個名字就叫見著我，這就不對了，怎麼知道不對？「吾不見時，何不見吾不見之處？」我不見那個山河大地的時候，我那個不見的見你看見了沒有？你不見我不見之處，這又把他問住了，「若見不見」，說是若見我那個不見山河大地的那個見，我那個見沒見山河大地的那個地方，那個見，你要見著了，你見著我這個不見山河大地的這個見，「自然非彼不見之相」，可自然的，不見那個不見的那個相了，是不是？那是一定的，你見著我不見山河大地的那個見，那個見自然的不是相了，自然非彼不見之相了，底下轉過來又說，「若不見吾不見之地』，若果然不見著我，不見的這個地方，「自然非物」，自然的就不是物了，「云何非汝？」你怎麼說不是你？你怎麼不承認？又則還有個理，「汝今見物之時」，說這個物不是見、見也不是物，看見的見也不是物質、物質也不是看見的見，「汝今見物之時」，他要有個見，「汝既見物，物亦見汝」，你既然是見著物，「物亦見汝」，那個物也就見著你了，這不是你也有見、物也有見，你若見著物、物也見著你，能這麼樣嗎？那個物能見著你嗎？物要有見再見著你，你見著物這個事，世界就不能成立了，「體性紛雜」，說這個體性，體就是身體、性就是見性，紛紛雜亂了，「則汝與我」，就是說你與我，這是佛說，「并諸世間，不成安立」，怎麼個理呢？物都有知見，這世界還能安立嗎？山河大地都是物，都有了知見了，也不知道哪個是依報？哪個是正報？正報是人、依報是山河大地，依報是正報依正的地方，依報也有知見，依正不分這就擾亂了，所以世界就安立不住了。
阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。
佛對阿難說，「若汝見時」，你看見的時候，那個見就是你，還到哪裡去找？那這個見就是你，不是我，「若汝見時，是汝非我」，這個見性是周遍的、是個整個的，盡虛空、遍法界都是個見，在一塊堆連著，這個見不能說斷開了，這個見沒有分別，在形相上有分別，你的相不是我的相，這個見是一個的，他分別的時侯，借著這個身體去分別世間的物質有數，一個一個的分開了，見性分不開，在物上哪裡用哪裡都有見，這地方得要明白，「見性周遍」，說見性周遍法界，無處不是，「非汝而誰？」大家同是一個見性，都在這個物質上顯出來，這是你、那是我，你要把物質都放下，生佛都是一體，見性是一個，連蚊蟻蛆蟲在內，怎麼個意思呢？說見性周遍法界，無處不是，整個的！這個見性不是你是誰？誰用的誰是，「云何自疑汝之真性？」你為什麼自己疑惑你自己的真性？「性汝不真」，這個性你自己不以為真性，「取我求實」，必定還要求個我，你求的那個才叫實在，不是這麼回事情，這個性是無形無相的東西，他是個整個的，沒有分別的，分別這個物質，還要借著這個性才能分別，要沒有這個性也不知道他有分別沒有分別，你必要還單提另的取出來，那個是我的，以這個求實，若能指出個數來他就是個物，他就不叫見性。
阿難白佛言。世尊。若此見性必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓遍娑婆國。退歸精舍。祇見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。
這是阿難問佛這麼一套話，他聽見佛說見性不是物有道理，他也沒反駁，阿難就對佛表白說，「世尊，若此見性必我非餘」，設若依佛說，見性必定是我，并非餘的，而是我這個本人，我借佛的神通智光，「觀四天王勝藏寶殿」，這在前邊說過，居在日月宮，同日月宮相平，此見就是人的看見的見性，周圍是圓滿的普遍娑婆國，娑婆中國話叫堪忍。我們這個世界最苦，成佛的人多；安樂的世界多，成佛者少；因為安樂，壽命也長，衣、食、住都是現成，沒有勞苦他就不學佛；娑婆世界苦，人都想學佛，成佛都是從娑婆世界成的多，要不釋迦光度這個娑婆世界，所以苦有苦的好處，這是阿難對佛說四天王勝藏寶殿居日月宮，「此見周圓遍娑婆國」，說此見性大的不得了，是周圓普遍娑婆國，我們這個世界叫娑婆世界，是釋迦佛掌教說這個見性周圓遍滿娑婆國，「退歸精舍」，我借佛的神通，我又看見初禪三天，又見到四天王的勝藏寶殿，「居日月宮」，這是說見性的大，再轉過來又說「退歸精舍」，你這個見性這麼大，退回來歸在這個精舍，精舍就是佛住的房子，講經的地方叫精舍，「退歸精舍，祇見伽藍」，伽藍是僧人住的地方，只是我們僧人住的屋子，「清心戶堂」，這個屋裡清清淨淨的，屋子清淨，心裡也是清淨的，外邊有門戶堂屋，「但瞻簷廡」，單單的瞻仰看見外邊房簷，看見走廊，不能看的很遠，說「世尊，此見如是，其體本來周遍一界」，借佛的神通我也看見這些世界之大，「今在室中」，現在這屋子裡頭「唯滿一室」，這個見只看見屋子裡頭，屋子外邊就看不見，「為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕」，說這個牆和房子給他夾斷了，「我今不知斯義所在」，為什麼見性那麼大，到了屋子裡怎麼又變得這麼小？「願垂弘慈，為我敷演」，請佛大垂弘慈，慈悲為我敷演好叫我明白，這是阿難問的。
佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見。齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續�晼C是義不然。
上文因阿難疑惑，就問佛，這是個疑問，因什麼他疑惑呢？他藉著佛的智慧光（神通）看見初禪三天，由三禪天以下，見著須彌山，須彌山的半截腰上才是日月宮，須彌山有多高呢？有八萬四千由旬，有人研究，說是喜馬拉雅山就是須彌山，這個根本也不對，喜馬拉雅山也沒這些個事，其實誤會了，日、月還在須彌山半截腰上，喜馬拉雅山離日、月差太遠了，大家想想，是不是？日、月比喜馬拉雅山高的太多了，你要上須彌山頂，日、月還在須彌山半截腰上，這須彌山有多高呢？八萬四千由旬，最小的由旬，和印度的樹木，在中國四尺以內算一由旬，八萬四千由旬，日、月宮在須彌山半截腰上，四萬二千由旬，和中國的里數，一百六十八萬，所以，有這麼高啊！
看見的見性能周圓普遍娑婆國的世界，退回來到精舍裡頭，「衹見伽藍（僧人的房子）清心戶堂」，清清淨淨的屋心，門外頭有一個戶，所以有一個庭堂，外邊可以瞻仰房簷遊廊，「世尊，此見如是」，見性就這麼個樣，其體本來是周遍一界，周遍這一個娑婆世界，現今到了屋子裡頭，只見一室，見性是縮大為小，這個道理因什麼呢？還是「牆宇夾令斷絕」，請佛告訴我，「我今不知斯義所在」，見性是因什麼那麼大？小又為什麼這麼小？到了屋子裡頭，是否牆壁把他夾斷了，是怎麼回事呢？「願垂弘慈，為我敷演」，請佛給我放開了，演說演說這個理，去掉我這個疑惑，這是因阿難上面已經問過，講到這裡，要不怎麼斗然間佛告阿難，是為什麼事情？就是為破除他的疑惑，他是錯誤了！執著了！佛告阿難，「一切世間大小內外諸所事業，各屬前塵」，這些東西都在相分以內，在形相的這一分子以內，這皆屬於現前的塵相，見色、聞聲、炧味、嚐滋味、身上感覺的冷熱、心裡頭分別是非邪正，這些東西這都是塵，這都是有對相，這是六塵，是見性的一個對相，你拿這個現出大小來了，「不應說言見有舒縮」，不應說言那個見性有舒縮，看見四天王天有多高多大，到屋裡又縮成這麼小，說這話是錯誤，佛給他說一個比喻，這世界上所有的形形色色，無非是個器皿。
底下佛給他拿器皿說一個比喻，「譬如方器，中見方空」，比如一個四方的櫃子，這櫃子空的裡頭當然的有四方的空間，「吾復問汝」，佛又對著阿難說，我問問你，「此方器中所見方空」，你在方器皿中就見著四方的空，那是當然的，這是比方外面那個環境大，你的知見就大，你到屋子裡環境小，對相就小，這個見哪有伸縮？從來也沒有大也沒有小，也沒有伸開也沒有縮小的時候，所以佛給他說了這麼一個比喻，佛說此方器中的方空，「為復定方？為不定方，」說這個空一定是個方的？一定不是方的？這是佛問阿難，佛說「若定方者」，這個空在這四方的箱子裡，他若一定是個方的，虛空一定是個方的，若「別安圓器」，你再弄一個圓器皿、弄個缸來，盛水的缸、罐子都是圓的，你特別的再安這麼一個圓器，「空應不圓」，因什麼呢？他這個空性原來是個方的，你再弄個圓罐子、說不過去了，「若不定者」，這個方空，他若不一定是個方的，不一定是現長的、現短的了，那就不一定了，不一定現個什麼樣，「若不定者，在方器中，應無方空」，你照著空這一面說的，你沒照著有形相的這一面說，這個空若不一定是個方的，你要弄個方器，方器中就沒有方空了，這個空是不能隨著改變，圓器中若是一定，「若定方者，別安圓器，空應不圓，若不定者，在方器中，應無方空」，怎麼還有方空呢？要說有一定也不對、說沒有一定也不對，「汝言不知斯義所在」，這是佛問阿難的話，你說不知道這個實義在哪裡？「義性如是」，這個實義的這個性就是這麼個樣子，就像我才剛說的，那個器皿是個什麼樣，裝的空就是什麼樣，你還問這個空，他還有大小、還有方圓嗎？「云何為在？」說是這個理由在哪裡呢？佛說方器、圓器的義理，就是這個意思。
「阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空方相所在」，這個地方佛說出這麼一個比喻，讓他好信，佛對阿難說，「若復欲令入無方圓」，設若你不願意，要這個虛空成方的成圓的，你只要去掉這個器皿，虛空就沒有方圓，這底下隨著說一樣，「但除器方」，不必再說圓的，「但除器方，空體無方」，把這個方器皿要去了，這器皿裡頭成的空，他當然就沒有方的了，「但除器方」，空體就沒有方了，「不應說言，更除虛空方相所在」，就要問這句話，不應當說這個話，把虛空的方去了，這就是拿器皿比喻，看這個世界上看大看小，「若如汝問」，說像你剛才問的這個話，這個空緣起在外邊，看見日月宮在須彌山的半截腰上，這是你看見的，說「若如汝問，入室之時」，和上他問的這個比喻，拿這個比喻，回他所問，若如你所問的，「入室之時，縮見令小」，你問在屋裡這個見就小，這是前邊的話，你問「入室之時，縮見今小」，早先在房子外邊看見虛空這麼大，到了屋子裡頭看見這麼小，你問的能有這麼個理嗎？「仰觀日時」，你到屋子外邊，你仰面看見日頭（太陽），「汝豈挽見，齊於日面」，你把那個看見的那個見，你借著他能齊於日頭（太陽）那面前去嗎？有這麼回事情嗎？你還悶得慌，在外頭就大了，到屋裡就縮小了，這個話你應當問嗎？…這個見性到了屋裡，拿這個牆把他夾斷了，這是怎麼回事情？「若築牆宇，能夾見斷」，這個理也說不通，既把這個空夾斷了，「若築牆宇」，蓋上房子壘上牆，這個空，從這邊說看不見那邊了，夾斷了，把這個見夾斷了，夾斷了就不能續上了，斷了嘛，可是你要把這個牆「穿為小竇」，你把他打一個窟窿，「甯無續�晼H」他豈能不續上這個虛空嗎？他當然是續上，你能說是夾斷了嗎？哪有這個道理？「是義不然」，你問的這個意思，完全不是。
一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受十方國土。
阿難代表眾生說，「一切眾生，從無始來，迷己為物」，一切的眾生，打沒有頭的時間上來，把自己迷了，不認得自己了，自己是看見的那個見性，都迷己當了物了，「失於本心」，本心就是見性，心和性不好分，要是分開，勉強著說，性就是體、心就是用，這心性是不能離、體用不能離。拿人的身體來說，有體有用，眼睛用他看到、耳朵用他聽聲、舌頭用他說話、鼻子用他喘氣，體用不能離，這都是用；連胳臂帶腿，皮、肉、筋、骨合在一塊叫一個體，各有各用！毛孔眼還用他出氣呢！這是一定的理，各有各用！這個人迷惑了，「迷己為物」，拿身體當自己，把見性不承認了，這地方，指著一切眾生，從無始以來，迷了自己了，什麼叫迷了自己？「迷己為物」，這個身體就是個物，物有生死，見性沒有生死、也沒有增減；見性沒有增減、沒有生死就是自己，人人自己不承認，拿他當世界上有形有相的物了，這不就錯了嗎？就「失於本心」，你那個見性就是本心、本心就是見性，所以你失於本心，「為物所轉」了，你這個心是你的主人，是個主宰，物是你所用的，「為物所轉」，你那個見、聞、覺、知那個知覺、那個見性，讓你這個身體支使了，因什麼支使？拿這個身體當我，一開頭，一拍胸脯，我怎麼樣，差不離就是這麼樣子了，不是身體、不是我，是什麼呢？我常說的，身體是我的，是我的身體，你別拿了他當我，我和我的這太遠了，這所以「迷己為物」，拿了自己的見性當了身體了，身體是個物，「失於本心」了，你本來的心就不承認，失迷了，「為物所轉」，這句話說的最要緊，連我也在內，我們這個人，哪個人不為物所轉？我不吃旁的，我吃好的心裡就歡喜；吃不好的我就不願意，你心思這不是為物所轉嗎？佛說的這個話絲毫也不錯。你說我們人一天想研究研究我這個見性，研究我這個見、聞、覺、知，一共六種：見、聞、炧、嚐、覺、知，要說一樣就代表六樣，這是人自己的天性，自己不認得，他沒有生死，生的時候也沒生、死的時候也沒死，自己要承認生死；像我老了，快該死了，自己要承認了，這不是都在這裡擺著嗎？還能活多久？自己明知道這樣也被他所轉，你說有人來說讓我死吧，還不願意死，這是一定的，哪個人還願意死？為他轉了，你要不為他轉，沒有生死嘛！什麼叫生？什麼叫死？人的見、聞、覺、知，這個性他沒有生滅，這地方得認得，什麼叫修行？你要認得見、聞、覺、知，大家要知道，在這上頭要常起觀念，這才叫修行，你心思還有什麼法修行？你自己不承認你的見性，你不承認你的耳根的聞性；你承認眼睛能見，一口氣不來，見性離開了，有眼睛瞪著，什麼也看不見，耳朵也不能聽，這個人自己不搜根，佛說「為物所轉」，哪個人不為物所轉？我這是給大家講，我也是為物所轉，我告訴你說吧！「故於是中，觀大觀小」，前邊阿難對佛說，在外邊看見四天王天這就是觀大，到了屋裡就觀小，這就是「為物所轉」，底下轉過來說，「若能轉物，則同如來」，你看佛說的話有多結實，你讓物轉了你就是凡夫，就是普通人，到時候說生、到時候就死，身體都有生死啦，你承認有生死的身體，你自己拿物當我，我生我死、我露臉我丟人，都認這麼一套！都照著身體說，你若能轉物，就是把身體轉為是我使喚的物，能知道見性是我，這個物使喚瓖了，就得換換樣，再去投生，長大了又老，老了又快該死，哪個人也逃不了？人人都承認，哪個人不承認？連我都承認，我研究這個給大家說，你要不承認該怎麼辦呢？你不承認，時時觀念，我這個見、聞、覺、知別亂用、別迷惑，若這麼起觀念，這就叫修行，你這個見、聞、覺、知的能力就大了，你知道你要被這個身體縛住，這就上當了，佛出世不是有什麼法傳給人，就叫你自己認得自己說對了。你總在外頭看大了、到屋裡看小了，「若能轉物，則同如來」如來是佛的十種通號的第一通號，乃至第九號是佛，第十號是世尊，普通簡單稱就是佛，若能轉物就同佛一樣，你假比諸位今天來聽經，這就是自己作的主，怎麼知道呢？這個心裡頭耳朵還要聽見，耳朵還要聞一聞，這個理在哪裡？就叫作主；若說今天忙一天的工事太多太辛苦了，不去聽經，這就讓身體把他累住；若說非去聽經不可，非研究不可，非把這個理研究到頭不可，身體疲乏也要去，這就是你的知覺作主；若說我懶得動，不願意去聽經，你就不能作主，就是這麼個道理，「若能轉物，則同如來」，沒有旁的稀奇，你只在轉了，轉過來就和佛一樣。
「身心圓明，不動道場，於一毛端，遍能含受十方國土」，這段經文說，你要能一轉物，和佛一樣，「則同如來，身心圓明」，這個身、這個心，明明了了的，圓滿無虧、普遍一切，這個身是指著法身說，法身就是心裡的知覺，覺就叫覺性，這個性與心分而不分、不分而分，要勉強分開這個心是用、性是體，人常說某人的性體怎麼樣，這就是性體，心是體的用，身就是法身－清淨法身，怎麼叫清淨法身呢？我們這個人怎麼叫法身？人自己不認得，用錯了，人怎麼用錯的？污染了！一染了就不叫清淨，這個道理說從這句話上－「若能轉物，則同如來」，「身心圓明」，這個圓當滿字講，普遍一切處，沒有不到的地方，是個明明白白的知性，說「不動道場」，怎麼成為不動的道場呢？他因大了！沒有第二個，這個地方他就獨立，往往說的獨立，獨立你得平等，一樣才叫平等，大家都得這麼會想，你別認為心在肚子裡頭，那就錯了！肉團的心當然也有知覺，他不是整體的心，那地方也不能說不是心，那是多少萬萬分之一分子，你承認那一點就是認小棄大，說是「圓明不動道場」，因什麼就在這個不動上？因為體大，沒有動的餘地，一切眾生統統就是這麼一個性，不同的地方是染，這個性情有好東的、好西的、好南的、好北的，那就不是一樣的好了，就不同了，這個天性沒有比他再大的，不動的這個道場就是這麼講，說「於一毛端，遍能含受十方國土」，我們人身上的一個毛端是最細了，他能普遍含受十方國土，這話說的人不易信，你拿我們這個人心一想，就沒法可信了；十方是沒有邊際的，十方這些國土都包括無餘，大家想想，到這個地方怎麼講？悟這個理就在這個地方悟，怎麼個悟法呢？我要一說大家你可得承認，就在這個毛端上，他普遍的還不是讓旁的包他，他能包含十方的國土，你看我們中國這一國多大，十方的國土就能有這麼大，怎麼個講法呢？大家會懷疑，這是什麼道理？講法就在性上，性沒有大小，這個性，盡虛空、遍法界，無所不是；這一毫端，你別看他小，這是個物、是個相，他的性也是這麼大，諸佛菩薩也是這麼大，大夥就是一個性，大家要認得，你怎麼用怎麼是；貓有貓性、狗有狗性，分開說人有人性，人性裡頭還有聰明的、還有糊塗的，各有所好，這都是從性裡頭出來的，整個的性就這麼大，人要知道性這麼大，在小上就沒有爭競，還有什麼可爭的？你心思心思！人自己不認得自己，這麼大的性是自己，一個人五尺上下高，拿磅磅了一百多磅，拿這個是我自己，這個就錯了，錯太多了！不錯的地方認得自己的見、聞、覺、知，你認得一樣就行，你就認得看見的見，這就都妥當了，他就能含受十方的國土，因什麼能含受十方的國土？這是指著那個性也是一樣大，同諸佛菩薩一樣都是這麼大，這個地方大家要慢慢把他研究研究。
阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。
這一段文是在十番辨見，十番辨別見、聞、覺、知的見性，舉這一種可知一切，所以，上來是第六番辨見，約周遍啊！顯見性非物，見性能周遍法界，無所不在，顯這個見性不是物，不是世界上有形有相的物質，怎麼個理呢？約周遍，怎麼就顯見性非物呢？這個見性是一個無形相的，人人皆具足、人人皆不承認、人人皆不知道，佛出世就是專為這種事情，讓世間人，人人都要認識自己，見、聞、覺、知原本是人人自己的本性，人自己都失迷了，都不知道了，所以，佛出世要把這種道理發明透了，要人人都認識自己，上來，遵著這個見性周遍法界，為什麼呢？顯這個見性不是世間上的物質，怎麼顯出來了？這個物質它不能周遍，它是有段落的、有個數的，這兒有、那個地方就沒有，這個見性是普遍的，你要知道這個普遍是沒有不到的地方，不是物所能做得到的，這是上來第六番發明的辨別見性。
當文是第七番發明辨別見性，遵約著無是非是，顯見性唯真。究竟佛的大法，也沒有一個是、也沒有一個非是，這是最要緊的。說世間法是對待的，有是就有非、有非就有是，佛法是絕待的，超倫次、絕對待，所以才說也沒有個是、也沒有個非是，這對待都沒有了，還有什麼呢？顯見性唯真，說是也不是真的、說非也不是真的，唯有這個見性他是個真的，他是超倫絕待，他是獨立的，沒有對待的；你看世間法，一開口就是對待，要不是高就是低、要不是貴就是賤，說人我是非，這是不可細說囉！所以這一段文，遵約著無是非是，也沒有個是、也沒有非是，你把這個是也能夠除去，把這個非是也明白他、放棄了，把這個是、非是都沒有了，這地方是什麼？就顯出人人本具本有的這個見性，這是個真的，唯獨這個是個真的，這種道理怎麼顯呢？底下才說這段文，頭一句這正是阿難尊者疑問。
阿難白佛言，說：「世尊，若此見精，必我妙性」，說設若看見的這個見，怎麼叫見精呢？精者是精純不雜，沒有雜亂的、純純粹粹的，完全的是一個見，必定就是我們人人的這個不可思議的妙性，妙字做不可思議講，你思想不到、議論不到，這個地方才叫妙，這個性不可思想、不可議論，得拿這個可思想、可議論，顯出這個不可思想、不可議論的這個妙性，「今此妙性」，這是阿難問佛的話，現今此妙性，「現在我前」，現在我阿難的眼前，「見必我真，我今身心，復是何物？而今身心分別有實，彼見無別，分辨我身」，阿難對著佛說，說這個精純不雜的見性，必定是我的妙性，今此妙性當然就是現在我前了，若現在我前面這個見必定就是我，就是真實的，「見必我真」，見就必定是真實的我，說一個人只有一個我，還有兩個我嗎？「我今身心，復是何物？」若依佛說的這個見必定是我，是個真實的，我這現在還有身心，「我今身心，復是何物？」這又算是什麼物？一個人還有兩個我嗎？「而今身心分別有實」，然而現今我這個身心分別了，實實在在的在這裡，有實在的可證，「彼見無別」，佛說的那個見沒有別分辨我身，他沒有旁的功能，你看我這個身心吧，我可以知道、可以分別，佛說的那個見性是我，這個事是不可認的，「彼見無別」，佛說的見性沒有旁的功能，「分辨我身」，我這個身心就能分別，佛怎麼又說出一個見性來，在我現前呢？這個事情是不容易相信，彼見沒有分辨功能，沒有功能分別我身，我這個身心卻能分別，佛怎麼又說出個見性來，在我現前呢？這個事情是不容易相信，彼見沒有分辨的功能，「若實我心」，若依著佛說見性實在我前，實實在在是我的心，「令我今見」，佛得使令這個見性讓我見著，我好相信，「見性實我」，若見性實在是我，「而身非我」，我這還有個身體，若見性是我，身體就不是我，這個道理說得過去嗎？說不通啊！「何殊如來先所難言，物能見我」，若這麼一說，「何殊？」還有什麼差別？佛早先說過這個話，這個物他是一個沒有知覺的，這個物還能夠見我嗎？現在要依著佛說的話，這個見在我前就像個物一樣了，應當沒有知見，「先所難言」，佛對我指難的言語，這個物也就能見我了，這個物也有知見了，物就能見我了，「惟垂大慈」，惟願請佛垂恩垂憐，用大慈悲「開發未悟」，開導發明未醒悟的人。
佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。若實汝前。汝實見者。
佛告訴阿難說：「你說的這個話，見性他本然看見的見，他也沒有形相，怎麼還在你身前？那有這個道理？」「今汝所言，見在汝前」，說見性在你前面，「是義非實」，這個義理不實在，「若實汝前」，見性若實實在在的在你面前，「汝實見者」，你就得實實在在看見了。
則此見精。既有方所。非無指示。且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恆河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。
「則此見精，既有方所」，你看見的那個見精，就有了處所，「非無指示」，要是在你眼前，有方所就不能指示不出來，「且今與汝坐衹陀林」，現今我與你坐在這個衹陀樹林，你「遍觀林渠」，你普遍的觀察觀察，樹林子、水池子，「及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳」，你舉出手來指示出來，見性怎麼在你前頭？「是種種相」，這都有形相的東西，都拿手可以指示出來，「陰者是林」，有陰涼的地方是樹林子，「明者是日，礙者是壁」，明的是日頭（太陽）、有障礙的就是牆壁，遮住了，「通者是空，如是乃至草樹纖毫」，草樹是大的、纖毫是小的，「大小雖殊」，雖然是差別不同，「但可有形，無不指著」，但能夠有形相的，拿手都能夠指得出來，沒有指不出來的。
若必其見。現在汝前。汝應以手。確實指陳。何者是見。阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恆河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。佛言。如是如是。
「若必其見，現在汝前」，若依著你說，那個見性在你面前，「汝應以手」，你應當拿手，「確實指陳」，你把他指出來、陳列出來，「何者是見？」你說出那個見是什麼樣子？「阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？」這也不對，你要說「若物是見」，這個物是你的見性，「既已是見」，這個物既然是見，「何者為物？」「汝可微細披剝萬象」，你把世間的萬象都披剝開了、分析開了，「析出精明淨妙見元」，你分析出來精純不雜、明明了了的、乾乾淨淨的一個妙見的根元，「指陳示我」，見的根本你指出來、陳列出來，你告訴我，「同彼諸物，分明無惑」，與那些物分明開了，一點也不許迷惑，阿難又對佛說，「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月」，往遠處看見恆河，往上頭看有日月，「舉手所指」，這都是所指出來的，「縱目所觀」，縱我的眼目這麼一觀看，「指皆是物」，指出來的都是物，「無是見者」，指出來都是物，沒有一個見，世尊！「如佛所說，況我有漏初學聲聞」，若如佛這麼說，讓我指出來，我哪能指出來？況且我這有欲漏的凡夫，又是初學佛法的這麼一個聲聞的根性，什麼叫聲聞呢？就是佛說的聲音，拿耳朵聞著，佛說什麼他聽什麼就是什麼，一點也不能夠開悟，就叫聲聞，別說我這初學的聲聞，「乃至菩薩，亦不能於萬物象前」，就是證了果的大菩薩，快到成佛了，他也不能夠於這個萬物的形相之前，「剖出精見」，把他剖出來一個精純的一個知見，「離一切物，別有自性」，離開一切物，別有個自性、有一個見，別有一個自己的見性，阿難說到這裡，這是佛逼著讓他說，「佛言，如是如是！」說，不錯！是這麼的，是這麼的，你說的！
佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物。別有自性。則汝所指。是物之中。無是見者。今復告汝。汝與如來。坐祇陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精。受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。
「佛復告阿難」，佛又告訴阿難說，「如汝所言，無有見精」，如同你說，沒有一樣是這個精明的這個見精，「離一切物，別有自性」，離開一切物，就沒有見的自性，這是你承認的，我也給你證明了，「則汝所指」，佛又轉回來問他，你說沒有一個是見，佛又把他引著指教說，現在你阿難承認，離開一切物，別處沒有一個是見，你就知道這一樣了，說離一切物沒有自性，「則汝所指，是物之中，無是見者」，你承認的，我也給你證明，佛又轉回來，「今復告汝」，我今再告訴告訴你，不但沒有是見，還沒有個非見，你知道嗎？「汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊」，各種特別的形相都有，「必無見精」，若一定你說無是見者，沒有見精，「受汝所指」，指不出來，「汝又發明」，你再發明發明，「此諸物中，何者非見？」沒有是見，應當有非見了，你再說一說，何者是非見？
阿難言。我實遍見。此祇陀林。不知是中。何者非見。何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至。若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。佛言。如是如是。
佛引著阿難讓他自己說，說「何者非見？」你再說一說哪一樣不是見嗎？阿難言：「我實遍見，此祇陀林，不知是中，何者非見？」我也不知道哪一種不是見？「何以故？」阿難也醒過來了，讓他自己說，「若樹非見，云何見樹？」你說樹不是見，你怎麼看見樹？「若樹即見」，你要說樹就是見，「復云何樹？」你要說樹就是見，這麼樣，什麼名字叫樹呢？這個樹的名字就沒有了，「如是乃至」，這是超略之辭，「若空非見」，你要說虛空不是見，「云何見空？」「若空即見」，你若說空就是見，「復云何空？」說什麼是虛空？「我又思惟」，這是阿難自己說，「是萬象中」，這萬物萬象之中，「微細發明」的這個道理，「無非見者」，沒有一樣不是見，他不能是非見了，都見著了，沒有一樣不是見，發明「無非見者」，佛隨跟著又給他證明，「佛言，如是如是！」前邊沒有是、這裡也沒有非，也沒有個是見、也沒有個非見，「佛言，如是如是！」
於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難。及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非未伽黎。四種不死。矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。
「於是大眾，非無學者」，夠不上那個到了無學的位置，到了四果阿羅漢也就算是出世法不用再學了，佛法到了無學的地方，那是夠了資格了，「聞佛此言，茫然不知是義終始」，聽見佛引的話，這種義理從始至終一點也不知道，「一時惶悚，失其所守」，大眾沒達到無學的位子，他們心裡發慌，心裡悚動不安，「失其所守」，自己也守不住這個心，「如來知其魂慮變慴」，如來就知道大眾的神魂變化，心裡念慮、變慴不安，有恐懼的意思，佛這才「心生憐愍」，佛憐愍他們，「安慰阿難，及諸大眾，諸善男子」，佛就安慰他們，知道他們心裡沒有章程，「無上法王」，這是佛自稱，佛為無上的法王，「是真實語」，佛說的真語是真諦理，實語是世間上實有的俗諦理，「如所如說」，如所如說是中諦理，這三諦之理，「不誑不妄」，也不是誑言誑語、也不是虛妄的、也不是誑騙人的話，「非末伽黎，四種不死，矯亂論議」，佛說的話你們雖然不懂，這裡頭有個真理，將來必定把這個道理給你們研究開了，讓你們懂得，不是像末伽黎等那種外道，有四種不死的法子，矯亂的論議是強辭奪理，哪有一個正當的議論呢？「汝諦思惟」，你們好好的在這個地方思惟思惟，「無忝哀慕」，不要辜負了佛的哀憐慈愍，不要辜負了自己羨慕佛法一回，好好思惟思惟。
是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。世尊。若此前緣。色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。非是疇昔善根輕鮮。惟願如來。大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。
這一段文是會通這個真性歸到一個理上，這是文殊代大眾啟請，因為以上佛所說的法，又無是、又沒有非是，這是怎麼回事呢？可以說是見性、可以說非是見性，都可以，這也可以明白哪個是、那個非？這也沒有個是、也沒有個非，所以大眾聽了心裡不知道是怎麼回事，世間法容易明白的說一定是、一定是非，這都可以明白，要說沒有是又沒有非，當然大家茫然。文殊菩薩知道大家這個地方心裡頭發慌，不知道佛說的道理這個宗旨在哪個地方擱著，文殊菩薩也知道這個道理很深，大家一定是不明白，所以文殊菩薩替大家啟請，這是文殊菩薩發慈悲心，訴說法會大眾都疑惑，不明白這個道理，這是文殊菩薩給祈請，祈請佛把這個道理說開了，大家好明白，「是時文殊師利法王子」（文殊菩薩稱為法王子，是後補的佛，好比國家有皇帝、有太子，所以，佛為無上的法王，這個大菩薩，等覺的菩薩與佛相等了，就稱為法王子，就是後補的佛），所以文殊師利稱為法王子，他知道大家心裡頭不得底，心裡就發慌，沒法明白啦！他打座上起來，「愍諸四眾」，他憐愍法會的四眾（出家二眾、在家二眾，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，共四眾弟子），「在大眾中，即從座起」，從座上起來對佛就行禮，「頂禮佛足」，最重的禮叫頂禮，用人身上最高貴的頭頂禮人身最下的腳，這是最尊敬的禮，行完禮，「合掌恭敬」，把兩隻手合在一塊，恭恭敬敬的，「而白佛言」，對佛表白說，「世尊，此諸大眾」，法會四眾人等，「不悟如來發明二種精見色空，是非是義」，他們這個時候不能夠醒悟如來發明的這個道理，是什麼呢？二種啊！哪二種？「精見色空」，什麼叫精見色空？常說的見相二分，這個精見，在人的眼睛上看見的見性，怎麼叫精見呢？但說精純不雜的見性，光單說眼的見性不參雜旁的東西；眼睛你要往東看、西看、南看、北看，那就參雜了，直接著就是一個見，這個名字能叫精見二種，一個精見，這是個見分；底下相分，還有形相的一分子，就是色空，有形有色的，離開形色就是虛空，這個虛空也在相分以內，大家要知道，我們覺著這個虛空，這不是形相，他眼睛看見就叫形相，你眼睛看不見的才叫真空，看見的這個空這是頑虛空、是假空，不是真空，這個地方得要明白開了。
文殊菩薩，這個時候把話都說開了，他替大眾說話，此諸大眾不能醒悟如來發明的道理有兩種：一個見分、一個相分，見分就是精純的見性、相分是有形有色的虛空，這都是形相的一分子，這叫兩分。世間上大家要知道，都是這兩分子，除了見分就是相分，就是這兩樣，見分代表人心、相分代表世界，世界所有的，連虛空也在內，都叫相分，是形相的一分子，有形相的一分子，對待是什麼？誰知道形相的一分子呢？有見分，見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣，在這個地方是簡單說，不能說那些個囉嗦啦！我多說一說，讓大家也好記著、也好明白，說他們「不悟如來發明二種精見色空」的道理，到底哪個是見？哪個不是見？這個義就是真實義，到底是個見？到底非是見呢？就是這麼一句話，「世尊，若此前緣，色空等象」，設若前面所緣的，前邊對著環境緣者，拿眼睛看為助緣，緣是連絡在一塊了，色就是世界上宇宙山河大地、森羅萬象都叫色，空就是頑虛空，離開宇宙山河大地一切形相，這個名字都叫頑虛空，這也都在色相裡頭，說「若此前緣」，設若現前眼睛所緣的這個境界，不是形色就是虛空等相，說「若是見者，應有所指」，你說前邊見的宇宙、山河大地、虛空，這些個相，你說是見，設若這是見者，若成了你的見，什麼叫山河大地呢？他不叫山河大地、他也不叫見，「若是見者」，說他一定是見者，你要指山說是我的見，山要成了你的見，什麼叫山？這個理不是說不過去嗎？「若是見者，應有所指」，你指出來，這個山哪一塊是見？哪一塊是山？整個就是個山，你怎麼叫見？說到這裡，「若非見者」，這是兩面說，「如是見者」，這個理說不過去，前邊不是已經說過嗎？這是文殊菩薩又替大家說話，你假比見著這個物，這個物就成了見了，什麼叫物呢？就是說不通了，你要說非見，我見了說沒見，你要說他不是見，你怎麼見著物呢？這個道理就在這兒，不好說，這是文殊菩薩替大家說話，「世尊，若此前緣，色空等相」，世尊，像前邊看見的境界，不是色相就是虛空，這些等相，等相就是多數，「若是見者」，設若說他是見者，「應有所指」，色是見、空是見，色要是見，什麼東西叫色？空要是見，什麼東西叫空？說不通啊！「若非見者，應無所矚」，什麼也看不見，這是叫非見，你怎麼看見前邊又是空、又是相呢？你怎麼說非見？你說非見也說不通，這是文殊菩薩又重述佛前頭問他的話嘛，他替大家說話，你要說是見，什麼是物？要說非見，又能見物，這個道理不是明明說不通嗎？因此這樣說他是見也不對、說他非見更不對，「而今不知是義所歸？」這是文殊菩薩代表法會四眾人等說話，倒是見？倒不是見？不是是說是非啦，說是見也不對、說非見也不對，這個道理打哪兒解決呢？這道理最要緊，這就是這個理擠到這裡，你要轉不過彎來不行。佛法所以有真正的道理，不是隨便瞎說，得要把道理說通了，文殊菩薩替大眾說話，「若非見者，應無所矚」，因此這個說是見也不對、說非見也不對，「而今不知是義所歸？」而今不知道真實的義理歸在哪兒才算對？「故有驚怖」，所以才驚恐，說到這兒文殊師利菩薩給大家原諒，對著佛說，「非是疇昔善根輕鮮」，這不是他們四眾人等沒有善根，而是這種道理不好明白，這是文殊菩薩替大家說話，說到這兒，文殊菩薩又替大家求佛，「惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精」，希望佛發大慈悲，發明剛才說的這些物、這些相，這個看見的見，是見分一面、物是相分一面，不是兩面嗎？請佛得給弄明清楚了，「發明此諸物相，與此見精，元是何物？」請佛給說說，這地方不好下斷詞，唯願如來發大慈悲心，「發明此諸物象」，就是現在眼前所看見的這些物象，「與此見精，元是何物？」見精他根本倒是何物？倒是見？倒是物？說「於其中間，無是非是」，還在這句話上最要緊，說這是怎麼回事情？就是這個「此諸物象，與此見精」，就在這兩句話上，見精是見分、物象是相分，一個相分、一個見分，這地方得把他說清楚了，「元是何物？」「於其中間，無是無非」、在這個物的中間，也說不出哪個是來？也說不出哪個不是來？
佛告文殊。及諸大眾。十方如來。及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。
以上是文殊菩薩請佛說法，佛到這個地方不能不說，所以這段文是正明絕待，正式的發明超倫絕待，沒有倫次、沒有對待，這種道理明白了，立地成佛，開佛的知見；你要不明白，不是說今天修一點、明天鍊一點，一點一點的長成了，不是這個道理。你看小孩生下來，幼而壯、壯而老、老而死，有相的東西，到時候有生就有死，所以佛說到佛性上，明心見性了，到這個地方，是超倫絕待的，超出倫次、沒有對待。才剛問的法這都是對待法，有對無、來對去、好對壞、高對低、貴對賤、富對貧，你一開口就是對待，這是世間上的對待法，你拿著世間法去明白佛法，怎麼能明白？你越弄越糊塗。這東西你不把他超出去，世間法都有次序的，你要成佛是立地成佛，你要明白是頓然間的，你只要放得下，立地成佛，他不是今天修、明天鍊，鍊成的，你要說修、說鍊，那是沒有辦法，不能明白，也沒有人能給你說明白了，有佛在世給他說，他也不明白，那怎麼辦呢？就留給他這個法，叫他今天修、明天鍊，鍊來鍊去的，他總有明白的那一天，究竟到了時候還就是個明白，并沒有旁的，他這是個現成的東西，你自己不承認不明白，那誰也替不了你，你自己不承認自己嘛，這個道理就在這兒。所以佛才正式的發明絕待－絕了對待，超倫絕待－沒有倫次、沒有對待，怎麼叫沒有倫次？怎麼叫絕了對待？「佛告文殊，及諸大眾」，底下就發明這個絕待的道理，「十方如來，及大菩薩」，十方的如來、十方的菩薩都說上，沒有二樣，獨一無二的事情，「於其自住三摩地中」，他都有所住，所住在三摩地中，連十方的如來佛、十方的大菩薩他得有個住處，他在哪兒住著？他自己住在他自己的那個本位上，他還沒有個能住、還沒有個所住，這身體是我能住的、那個坐位是我所住的，我沒有那個事情，所以依正二報就是一體，自住在三摩地，三摩地是梵音，什麼叫三摩地？翻成中國話有三種意思，你說一樣話還說不周全，沒有一種東西可以翻，沒有可翻的、沒有可代名詞的，你就得多說了，你說少了包不過來，翻什麼呢？翻正定、正受、等持，這個定是正定，不偏不倚，哪兒都是正的，他是整個的，就這麼大！佛法這個性，盡虛空、遍法界，就是這一個性，他就是正的，一點也不許偏，他是個整個的，都充滿了，還偏嗎？他有空的地方才偏了，所以叫正定。這麼大的一個體質，這是一個法身，諸佛眾生，統統都是一個法身，不是一個人一個法身，像我們這個人，一個人一個身體啊，這是無形無相、清淨的、獨一無二的知覺，要不怎麼叫佛？佛怎麼講？佛陀耶，翻中國話就是覺，知覺！哪個人沒有知覺？這個知覺有多大？你想多大有多大。佛者，覺也，見、聞、炧、嚐、覺、知，身上有感覺，代表六種見分，說成佛就是成了自己的知覺，不是還有個什麼東西可成，這一個知覺盡虛空、遍法界，就是一個自己，所以叫正定，一點也不許動轉，是整個的，都充滿了；要有正定就有正受，你這個享受，那是通常的、周身的、整個的享受；等持就是任持那個平等，一樣也沒有挑揀、沒有高低貴賤、沒有對待，超倫絕待，就是說這麼個意思，這名字沒法起，是外國名字叫三摩地，翻中國的義理就是才剛說的正定、正受、等持，說在這個正定、正受、等持之中，該怎麼樣？「見與見緣，并所想相」，說這能見是見分、所見是相分，能見見著所見，兩下連絡在一堆，這叫見與見緣，能見和所見；我們現在是能聞所聞，我說的話是你們所聞聽見的，你心裡耳朵有個聽，是個能聞聽的，這是個能所，其實就是一個。所以我們這個人，在形相上就分開了，說見與見緣，能見與所見向一塊堆，一結緣一連絡，這再并上所想的相，你心裡是個能想，你還有個所想的物，這是對著相，想是心、相是物，這些東西，怎麼回事情？你是妄想分別，妄想分別怎麼講？「本無所有」，本來就沒有，是人的妄想心化出來的，原來哪來的？就是妄想心變化的，人心要不動心，還能生出人來？就是個知覺變化，所以說到這兒，說「見與見緣，并所想相」，想是個能想、是個知覺，相是個物、是個形相，這些東西擱在一塊，「如虛空華，本無所有」，就好比你自己造的這個業，無故的拿兩個清淨眼，往空中瞪，瞪來瞪去的就發花了，滿空中都是花，空中根本上就沒有花，人的見性之中，什麼也沒有，就是你的妄想變化的，你要把妄想歇下去，什麼也沒有，根本你就是個佛性，哪有這些事情？這不給你說開了。
「此見及緣，元是菩提妙淨明體」，此見分及所緣的相分，根本上就是「菩提妙淨明體」，菩提翻覺道，人人都有知覺，這個知覺通達了，覺底下的道字，道者通達之意，什麼通達？你這個知覺沒有障礙了，整個就是一個知覺，哪還有旁的東西？在這個地方一認，統統的都對了，沒有旁的說，根本上不是鍊出來的、不是修出來的，根本上就是一個知覺的光明大道，沒有障礙了，通達了。妙、淨、明是一個體，妙是法身德、淨是解脫德、明是般若德，當體就是一個三德秘藏，這是一個具體，分開說，除了這個還有什麼？總而言之就是佛證的位子－三摩地，之後就是凡夫所緣的境界都擱在一塊，就是一個知覺的道，你通了，總而言之，都在菩提這兩個字上，菩提翻覺道，所以覺道裡頭擱了這三個字，就是三德的秘藏，這三德具成就是一個體，「元是菩提妙淨明體」，說到一塊，連凡帶聖、連佛帶眾生擱在一塊，歸到原來的根本上，是什麼呢？擱在一塊說，元就是菩提，就是一個覺道，這個覺道你通達了就是三德秘藏，你要知道這個道理了，「云何於中有是非是？」哪能令這裡頭還有個是、還有個非是？還有個對還有個不對？絕沒有這個道理。
文殊。吾今問汝。如汝文殊。中有文殊。是文殊者。為無文殊。如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。
這是舉一個比例，破除是非，前邊不是說無是非是，也沒有個是、也沒有個非是，這個題目顯見性是個真的，無是亦無非是，顯見性為真，說是到了見、聞、覺、知這個見性，這是一個真的，哪還有個是？還有個非是呢？因著這個理啊！我們這個人沒旁的思想，不是是就是非，人人都如此，就是個對待的，佛法是超倫絕待，是絕了對待的，有對待就不是佛法。所以，到了這個時候，佛才演例釋成，演出一個比例來，解釋成就這個沒有是、沒有非的這個真理。佛叫一聲，文殊！「吾今問汝」，現今我問問你，「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？」就照著你這個名字你叫文殊，還更有個文殊是文殊者，「為無文殊？」你能說沒有個文殊嗎？也不能說是、也不能說非，也不能說是文殊、也不能說非文殊，你就叫文殊就對了，你把這個是非這兩個字就破開了，佛指著文殊菩薩做一個比例，沒有是非的意思，底下文殊回答說：「如是世尊」，佛說的對，「我真文殊」，我就是個真文殊，這地方就不再說是非了，其實一開口就是對待，他拿真文殊就破這個是文殊，其實真還對著假說，是不是呀！還有個真文殊、還有個假文殊，這就是如同以竹楔子抽打拔楔，這是以楔出楔的道理，把這個木頭頂出那個木頭，結果還有一塊木頭夾在裡頭，你說了哪一句話，哪一句話就是是非，這地方文殊菩薩拿著說「我真文殊」，他也不能再說是文殊，要說是文殊又順了是邊，其實真還對著假，你有真文殊，還有個假文殊，他沒法答呀！就說真文殊，「如是世尊，我真文殊」，拿這個真就破是非，「無是文殊」，沒有一個是文殊，「何以故？」「若有是者，則二文殊」，我的名字就叫文殊，我還有個是文殊，還有是文殊就成了兩個了嗎？「然我今日，非無文殊」，這句話是說，然我今天可不能說沒有文殊，我就這一個文殊就對了，哪還有個是非？這道理破的是非這兩個字，「於中實無是非二相」，在其中實實在在的，沒有是非兩種分別相，底下說－
佛言。此見妙明。與諸空塵。亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空。及與聞見。如第二月。誰為是月。又誰非月。
你要明白見性就算認得自己了，人的這個見性，從來也沒生過、也沒死過，人認錯了，拿這個身體當自己，這個身體所以就有生死啦！見性沒有生死，人普通都知道，元了還得托生，什麼叫托生呢？脫離這兒，生到那個地方去了，又生了，生了死、死了生，是這個身體啊！人這個見、聞、覺、知，這個天性，他也沒有生、也沒有死，寄托在人身上，身體死了，又換一個，是這麼個道理，人的見、聞、覺、知永遠也沒有死的，永遠常在的，誰不承認呢？還是自己不承認，自己是什麼呢？就這個見、聞、覺、知啊，你認得一個就行了，看見這個見，在耳朵上就有聞、在鼻子上炧、舌頭上嚐、身上有感覺、心裡能知道，這個東西，有作用沒形相，人都認在形相上了，所以就認識自已，有生死，說我死了，不好啦，又哭又嚎的，其實根本沒有死，是我的身體，到時候就壞了，就說桌子吧，到時候不好用了，要換一個桌子，都是這個道理，把這個道理聽明白了，佛法就好研究了，你要不把這個明白了，研究佛法幹什麼呢？就是讓人認識自己，就是這麼一個意思。
「佛言，此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，文殊菩薩回答佛，已經回答完了，哪還有個是文殊？也不能說沒有文殊，要有一個文殊、是文殊，成了兩個文殊，要是沒有文殊，那什麼叫文殊呢？那不是斷滅了嗎？文殊菩薩回答佛，佛就藉著文殊這個意思，就給大家講下去了。佛言，要文殊脫離是、非這兩個字，也沒有個是、也沒有個非，說是說非這都是人妄自造作出來的，在理上說，哪有個是？哪有個非？人有是非，我們人也知道，不贊成！有這麼句話，「那個人，是個是非人吶！」這話我們北方有這麼句話，說那是個是非人！這句話頂不好了，這個人一定是不好惹、不好鬥，這是一個邪知人！這是大夥共知道，所以，你一定說個是非，哪對呢？他沒有個是非嘛！所以，文殊聞得佛這麼一問，最後，文殊就表示出來了，就一個文殊，也不能說沒有文殊，佛對他的話，就回答：「佛言，此見」，人不是有見、聞、覺、知嗎？看見這個見，這個見著是什麼，你就明白什麼，「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，這個地方，就是上文說，說文殊沒有第二個文殊，拿這個做個比喻，成就這個理，文殊菩薩把這個話說完了，法會大眾也都聽見了，佛就在這個時候，接著說「佛言，此見」，這個十番辨見，說到第七番了，聽這個理，要從頭聽起，你要從一半聽，你不知道說的是什麼？在這個地方上，表示沒有這麼一個是非，佛對著文殊菩薩開言啦，佛言，上面十番辨見，說到第七上了，什麼叫辨見呢？辨別真正的見性，誰能知道？在人身上有六種的作用，才剛我說了嘛，見、聞、炧、嚐、覺、知，眼睛見、耳朵聞、鼻子炧、舌頭嚐、身上覺、心裡頭知道，這是一定的，說這個話有什麼用處呢？我們人糊塗，糊塗在哪？大家知道不？佛說這一句話大家夥都明白了，他們說見，都說眼睛見，他沒說我有個性，他見，不承認！活著的時候，眼睛見，一會兒死了，瞪兩個眼睛什麼也不能見了，還見什麼？這個道理就在這兒！說這些個廢話幹什麼？耳朵聞聽我說話，你們諸位都聽見了，這個見著有形相的，是眼睛見的，這個地方不怕多說話，不多說話，有早先沒聽見過的，不知道你說的是什麼東西，你們說，我這眼睛能見、耳朵能聞聽，這都認錯了，根本上就錯了，耳朵要壞了、堵著了，你還聽什麼？他怎麼說能聽呢？他又不能聽了，眼睛能見，又不能見了。
所以，人都著在相上，他無論什麼事情，都向有形有相上注意，形相不是光說有身體就是形相，或旁的不是形相，宇宙山河大地、森羅萬相統統都有相，所以，人都著在相上了，你要說耳朵能聞，這也是著相，耳朵是有形相的，見呢？他說眼睛能看見，他都著在相上，豈不知眼上有個見性、耳朵有個聞性、鼻子有個炧性、舌頭有個嚐性、身上有個覺性、心裡有個知性，見、聞、炧、嚐、覺、知，人都忽略了，倒言我眼睛能見、耳朵能聞，這都錯了；你看，身體要老了，像我這個樣，眼看著都沒有用了，我這嘴還對付著能說幾句話，眼睛也模糊了，耳朵聽人家說話，我說人家聽還行，人家說話我就聽不真了，這就是什麼啊？有形有相的地方就不好使喚了，到時候就壞了，無形無相的呢？永遠也沒有生、也沒有滅、也沒有破壞的時候，永遠常在的，人人都不承認，就說我老了，是這個使喚的物壞了，不好使喚了，這個身體不是我的，怎麼是我的？我的身體，這桌子是誰的？我的桌子，房子是我的，不是我啊！我是什麼呢？見、聞、炧、嚐、覺、知，這才是個真我，他無形無相，永遠也不生、永遠也不見，所以，聽佛法，這個地方要明白。佛問清楚了，問完了文殊，他說我沒有個是文殊，那還有個非文殊？就這一個文殊，拿這個比例什麼呢？見分和相分就是一個，人都偏在相分上了，人的身體是兩分子，見、聞、炧、嚐、覺、知是一面時，他有作用、沒有形相，一般人的身體有形有相，沒有作用，這兩樣擱在一塊兒，這是有表示，你光有見、聞、覺、知，在哪兒呢？你沒這個形相顯不出來，你光有形相，沒有見、聞、覺、知，那也是一個死物，有什麼用處？佛就為的這個，人都不認得自己，認錯了！宣兵奪主！有這麼一句話，身體好比是兵、人的知覺是個主宰，大家要知道。你們諸位，今天天氣熱，說那個地方有講經的，去聽經，這天又熱又出汗，可以不去，一心思，我去聽去，身體整個不願意來，你把主意拿定了，我一定去！這個身體就跟著你來了，足見的這個知覺是個主人，作主都在這個知覺上，他宣兵奪主，我眼睛能見、我耳朵能聽，弄錯了！是你那個性啊！能見、能聞、能聽，這個地方一定要清楚，要不說明心見性呢？明白啊！要你明白自己的本性，見呢！要見著自己的本性。
所以，性就是個體，心就是個力用，就是個用，人這個心用的地方還有錯認的地方，你說我們這個人，哪個人認得自己的真心啊？連妄想心都不能認的，要認什麼當心啊？緣影為心，我早先也常說，什麼叫緣影？攀緣的影子，眼睛看見了哪個地方開的花好看，這供佛的花，紅的紅、綠的綠，好看！你看完了，你心裡有個影子，一想，我看的叫什麼花，不錯！他就拿這個當自個兒的心，人人都如此啊！連我也如此，所以，這個地方就是人錯誤的地方，佛出世，不是依著這個法那個法，讓人認得自己，你自己不認識自己，要認識自己，就是這麼個意思。所以，佛說話，他講他拿耳朵聽見了，說耳朵能聞，其實，你有個聞性，沒有形、沒有相，他能聞，他寄託在耳朵上，借用！佛發揚這個道理，就為的這個，這個有形相、沒有形相的，大家知道，你要說這個，這是對治法，人不認得自己，你要認得這個知覺是自己，這個形－身體也是自己，這個作用可就不一樣了，你要常常的以知覺為主，明白了、認真了，就是一轉個嘛，一句簡單話，我們人愛惜這個身體，哪個人不愛惜身體啊？連我也是愛惜身體，說到這兒，這個毛病到現在我還沒反過來呢，是不是啊！我還給人講。所以，要轉過來，身體也是自己，你這身上的知覺也是自己，見、聞、覺、知也是自己，你把他看平等了就好了。人啊！每天用見、聞、覺、知，不理會見、聞、覺、知是自己，每天都拿這個身體當自己，這個地方有薄有厚，拿著主人當奴才、拿著奴才當主人，這身體是我們這個知覺使喚的奴才，我要你來就來、我要你走就得走，腳懶得動，腳疼了、腳酸了，走不動也得走，他也就得跟著就走，就是這麼一回事情，你從這裡頭就看出有主人來，有兵有主，兵就是客，他是客的位置。我們人的身體，時時變化，你心思，我這幾年了，我才見老，你才見老？這一分鐘一分鐘就見多少老，剎那剎那不住啊！你心思才見老，你自個兒不覺啊！你就是走不動了，像我這樣，你才知道老！你才知道老！一時一時，喘一口氣有多少老相，我告訴你！佛說了一輩子，說了四十九年，活到八十歲，三十歲明白這個理就說，說到八十歲共說了四十九年，也可以說五十年，三十歲他明白了這個理，給人說這個道理，并沒有讓你這麼修那麼鍊，讓你去習氣啊！究竟的理不是鍊出什麼來、修出什麼來，成妖魔鬼怪了，就是要認得自己啊！把自己看重了，身體也別看輕了，你要看平了！你把知覺胡用了，胡思亂想啊！用錯了！你這身體怎樣保護也保護不住，到時候，就向土裡埋了！不埋的話，人見了都摀起鼻子來，眼睛也不能看了，都流湯流血水了，多髒啊！我說這話，我一口氣不來，大夥都會離的遠遠的，就是這麼個意思，人的頭腦都是這麼一個習慣性啊，佛就把這個道理說開了，對治法呢？你先要把這個知覺看透了，這是個對治法！你要把這個毛病轉過來，把這個知覺，你看平了，這就平等了，就好了，你要對治呢，你先把這個身體看輕了，你把這個知覺看重了，看重了什麼呢？時時觀念這個知覺，別忘了這個知覺，就是這麼個道理啊！所以，這個地方，佛刻意地藉著文殊這個話，你不是文殊就是文殊就對了嗎？哪還有個是文殊呢？哪能說沒有文殊呢？也沒有個是也沒有個非。所以，這個地方，「佛言，此見」，這都說一個字，不能說見、聞、炧、嚐、覺、知，說那些個，一個字代表六樣，眼見、耳聞、鼻子炧、舌頭嚐、身上覺、心裡頭知道。
「佛言，此見妙明」，你知道，你看見的這個見，你明白了，明白了，你別把他弄錯了，見根本是一個妙明，什麼叫妙明？什麼叫不妙明？什麼叫妙？不能心思口議，你心想，想不到！拿嘴裡邊議論說，你說不清！不是你心裡頭想到的、也不是你拿嘴能說到的，這個字的名字就叫妙，你沒有道理可以說，就沒法說，妙極了！到了沒法說，就說到這個妙上了，妙極了！沒法說了，他沒法說，你不能說沒有知覺，所知所見的事情，你把他撂下了，所見的青黃赤白、長短方圓，你有厭煩的地方、有愛看的地方，這是眼睛；耳朵呢？你有愛聽的地方、有不愛聽的地方，這在分別相裡頭，這個地方，你習慣了，因什麼呢？著在聲、色上，聲！是耳朵，著在聲上了；色呢！是眼睛，著在形色上了，是這麼一個意思。
「佛言，此見」，就說這一個見字，這個見要會用，你不要用錯了！「此見妙明」，才剛說這個妙，不是你心裡頭思想的那個明白，也不是你眼睛、耳朵聽見的那個明白，那句話怎麼講，我記住了，不是那個明白，這個明白就光說是個明，明白了！你明白什麼？他說我明白什麼什麼…，那就錯了，你把體又失了，你要是所明白的，耳朵所聽見的，能所雙亡！學佛修行，能明白、所明白這兩樣都把他去掉了，就完了，就是沒有了，能所雙亡！這才叫修行人。人一說不對，我眼珠子垂下來了、臉又紅了…等等，這哪能修行？你心思心思！拿言語就把你像耍猴就耍了！這就是，我們人不應當歡喜的歡喜、應當歡喜的不歡喜，應當常住的他不保護，無常的東西，你保護也保護不住，他偏要保護，顛倒不顛倒呢？這是一定的道理，佛，他說這個真理，不是還有什麼法傳，傳什麼法？就要你認得自己，明白這個理，「佛言，此見」，這個見是本見、本知，不是所知、所見，也不是能知、能見，「此見妙明」，是個明白，明白就是叫個妙字，心裡頭沒有分別相，你不信，你起早，晚上又沒做夢，起早一睜眼醒了，心裡頭什麼事也沒有、也沒想，你看看你心裡還有什麼事？這地方就是一個乾乾淨淨的一個明啊！你要想什麼事情，到所明白的事情，那都是你白天學的，眼睛見的、耳朵聽的，是這麼一套！你心裡頭那個乾乾淨淨的那個明白就沒有了，這就叫做明！這個明不是拿耳朵聽著的、也不是拿嘴說出來的，是妙明！「此見」，你看見就明白了，你就知道是個妙明啊！妙明是什麼呢？「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，你知道這空塵，空塵是什麼？空是眼前看的虛空、塵是六塵，六樣：色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵；眼見的色、耳朵聞的聲、鼻子炧的香、舌頭嚐的味、身上的感覺、心裡頭分別，這六樣，一個見代表了見、聞、炧、嚐、覺、知。此見啊！佛說這個見，是妙明，不是嘴說的明白、也不是耳朵聽到聲音那個明白，光是個明白，這個地方，就是認得自己了！你要說明白，你那個知覺隨著那個所明白就轉了，是非邪正、善惡好醜，這都有了，「此見妙明」，你要知道這個，「與諸空塵，亦復如是」，你對著這個空塵啊，也都是用這個妙明，這個虛空塵相，色、聲、香、味、觸、法這六塵，像虛空一樣，看平等了，所以啊！「亦復如是」，人啊，一種事情弄偏了，都著在這個相上，忽略了見、聞、覺、知，著重在色、香、味、觸，就是色、聲、香、味、觸、法，應當是六樣，簡單說四樣，眼見的色、耳朵聞的聲音、鼻子炧的香味、舌頭嚐的滋味、身上感覺的痛癢、心裡頭分別的是非邪正，一共這是六樣，這都叫塵，要修行，不是有一句常言，差不多都知道，說「一塵不染」，什麼叫「一塵不染」呢？眼睛不染色塵、耳朵不染聲塵、鼻子不染香味塵、舌頭不染嚐的滋味（苦辣酸甜）的塵、身上感覺的不染痛癢酸麻的塵、心裡頭不分別是非邪正的塵，這就六塵不染，六塵一樣也不染，乾乾淨淨的就是一個明！你說我明白了，其實哪個是真明白？明白把那些個囉嗦都去掉了，光認個明白，這才叫明白；你說所明白，你所聽的事情、眼睛所見的事情，你明白了，你沒聽見、沒看見的，還有呢？明白不明白呢？那就不明白了，所以，這個道理就在這兒，我說的這些話，這也不算閒話，你要不這麼說一說，大家也不知道說些什麼，亂亂哄哄的，此見是個妙明，「與諸空塵」，虛空這也是塵，說開了，六塵色、聲、香、味、觸、法，有什麼形色、有什麼香味、有什麼聲音、身上感覺有什麼痛癢、心裡頭分別是非邪正，就是這六樣，這都叫塵，你要把他看平了呢，你沒有分外的心，好，我也沒有愛；不好，也沒有厭煩，就這麼回事，要在這個地方平等了。佛法是平等，人都偏向，愛哪一樣，他就哪一樣都中意，哪一樣要不愛了，他就扔到一邊去了，這是人吃虧的地方，「此見妙明」，妙明與空塵，「亦復如是」也就是妙明和空塵沒有一個是非，這話又講回去了，「無是亦無非是」，沒有個是、也沒有個非是，你要這麼，就看平等了，就照著一個見性說吧！見、聞、炧、嚐、覺、知六個，就不說這六個了；色、聲、香、味、觸、法也是六個，也是不說，就說一個空塵。這個空啊，我們眼睛看的虛空啊，這也在相以內，這有形有相的，也在塵裡頭，說這個空啊和這個塵，這都是個對相，見聞是個能對的、空塵是所對的，能對對著所對，這個地方，要按佛說，他統統的就是一個，沒有個是、也沒有個非，哪個是是？哪個是非呢？「無是也與非是。」
「本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見」，這兩句文繼續上文，上文「佛言，此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，是承著這兩句話說的，「佛言，此見妙明」，就是說人的眼有見性，人的眼怎麼會見呢？都會看見吶，這就是指著這個見，人人都有看見的見，那可說是妙明，不是起分別的那個明明白白的那個明，說我明白了，我們人這個明白都是照著心裡頭素常那個思想，或者說個講解，比喻說的話我明白了，普通人說的話叫明白，底下說這個妙明－
「此見妙明」，人人都有這個見性，人人有見性，可只知道這麼用、這麼使喚，不知道根本上是一個妙明，要知道是妙明，這個見就沒有用錯了，不知道是妙明就用錯了，怎麼個意思呢？這個妙明是不做分別、不做思想議論，沒有思想議論、沒有分別的心，光剩下這個明明白白的這個心，這個名字叫妙。這個妙明，一共是兩大分子，這是一個知見的一分子，這個見字是見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣代表，眼睛見、耳朵聞、鼻子炧、舌頭嚐、身上感覺、心裡頭知道，都在這個見上，這個見要知道妙呢，是一妙一切妙！炧、嚐、覺、知都是妙！「佛說，此見」，人人都有看見這個見，這個知見，人都是用在分別上了，怎麼叫分別呢？所見、能見就錯了，你不知道自己根本上有個見，我們這個人要根本上沒有見都不會見了。你假比看見了，說這是個佛像，你這是見，見就是所見的，人家說是個佛像，我也去認得這也是個佛像，這是有個分別的見，這個地方不妙，根本上這個見，本有這個見，不是所見，不是所見的相，你假比見了佛像，那也是所見的相，你見人的相貌，你見了世界、宇宙、山河大地，各有各相，這都是所見，所見從哪裡來的呢？你有能看見的見，有個能見，因有所見，你才顯出能見；因有能見，你才顯出所見，能見和所見是對待法，人都著在所見上，能見的不知道，本見更不知道。所以，你要知道這個本見，就叫妙明，我們人都是所見，所看見的這算見，也不知道所看見的你見著了，是誰見著呢？他不知道有個能見，能見與所見才顯出一個見，從哪來的呢？根本上沒有個見吶，人不知道啊！我們人所以迷惑，都迷惑在這個所見上了，都知道這個所見。見有三種：本見、能見、所見，我們人都用這個所見，餘的都不知道啦，這是我們人吃虧的地方，所以，我們這個名字都叫凡人，凡就是大凡普通的這個人，都是那麼地，他也這麼地、我也這麼地；你要把這個見明白了，你就是賢人；你要能用這個見，就是聖人；你要用到究竟，就是佛，這都在這上面，大家要知道，「此見妙明」從哪來的？怎麼就知道「此見妙明」啊，說「與諸空塵，亦復如是」，這個見是個妙明，他見什麼東西、對著什麼都有個對相，「與諸空塵」，空塵是形相的一分子，見是知見上的一分子，這是兩分，「此見妙明，與諸空塵」，空是虛空，塵是宇宙、山河大地、森羅萬象都叫塵，連虛空也叫塵，這都是塵上的相，這算一分子，一共是兩分子：知見是一分子、形相是一分子；「此見妙明」是一分子，這是個見分，「與諸空塵」這也是一分子，這是個相分，見分、相分這二分，人都分開了，不但分開了，還著在一面了，把這個見分不管了，管什麼呢？就管眼前所看見的見，看見什麼、所見什麼都錯了！世界上的色、聲、香、味、觸、法這六樣，眼見的有形有色的東西，長短方圓、青黃赤白這都叫色，耳朵聞的聲音這也叫色，都在色裡頭，色、聲、香、味、觸、法這叫六塵，眼睛見的色、耳朵聞的聲音、鼻子聞的香臭、舌頭嚐的什麼苦辣酸甜、身上感覺的痛癢酸麻、心裡頭分別的是非邪正，這統統都叫塵，都叫這個塵把人的知覺、知見迷惑了，人都在這上頭造業，連我也在內，這是講經講到這兒了，要不講這個，也就迷惑了，也都著在這個形相上了，何況還不講呢？不是更迷惑了，這是佛給說開了。
「此見妙明，與諸空塵」，這個諸不是虛空就是形相，有形相都叫塵，連虛空也叫塵，這是兩分子，底下還有一句話「亦復如是」，「亦復如是」指什麼說？也是這麼地，「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，這是兩個意思，怎麼說成一樣？要向上邊找，這個文殊，這是人名－文殊菩薩，我就是一個文殊，沒有兩個文殊，還有一個文殊？還有個是文殊嗎？或者還說是文殊、還說非文殊嗎？這一個人不就說兩半了嗎？本來就是一個，人人都可以承認了，哪個人不承認呢？是一個！你就是兩個名字，也是一個！拿這個做一個比例，說這句話有什麼用處呢？比例什麼呢？比例這個見！「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，簡單說，知見的一分子，空塵算一分子、形相是一分子，這兩分子，說這些個囉嗦話幹什麼呢？為什麼呢？就說這兩樣就是一樣，就這麼一句話，誰承認呢？這兩樣就是一樣，世界上誰承認呢？這兩樣成一樣，連知見這一分子都不認得了，光認得形相這一分子，假如說，這個身體走動，你知道這個身子是誰啊？這是我的身體啊！這是你的身體，要你知道是我的呢？這是誰啊？就不問了，不知道了，這就是一個見分。
這個見分和相分本來就是一個，可是人都忘了，忘在一邊了，把這個見分忘了，光用這個相分，這個身體就是我，不錯！就是這個。所以，這兩種是一種事情，人都撇開一面，把這個見分－知見的一分子撇開了，迷惑了，不承認了，完全的都著在形相這一分子，著在空塵上，這是人的錯處。佛說法都是讓人知道，這兩分子就是一分子，你別光是認得一邊，你要認得一邊去，這就錯了，事情愈弄愈痛苦。這個理，佛在這個地方一直都說了，上來也說了不少，這個地方也得說一說，不說，這文就連不上了。文殊，就是一個文殊，沒有第二個文殊，「實無是非二相」，沒有個是文殊、沒有個非文殊，沒有二相，「佛言，此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，你知道這個文殊，沒有個是文殊、沒有個非文殊，當然是一個了，你要知道是一個，你還不知道啊！見分和相分還是一個，本是一個，你偏到一邊去了，「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，也就是你這個文殊，就是一個文殊，沒有一個是文殊、沒有一個非文殊，「亦復如是」，也是這個樣，這還不明白啊？說這個樣該怎麼樣？有什麼好處呢？道理就在這兒！「本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見」，這個真實的道理都在這個地方，這個地方說「本是妙明無上菩提」，根本上就是不思議！「此見妙明」，根本上他就是一個妙明，你要問明白了這個妙明就是無上菩提，菩提就是佛的果位，在這個地方你要看真了、在這個地方你要觀念成了，就能成佛，這誰能知道呢？佛把這些話說開了，說「本是妙明無上菩提」，沒有比他再高上的這種覺道，菩提這兩個字翻知覺的這個大道理，這底下，無上的菩提啊，怎麼解釋呢？說「淨圓真心」，沒有什麼東西，就是人的心，人人都有心，所以人人都能成佛，哪個人沒有心？有心就能成佛，心就是知覺，佛者覺也，自己不覺悟，這底下，引到這個地方，上邊說「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，底下把這個說完了，底下又說「本是妙明無上菩提淨圓真心」，根本上就是一個不分別、不起思想的一個明白，這個明白不是我們所明白、能明白，這個明白是本有的明白，就是叫妙明，沒有分別心，光是一個明白，大家聽了這個話記住了，常常可以演習演習，也沒有分別心，這個明白什麼樣呢？你自己看看，看看自己的明白，你這麼一看沒有什麼，什麼也沒有，就是明白，你還要明白個什麼東西呢？到這個地方得要注意，「本是妙明無上菩提淨圓真心」，淨是清清淨淨的，圓滿一點也不少、一點也不虧，真實不虛的，就是人的這個心，哪個人沒有心？我們人的心都自己用錯了，心就不認得心了，怎麼不認得心呢？人這個心啊，你要是求實，都是以緣影為心，心裡頭攀緣的影子，拿這個當心，好比我說的這個話，他說是不錯，他說「此見妙明」，我就心裡頭記住了這個「此見妙明」，你知道「此見妙明」，這是個聲音，這是個名字，你知道「此見妙明」的這個，他是真心，大家要知道，他把這個「此見妙明」都擱在一塊，擱在一塊還不錯啊，光認得「此見妙明」，他說他明白了，其實拿這個迷惑了，拿這個顯時是你的知覺是不分別、不起思議的那個明白，這才是無上的佛果，「淨圓真心」，就是清淨沒有污染，我們這個人的心都染了，拿聲色貨利把心都染了，圓是一樣也不缺，「圓滿菩提，歸無所得」，不是從外頭得來的，自己本有的就是一個真心，真心不妄用，我常說，人都拿著影子當心，我說句話吧，光把這話記住，沒把這個理也記住了，心裡有這麼個影子，這叫緣影為心，不應當用的時候用，這是個妄想心，這都在所知覺上，隨著所知覺迷惑，連能知覺都做不到，這地方說的本有的知覺，沒有這些囉嗦，說是「本是妙明無上菩提淨圓真心」，說到這兒，底下就說「妄為色空，及與聞見」，妄是做錯了，虛妄的，你要有這麼一個菩提心，本來就是佛心，因什麼不成佛呢？妄！你是妄作、妄為、妄想，不應當想的都想了，心用錯了，「妄為色空」，妄為有形色、有空，這是相分，誰知道這個形色虛空呢？形色虛空這是個相分，見、聞、覺、知這是個見分，這兩樣就迷惑了，你要光知道這個見聞，要撂下這個色空，這是小乘的聖人，這還是得個偏空理；你知道這個色空就是聞見、聞見就是色空，他就是一體，你不起這個分別，這就是中道，這是佛的知見。上頭拿兩樣引出來了，說「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」，也是一體，說一體得說一體的好處，「本是妙明無上菩提淨圓真心」，這就對了。
底下又說人的不對，說你們這都是本真是「無上菩提淨圓真心」，因什麼你用錯了？妄作、妄為、妄想，「妄為色空，及與聞見」，拿你那個所聞、所知、所見，妄為外邊有色有空，你要不起這個分別，連色空帶聞見，統統都是無上的菩提，大家這個地方得要知道，說到這裡，我們為什麼都弄了兩樣呢？說這個色空是色空、見聞是見聞，也有說聞見的，聞見是聞見，這是怎麼回事呢？佛又給說開了，說你們這個聞見和色空本是一個，你怎麼看成兩個呢？說個比喻，「如第二月」，空中本是一個月，你的眼睛有了毛病，你就看出兩個月來，或者你把這個眼一捏囉，捏成了，一看看花了，看成兩個了。所以，一看成兩個月，這是你的病眼，究竟是一個月，你說這個色和空算一面的形相，見聞和色空這是一個，離了見聞沒有色空、離了色空沒有見聞，大家要知道，這個理在哪兒評論呢？見聞是個知覺、色空是個形相，一個形相、一個知覺，我們這個人誰都承認，知覺不錯，無形無相有知覺，形相沒有知覺，這是兩樣，豈不知這就是一樣，佛出世才給人說明白了，怎麼知道就是一樣？得說出個憑據來，這兩樣你一比量，根本上就是一樣，怎麼比量呢？你離了知覺就沒有這個色塵、離開色塵就沒有知覺，你們諸位打打這個算盤，他這兩樣是并起的，你要是單起，倒是先有形相？還是先有知覺？這個話你就說不通，讓你自己來說，若是說先有形相，形相在先，要沒有知覺，誰知道形相？你怎麼說先有形相呢？諸位想想是不是？再轉過來，說先有知覺，沒有形相，若是沒有形相，你知道個什麼東西？你覺什麼東西？你們諸位打這個算盤，這兩樣是一塊起的，離了知覺沒有形相、離了形相沒有知覺，這個道理，所以佛說是一個，這個道理你把他研究真了，不是馬馬虎虎的，說了就算了，你要知道這個道理，你還分別什麼？你就不必分別了，他本是一體，一個月你看成兩個月，這怨誰呢？這不是眼睛有病，看錯了！「妄為色空，及與聞見」，這個色空是一個相分、聞見是知見的一分子，我們人總疑惑著知見是知見、形色是形色，其實離了形色沒有知見、離了知見沒有形色；人啊，遇到色是色、見是見，分開了，這是虛妄的，「妄為色空，及與聞見」，這是怎麼回事情呢？比喻「如第二月」，色和空本是一體，好比一個月，你看成兩個月，「誰為是月？又誰非月？」一個月你看成兩個月，你眼睛還有毛病，這本是一個，這表示什麼呢？這個形色、虛空和見聞本是一體，上頭表示過一次了，離開見聞就沒有色空、離開色空就沒有見聞，一個形相、一個知覺，色空是個形相、見聞就是個知覺，你離開知覺，哪兒還有形相？誰承認他是形相？離開形相，知覺就沒有寄托的地方，知覺在哪兒寄托呢？這兩種東西根本上就是一種，說「如第二月」，就如同本是一個月，你看成兩個月亮，你能說「誰為是月？又誰非月？」哪兒算是真月？哪兒是假月？說到這兒佛又叫－
文殊。但一月真。中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝。出指非指。
「文殊，但一月真」，見聞與色空本是兩樣，你要是知道這個理，這兩樣就是一樣，「但一月真，中間自無是月非月」，在這其中，自然的就沒有哪個是月、哪個非月，你在其中你要說，哪個是見聞？哪個是色空？離了色空沒有聞見、離了聞見沒有色空，打根本上解決，「自無是月非月，是以汝今觀見與塵」，佛知道法會大眾不明白這個理，佛說他們不對，說「是以汝今」，指法會大眾，你們現今「觀見與塵，種種發明」，觀見是一個有知覺的，塵是指著色空，這種種的發明，發明這個道理太多啦，然而都不實，「名為妄想」，完全都是妄想；怎麼個理呢？「不能於中出是非是」，你不能在這裡頭逃出去，不是是就是非、不是非說是是，「由是真精妙覺明性」，元來本是一個精純不二的、不可分別、不可思議的一個妙覺明性，不分別的這麼一個知覺，明明白白這麼一個天性，你要知道這個，「故能今汝，出指非指」，所以才能使令你，出這個是非這兩門，有所指、非有所指，所以，沒有是非，他本是一體，這是第七番辨見，這是「無是，亦無非是」，也沒有個是、也沒有個非是，顯見性為真，就是一個見性，見就是知見、性就是一個理性，你要明白開這個理，哪還有個是非？無是、也沒有個非是，這個地方是第七番顯見性為真，究竟這個見性是個真的。
阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。
這段文是第八番顯見性，揀出外道說自然的理，駁佛不是自然。阿難尊者這個地方有疑惑，就專請佛，「阿難白佛言」，對佛表白說，「世尊，誠如法王所說」，誠然實實在在，如我佛為說法之王，說這個道理，「覺緣遍十方界」，佛剛才說的這個道理，覺就是見聞、緣是指的色空，這是兩分子：一個相分、一個見分；覺就是知覺的一分子、緣就是色空的一分子，這是簡單的文，所說的覺緣，這兩分子：一個見分、一個相分，這兩分「遍十方界」，普遍十方的這個世界，「湛然常住」，湛者如同極清淨的水，稱為湛然，沒有旁的參雜，常住不改不變，「性非生滅」，就說覺緣，這個見相二分，要明白這個道理，就是一體，他遍十方界，湛然清淨，常住之性不改不變，沒有生滅，「性非生滅」，雖然是這樣，「與先梵志娑毗迦羅，所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？」這又是有這麼一個疑問，先說佛說這個見相二分遍滿十方，這個道理說得很透徹，外道也有這種說法，是怎麼個分別呢？「覺緣遍滿十方」，這是佛說的，常住的性非生滅，佛說的道理遍滿十方、常住不生不滅的，外道也這麼說，與他有什麼分別？「與先梵志娑毗迦羅」，印度的外道，名叫先梵志，他講的外道的道理叫娑毗迦羅，娑毗迦羅是外國話，就是外道的名字，「所談異諦」，所談的理，翻中國話叫冥諦，什麼叫冥諦？冥是幽暗之中，不可知、不可見的地方，有個真理，這叫冥諦，這是一分，還有一種外道，「投灰等諸外道種」，這個投灰，是講究有多少東西都燒了，一亮火就沒有了，外道的老師還要打火上走過去，這是投灰外道的行為，「說有真我遍滿十方」，他還有個言說，他這一套誰能信呢？他也得說出個理來，他說有個真我，說人身是假我，人不認得身上還有個真我，這個真我遍滿十方界，這兩種外道都說「遍十方界」，佛說「覺緣遍十方界」，「有何差別？」不知有何分別？
世尊亦曾於楞伽山。為大慧等。敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。我今觀此。覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒似非因緣。與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心。妙覺明性。
這是阿難尊者疑惑，上來說的這兩種外道與佛說的遍滿十方相類，又說世尊早先曾在楞伽山為大慧菩薩講演過這種道理，楞伽翻中國話叫不可登，是挪叉鬼王為這個山的山王，為什麼這個山叫不可登呢？這個山與旁的山不同，上頭大底下窄，所以叫不可登，有神通之類如鬼、神才可以登上去，凡夫上不去，「敷演斯義」，阿難尊者說，佛在那個地方已說過這種義理，「彼外道等，常說自然」，他說的冥諦、真我都是帶著自然性，他是自然的，「我說因緣」，那時候我跟著佛學的，我說的世間上起始的道理，總是一個因緣，說這因緣果報的事情，「非彼境界」，我說的與他們外道的境界不同，「我今觀此，覺性自然，非生非滅」，我這麼一看，佛說的知覺性，是自然的，也是非生非滅，「遠離一切虛妄顛倒」，這是真實的，遠離一切虛妄、一切顛倒，「似非因緣」，似乎不是我早先跟著佛學的那個因緣了，他一看不是因緣就是自然了，既然是自然，「與彼自然，云何開示？」佛怎麼還得開導指示出來？他說自然，我覺著也像自然似的，這不是和外道成了一樣，所以，「云何開示？」從這裡怎麼能開導指示「不入群邪」呢？也得說這個自然的理，不和外道一樣才對，才能「獲真實心，妙覺明性」，這才能得真實的心、不可思議的知覺明性，阿難心裡疑惑這個道理，請佛分別開示。
佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。
佛對阿難說，「我今如是開示方便，真實告汝」，我現今如是開導指示這個方便的法，為的讓你容易明白，就是真實的告訴你，你不能接受，「汝猶未悟」，你還沒開悟，你光聽見我說的話，你就誤解了，又「惑為自然」，你這一迷惑，你也把我說的這個法，這個「覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅」，你又當了自然了，這個自然這是以什麼為體？這是一句空話，什麼東西叫個自然呢？
阿難。若必自然。自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中。以何為自此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。
佛對阿難說，「若必自然」，設若必定有個自然，「自須甄明有自然體」，把他甄別明了，分別明白了，得有個自然的本體，不能說一句空話就算了，「汝且觀此妙明見中」，你且觀察觀察，我給你說的這個妙明的這個見性，妙！是不可思議！心裡不能思、口裡不能議，這個名字才叫妙；你思想不到、你議論不來，你心裡頭是個明明白白的，這叫妙明，妙明就是你的見、聞、覺、知的一個性，這個「妙明見中」，我給你說的，讓你不思議的這個明明白白的這個見、聞、覺、知之中，你這個地方，我給你說明白了，你不能接受，是「以何為自？」你說這個自然，拿什麼東西當自？「此見為復以明為自？以暗為自？」你看這個世間上頭，明、暗、空、塞這四相，不是光明的就是黑暗的、不是虛空就是壅塞，就是這種境界，這是佛說的，「此見為復以明為自？以暗為自？」你說自然，以明為自然吶？以黑暗為自然吶？「以空為自？以塞為自？」以空為自然吶？以不空的地方、以壅塞的地方為自然吶？這是問他四個問題，你有沒有理由可說？
阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相。以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。
佛對阿難解說「若明為自」，你要是拿光明當自然，也說不通，若以光明為自然，「應不見暗」，若是拿光明當做自然之體，得常住不滅，可以說以明為自然之體，應當看不見暗，黑暗來了，暗能奪明，有黑暗，就沒有光明了，你怎麼拿明為自然的體呢？這不是說不通嗎？「若復以空為自體者」，若拿虛空當你這個自然的體，虛空要當了自然的體，「應不見塞」，壅塞的地方就沒有虛空了，你以空為自然之體，應當不見塞，你怎麼還能見著壅塞的地方？若見著壅塞的地方，你說以空為體就說不通，「如是乃至」，就從這裡推算，乃至就是超略之辭，「諸暗等相」，這黑暗的，種種的黑暗相，「以為自者」，拿這個當自然之體，「則於明時，見性斷滅」，你拿黑暗的當自己的體，有光明的時候，這個暗性就沒有了，就不能見著暗，有明就沒有暗，「云何見明？」你怎麼還見著明呢？
阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詢如來。是義云何合因緣性。
阿難又轉過來說，以上佛說自然不對，底下又說因緣，因緣和自然是反對的，其實也不對，「阿難言，必此妙見，性非自然」，聽佛這麼一說，必定是不可思議看見的這個性體，見性的本體，不是自然，還是我早先跟佛學的因緣就對了，「我今發明，是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？」阿難說，我今發明這個見性，不是自然的，從因緣上生的，但是我心裡還是不明白，咨請如來把這個義理，實實在在的說一說，「是義云何合因緣性？」阿難問佛說，見性不是自然就是因緣了，這個義理怎麼能合上因緣性呢？請佛說一說－
佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。
這是佛問他四個問題，佛說這個見性，阿難疑惑自然有的，也不是因著這個、也不是攀緣那個有的，怎麼有的呢？他自然就有的，佛給他破除了，他又轉過來說，怎麼能合因緣性呢？佛就對他說，這個意思我先說出來，大家好往這上頭會，佛說「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前」，你現在因著你眼睛看見的物件，有個對相，對著你的眼睛，你見著了，既是因緣，「吾復問汝」，我再問問你，因著你看見的這個性現在你的前邊，說「此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？」明、暗、空、塞，這是人的眼睛的對相，不是見明就是見暗、不是空就是不空，這叫做壅塞，這叫塞，這四樣你既然說因緣有的，我先說這個因，你是因明、是因暗、是因空、因塞有這個見呢？佛叫阿難，阿難！這四個問題我問問你，「若因明有」，設若是因著明才有見，「應不見暗」，因明你的見體現前，這就是你的見，黑暗的時候，就不明了，就沒有見了，沒有了見，你怎麼還見著暗呢？你怎麼說因明有的呢？因明也說不過去；你見著暗就沒有明了，你這個體也就沒有了，說因明有體不能成立，轉過來說，「如因暗有」，說你這個見性，是因著黑暗有的，「應不見明」若因暗有見性，在光明的時候就沒有暗了，你這個見所現的這個本體就沒有了，就不應當見這個明了，你怎麼還見著明呢？底下就不用挨著說，「如是乃至」，乃至是超略之詞，「因空因塞，同於明暗」，不用一樣一樣說。
復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。
上邊說完了因，底下還要說緣，這因緣是兩個意思，因比如種子、緣是外邊的助緣，指著對方說－所緣的境界，「此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有地？緣塞有見？」也是四個問題啊，是緣什麼有的？是什麼幫助有的？你說一說，阿難！「若緣空有」，若是空的助緣有的，「應不見塞」，塞就沒有見的體了，「若緣塞有」，若說攀緣的這個塞相有了見，「應不見空」，空也就見不著了，為什麼還見著空呢？若是見著空，就不是因壅塞的地方有的，「如是乃至緣明緣暗，同於空塞」，這是一樣囉，不用挨著說了。
當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。非不自然。無非不非。無是非是。離一切相。即一切法。
這個地方才顯出來，也不是因明、也不是因暗、也不是因空、也不是因塞，怎麼有的呢？「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法」，這地方佛給他說開了，說你說的那些全不對，「當知如是」，說你應當知道如就是、不如就不是，就是這麼句話，「當知如是」，是什麼呢？這又勉強點出來了，「精覺妙明」，精是精純不雜，說這個東西很精緻，一點雜樣也沒有，純粹的，叫精純、精緻，覺呢？就是知覺，在印度，佛說的話就叫般若，精純不雜、一塵不染這就是解脫德；純粹的知覺，他一塵不染，叫般若德，明白了這個精純不雜，是什麼精純不雜？你那個知覺不要參雜，你看我們人的知覺，大家想一想，會心想一想，哪個人不參雜？你這個知覺參雜多少東西？這一天想多少東西、想多少事情，就有多少參雜，大家要知道，佛法就是一個心法啊！不是還有個什麼東西叫佛法，佛者，覺也，就是個知覺，哪個人沒有知覺？我們人的知覺都用雜亂了、用錯了，自個兒把自個兒迷惑了，這怨誰啊？說到不精啊，人可不錯啊！學問也好，不精啊！就是不純粹，有參雜，我們這個人心裡參雜什麼？參雜世界上聲色貨利、榮辱得失、成敗利害，就是這十二個字都包括了，這是人心裡頭參雜的，連我也在內，哪個人沒有呢？我要沒有，我也就成佛了，我告訴你說吧！大家這個地方要注意啊！這是結構的地方，就比如蓋房子，前邊預備材料，材料預備完了，好做下一步的安排，脫樑、抱柱啊，都把他安排好了，這個地方得要向一塊安排，房子要成了，畫龍點睛，就在這個地方，這個地方說「當知如是」，其實如是這兩個字就對了，什麼叫如是？如，各如本位，什麼就是什麼，又是起個名字，這個好、那個不好，這個對、那個又不對，人我是非，弄了一肚子煩惱，回頭什麼也得不到，像我這個歲數，不久一瞪眼就完了，什麼也落不著，人人都如此，哪個人免了呢？
佛告訴人，就是讓人認得自己有一個不生不死的，從來也沒生過、從來也沒死過，人人都不認得，佛可憐人啊，在世界上，人一生下來就哭，哪個小孩生下來不哭？哪個人死，誰家不哭啊？這個苦惱事很多，不知道所以然，因什麼你這麼苦呢？佛出世就為說這個，把這個道理給人說明白了，就因為你那個心用錯了，心是什麼？心就是個知覺、就是個明白，就是我明白了，你明白沒明白自己，你是明白世間上那個成敗利害，你是明白那個，你哪明白你自己這個明白呢？你明白自己的明白不就對了嗎？哪個人不明白？哪個人認得自己的明白？大家想一想，連我也在內啊！你看我說的這麼響啊！你們一會兒就忘了，「當知如是」，如就是本位，自己不住本位，這底下又解釋，「精覺妙明」，明白就是了，不是你那個明白，這個明白得要精，別雜亂！別雜亂你這個明白，道理就在這兒！你不是明白了嗎？你要明白所有的事情，你就糊塗了，就沒明白！哪個人能夠認識自己這個本有的明白？都不認得啊！所以，這個地方都在世間上受苦了，不管男女老幼、富貴貧賤，一樣受苦，生的時候苦，死的時候還得苦，這二種苦都脫不過的，平常有病，唉呀哼聲的還不算，就是這二種就夠受的，人都怕這個，都怕苦，苦不是好事。所以，佛在這個地方，全明白了，都給說破了，底下就指出來了，如是，如能是，如就是事實，這底下還得解釋，要不就還不明白，「精覺妙明」，精純不雜，什麼不雜呢？才剛說的，就是你的知覺明白，不參雜旁的東西，這還不是現成的事情，不用求人吶！求張三、求李四，不是那個事情，求自個兒，你要明白了，哪一天不都明白，你明白都是參雜啊！弄錯了！精啊！你得精純，什麼東西精純？你那個明白要純純粹粹的、別參雜旁的，這都叫精，底下呢？這個精要覺啊，你覺悟啊，你覺悟自己啊，這個精就是解脫德，撂下一切，精純了，純粹的就是我這個明白，這個地方就叫解脫了，哪一樣也沾不上了，我們人都被名利栓住了，哪個人不讓名利栓住了？連我也好名，你說這法師講的好，我願意聽，我這就樂了；他說你講什麼東西，胡說八道的，我心裡頭就不願意了，這統統的都是參雜，都不精；這是個解脫德，世間上的事情都撂下了，這才精，什麼精？你就是明白才精啊！說一個人很精明，誰配得起啊？覺呢？你得覺悟這個精，誰覺悟？連我這個說的都不肯覺悟，精覺，連精覺這兩個字也不可分別啊！這個叫精、那個叫覺，又錯了！覺就是般若德，般若德就是智慧；精就是解脫德，一塵不染；妙就是法身德；你要有了明白了，就有般若、有智慧了，般若智慧一塵不染了，你就不沾不染，就脫離了，完完全全就是一個般若、就是一個明白。精、覺、妙，精是解脫德、覺是般若德、妙是法身德，這三德沒有什麼，就是你心裡那個明白，這個明白也要精、也要覺、也要妙，精、覺、妙三樣，一樣也不可缺，就是這個明白，這個明白不是像你阿難那樣，一會兒又是因、又是緣、又是自然，你弄這麼一套，你還會明白佛法了嗎？說「非因非緣，亦非自然」，也不是你說的因緣、也不是自然，不是因緣、不是自然，就是非了，還「非不自然，無非不非」，也沒有個非、也沒有個不非，那麼哪個是呢？也無是、也非是，全都不對，全沒有了，你心裡能發愣了，眼睛發直了，這是什麼？這個地方就是自己，大家要認得，你還上哪裡去認？你那個心沒有路了，都把你堵住了，這條路也不讓你走、那條路也不讓你走，心就愣了，我就沒有辦法了，你沒有辦法就對了，你要有辦法把自個兒就害了，有辦法就錯了，這道理就在這裡。佛說到這個「無是非是」，也沒有個是佛法、也沒有個非是佛法，沒有個是、也沒有個不是，那到底是個什麼？這問題就在這兒，說「離一切相，即一切法」，就在這八個字上，這也算兩句話，你離開世間上那個一切分別相，你別分別是非、善惡、好醜，這個心啊，要把這個分別心撂下，在塵不要染塵，這就離一切相，離開這個分別相，你的身體有什麼相就是什麼相；老就老、少就少、男就男、女就女、窮就窮、富就富，你住在本位上；人人都有人人的營業，各盡各職，然而在我職位以外，我無所求，不要幹這個又想那個、那個不好又幹這個，也不知怎麼好，鬧一輩子，受一輩子苦。這個道理，士、農、工、商，你願意做哪一界就是哪一界，高就高、低就低，你離開分別相，不必分別人我是非、榮辱得失、成敗利害，你把那個都撂下，說人人都撂不下，我怎麼把他撂下？你不是想成佛嗎？是不是？你要不想成佛，你就別撂下！說成佛這種事情，這也不是奉承人、也不是讓人打妄想，這個佛當個什麼講？大家要知道，就是人的一個知覺。說你成佛，沒有另外還有個佛可成、有個官讓你做，你得拿個執照去上任，不是這個事情，你成你自己的知覺，你不是有知覺嗎？人人都有知覺，人人都能成佛，這個知覺得承認啊！不能不承認，說我們有知覺，怎麼不成佛？是你自己不承認，說我承認，你是嘴說承認，心裡不承認，你該分別還是要分別，諸位想想，連我都如此，我怎麼把這個話說得這麼透亮，我就是這個心嘛！當然我就是以己之心度人之心，這不是一樣的理嗎？哪個人沒有知覺？哪個人不願意成就自己的知覺？你不願成就就難說了，說沒有法子，佛就是說這個法，還是你自己的知覺成就自己的知覺，這東西誰也替不了你，誰還管得了你？你看那個做官的管你，他什麼都管，他把我們處死刑，這也能管，管不了這個心吶，心是無形無相的，他怎麼管？你要是守住本位，現成的，拿過來就是，要不說成佛最容易，最難的就是你放不下，所以就最難；最容易，放下就是！這個道理，人人都應當知道，為什麼呢？人人都有知覺，為什麼不知道呢？說這個道理，佛法不是那些個胡說八道的事情，他有個真理啊！佛在世間要不說出個真理來，印度外道有九十六種，誰聽他的？勢力又頂大的，他一說必定把人說倒了，說得心服口服，反對的人也沒有話說，你也得信，不許你不信！你還沒有知覺，有知覺就好辦了，那就容易了，所以這個地方「無是非是」，得怎麼辦呢？說「離一切相，即一切法」，你離開世間上的分別相，你別管他是非邪正，過著什麼就是什麼，學佛的人頭一個字就是個忍字，忍字你要不能學就做不到，在未成佛的時候，先學忍辱行，這一個字學好，餘者都好辦，因什麼呢？我就不能忍，所以今天也就不能成佛，可是知道這條路不能行，所以，這個道理，也沒有個是、也沒有個非是，這怎麼辦呢？「離一切相」，你離開世間上一切分別相，一有是非、有分別相，心裡就有煩惱，你心思心思，還就是這一切法，法當個樣子講，你什麼樣就是什麼樣，不是我在商界待著，一定得耍手藝，也不是我在耍手藝，一定要去做買賣；也不是說，我是在家人，一定要出家當和尚，不是這個事情；也不是一定得當在家人，什麼都好，就怕你這個心不照著行，若照著行，哪一界的人都能修行，「即一切法」，你幹什麼就是什麼，你說我是手藝人，手藝人也能成佛；我是莊稼人，莊稼人也能成佛；我給人當差，當差也能成佛；做官，做官也能成佛；你做大總統一樣成佛，這個地方沒有高低；知覺沒有高低，就在你的心裡頭雜亂不雜亂，你得離開一切相，離開你那些個分別相，還就是現在這些個事情，現在的事情你不分別，不分別當下就是！這話我也會說，我當下發愁了，我要大夥都知道，大夥比我強、比我好，是不是？我也不能說得過頭了，要不為什麼出家？在家不行？出家還是不行，不行怎麼辦呢？你得多勸人，你多勸人，大夥就管住了，你要不懂這個道理，你勸我們，你自個兒還做不到，這也就沒法子了，比賽者也都得向好處學。離開這一切相，就是世間這一切樣，法就當樣子講，種種樣樣，你幹什麼的人，還就幹什麼，不是非怎麼的不可，只要「離一切相，即一切法；即一切相，離一切法」，法也是當相講、相也是當法講。
汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌。撮摩虛空。祇益自勞。虛空云何隨汝執捉。
「汝今云何？」佛給阿難說明白了，為什麼你還說這些？「汝今云何於中措心？」你在這兒，一會兒安置你的心在因緣上、一會兒又安置在自然上，你這是亂安置，「以諸世間戲論名相」，這是世間人啊！這是戲論啊！不是真正的道理，說是說非、說自然、說因緣，這都是世間的言語。你要引導人學佛，也得用世間的言語，你得知道，這都是不讓你著相，你用世間的話、做世間的事，你還得離世間的一切法，從根本上還要離開，做而不做、為而不為，所以世間上這個戲論的名相，說因緣、說自然，這都是世間上的戲論－遊戲的言論（這些個名相），「而得分別」，你拿著世間的名相得著分別，你就有了理，這如同什麼？說個比喻，「如以手掌」，你拿手「撮摩虛空」，「衹益自勞，虛空云何隨汝執捉？」拿手抓虛空，你還能抓得著嗎？
阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊。云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空。因明。因心。因眼。是義云何。
這一段文是第九番辨這個見性，辨是辨別發明人的看見的這個見性，有句成語說「見性成佛」，人人都有一個性，你從哪個地方可以考證出來呢？所以，見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣，常說眼見、耳聞、鼻子炧、舌頭嚐、身上感覺、心裡頭知道，這六樣不能完全說，說這一種能代表這六種，眼睛看見的這個見性，要能把他研究明白了，這六根統統的都明白了，六根要明白，六塵也就都明白，六塵要明白了呢？這六種認識也就明白了，一共是三六一十八界，六根、六塵、六識。六根就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這是浮塵根，有形有相的；勝義根是見、聞、炧、嚐、覺、知，這是六種勝義根，寄托在六種浮塵根上，也說眼、耳、鼻、舌、身、意，正式的說就是見、聞、炧、嚐、覺、知，這六樣從哪個地方能發起呢？就對著這個六塵：色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，六根對六塵發生了六種的認識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，一共這是十八界，十八界都把他研究清楚了，明白這一界，都明白了，這一界是什麼呢？就是見、聞、覺、知，就是看見的這個見字，大家要知道，佛就是為的讓人明白，由這個十番辨見，費了十番的工夫，辨別人人都有眼睛，看見的這個見，哪個人沒有見？沒有見，眼睛就不能見了，眼睛這個見是有這個見性，眼睛不會見，人要是一口氣不來死了，見性離開了，瞪著兩眼，什麼也見不著。所以這個見性，永遠也不生、永遠也不滅，從來他也沒有生死，人要把這個道理研究透了，就了生脫死，見性成佛。我說的這個話，這都是佛經上有的，不是我編的，大家要不信，向旁處說，有人說不對，就算我說瞎話了。這個道理不容易，大家都是有緣，我今年八十五歲了，快埋在土裡去了，大家有緣吶，我把這個道理說一說，大家研究研究，這都很有緣的，不容易啊！我那個地方離這個地方七、八千里地，不是這個機會，我們湊不在一塊，這都是有緣吶！所以，這個地方就到了第九番辨見上了，就這一個字，要把他研究明白了，都妥當了，才剛我說的一大堆都明白了。這就到了第九番，是二妄合明，兩種虛妄合在一塊，發明這個理，就是顯見性非見，顯出人看見的這個見性，非是現在的這個見，這個道理就在這裡，那麼這個見還有幾個？一共有三個：有所見、有能見、有本見，道理在這兒吶，哪個人沒有見？哪個人都有見，你用錯了！我們人有三個看見這個見，我們只用一個，所以自己根本上本有的見，自己遺失了、忘記了、反背了，不知道了，自個兒不認識自個兒了，三個見是什麼呢？有所見、有能見、有本見，我們每天看見的都是所見，眼見的燈，沒有燈，看見黑暗的這個見，見著種種形相，宇宙、山河、大地、虛空都見著了，這叫所見，眼睛所看見的，人都迷在所見上，豈不知自己對付了自己了！你別說本見，連能見都不知道，拿著能見迷惑所看見的，所以自己這個能見都背負了，自己就不承認自己了，何況那個本有的知見呢？更不知道了。
佛講這個道理，并沒有旁的特別叫佛法，統統都告訴人要自己認識自己，就是這個道理，你要認識自己了，你就成佛；你要不認識自己，就是世間上普通的人，就是凡夫眾生，這種道理大家要不研究，自己就冤枉自己了，不是冤枉誰啊！這個見要把他弄清楚了，怎麼叫能見？眼前你看見的是你所見，誰看見的？有一個能看見的，你要沒有能看見的，雖有東西，不行了，能看見的沒有了，瞪著眼什麼也見不著了。就因這個所見，把這個能見迷住了，能見迷在所見上，自己就不知自己還有個本有的知見，就背負了。佛正式告訴，讓人要認得自己本有的知見，就是這麼一句話，顯這個見性非見，顯出人的本有的見性，非是所見、非是能見，大家要把所見、能見看開了、看破了，本有的知見就現出來了。因為人迷的太深，佛說了十番，說一樣不明白再說一樣，再不明白又說一樣，這是說到第九樣上，這個地方，不用說旁的，把這十番辨見都能記清楚了，自己請一部蕅益大師註解的「楞嚴經」，看一看就能瞭然，再有個人解釋，引這個路，自個兒就會用功、會看了，自己要想用功，還得要請一部蕅益大師註解的「楞嚴經」。說「見性非見」，說這個能見、所見不是見性，本有的見才叫見性，這是說這個題目。佛上面說，見性也非是自然的、也非是因緣的，所以阿難尊者疑惑，問佛，阿難想起來，佛早先給我們講過，「阿難白佛言」，阿難對佛表白言說，「世尊，必妙覺性」，佛說的這個話，必定這個妙覺性，什麼叫妙覺性？說人本有的知覺－本覺，什麼叫妙？不是你思想到的、不是議論到的，不可思議－不可心思、不可口議，把這個心思、口議的這些病都去掉，剩下的就是一個妙覺、就是一個妙性，也就是見性，「必妙覺性」，必定是不思議的這個覺性，見、聞、炧、嚐、覺、知都可以說，到這個地方也可以說見性、也可以說覺性，他沒有知覺，你怎麼能見著呢？見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣，說哪一個都行，正式的是發明這個見性，這個地方是阿難問的話，「必妙覺性」佛說這必定的、不可思議的人知覺的天性，「非因非緣」，頭回你還說非自然，這又說非因非緣，說到這兒，這是他的疑惑啊，「世尊，云何常與比丘，宣說見性具四種緣？」阿難問佛，佛早先說過，與自己說的違背，是不是？世尊，若一定也不是因、也不是緣，佛為什麼早先說過，「世尊，云何常與比丘？」不是你說一回兩回啊，你常常的給四眾人：比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷，四眾弟子，你給演說，我在跟前一樣聽見，宣說這個見性具四種因緣，哪四種因緣呢？「所謂因空」，因為有虛空才見；沒有虛空向哪兒見？「因明」，因外頭明亮；「因心」，還得有心；「因眼」，還得有眼，有這四種緣才能看見，這是阿難記住了，也是佛當初說的，說「是義云何？」這種義理佛怎麼講呢？這不都是因緣嗎？現在佛又說因緣不對，這是怎麼回事呢？
佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。
這是阿難尊者引出佛往昔說的因緣，這個地方佛對他說，「我說世間諸因緣相」，往昔我說的是因人示教、隨情說法，你們那時候還在人情凡夫的思想裡頭，那是世間上的因緣相，那是學佛初入門的一個境界，「非第一義」，不是佛法到了第一義諦上，究竟真實的道理歸在第一義諦，這是究竟的佛法，你別拿著初入門的佛法，當做究竟的佛法，那就錯了，這個見性決定不是因緣，「阿難，吾復問汝」，佛這時候一定現出個見性不是因緣，佛給他說出個證據來，說阿難！「吾復問汝」，我再問問你，「諸世間人，說我能見」，這是世間人普通的言語，說我能看見，這句話誰都會說，說「云何名見？云何不見？」佛問他兩個問題，說世間人開口都會說我能見、你能見，你說一說，怎麼就叫見？怎麼就叫不見？你把這個見、把這個不見說清楚了，「阿難言」，阿難覺著這還不容易嗎？見、不見，這還不好分別嗎？阿難對佛回答說，「世人因於日月燈光，見種種相，名之為見」，阿難對佛說，世人因於日月燈光，就見種種的形相名之為見，「若復無此三種光明，則不能見」，這是阿難理直氣壯回答佛的話，設若沒有這日月燈光，什麼相也看不見了，他說到這裡，佛叫一聲－
阿難。若無明時。名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。若復二相。自相陵奪。非汝見性於中暫無如是則知。二俱名見。云何不見。
佛順著阿難說，「若無明時」，若沒有光明的時候，「名不見者」，這個名字就叫不見，這個不見沒有兩樣，「應不見暗」，若沒有光明，那就叫不見，若是不見，又怎麼還見著黑暗？若依著你阿難說，沒有光明的時候名字就叫不見，若不見一切都不見，怎麼還見著黑呢？應當見不著黑暗就對了，這才叫一不見一切都不見，「若必見暗」，若沒有燈光的時候，設若還能見著黑暗，「此但與明，云何無見？」這話說的很硬啊，這可以單單的說沒有光明，你哪好說是沒有見？沒有光明你還見著黑暗，你拿著光明、黑暗論見、不見，你這是大錯，「阿難，若在暗時，不見明故，名為不見」，這是佛給他說個比例，叫一聲阿難！若在黑暗的時候，不見明的原故，這名字就叫不見，若這麼的，「今在明時，不見暗相，還名不見」，現在我和你都在光明的時候，看不見黑暗的相，還得叫不見才對，「如是二相，俱名不見」，你看這兩種相，都可以叫不見，明時不見暗得叫不見，暗時不見明也得叫不見，這不是來回一般遠嗎？「若復二相，自相陵奪」，設若還是明相與暗相，明來奪暗、暗來奪明，若還是這麼回事，「非汝見性於中暫無」，這句話說的有多麼結實！不是你那個見性在此明暗之中暫時就沒有了，暫時的功夫也不能沒有，他是永遠常在的，「如是則知，二俱名見」，若這麼一說，見明的時候可以叫見、見暗的時候也可以叫見，「云何不見？」你怎麼說不見呢？
是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠。妙菩提路。
佛告訴阿難說，「見明之時」，你可知道，這就給他分別開了，「見非是明」，這話說的多清楚，你看見明的時候，這個見不是明，這個明是對著見的相，光明之相－明、暗、通、塞這都是形相，說「見明之時，見非是明」，見不是明，他是一個知見的見，他是能見，這不是所見的那個明相，「見暗之時，見非是暗」，你看見黑暗的時候，你看見的那個見，他可不是黑暗，「見空之時，見非是空」，你看見虛空，那個能見不是虛空，「見塞之時，見非是塞」，你見著壅塞的時候，能見不是壅塞，見與明、暗、空、塞大不相同，「四義成就」，這四樣你能夠承認了，這四樣就成就了；這裡頭還有比較深的，這四樣你分開了，一個能見、一個所見，能見就是這一個見，所見的明、暗、空、塞這四相，這是所看見的，這是你承認的，這四義成就了，這個見不是明、不是暗、不是空、不是塞，這個地方你知道了，底下又說，「汝復應知」，你還要知道，「見見之時，見非是見」，見明、暗、空、塞的時候，見不是明、暗、空、塞，這是個能見對著所見，能看見的那個見，不是外邊明、暗、空、塞這四種形相，這個地方容易明白，這是個對待法，「汝復應知」，你還得要知道究竟的見，「見見之時，見非是見」，你見著能見、所見的時候，這個見非是見，這個見，上頭這個見是本有的見，非是能見、所見的那個見，這個道理在這個地方要記住，「見見之時」，你見明、見暗那是相，這是個能見明、能見暗，這個地方這個見，你本有的見，見著能見、所見的時候，這個時候「見見之時」，本見見著能見、所見的時候，「見非是見」，這個本見也不是能見、也不是所見，這地方又說，「見猶離見」，本見離開能見、所見，「見不能及」，所見達不到本見，「云何復說因緣自然」呢？那更差的太遠了，你還說因著什麼見？緣著什麼見？自然的見？這都錯了，「及和合相」，還說些和合相，明、暗、空、塞合在一塊，怎麼個見法？這統統都錯了，說「汝等聲聞」，像你這種聲聞的根性，人家說什麼聲，你拿耳朵聽見，你都記住，你不悟這個真理，「狹劣無識！」你那個知識太狹窄了、太陋劣了，一點正經的認識也沒有啊！「不能通達清淨實相」，你哪能通達清清淨淨的、真實的這個真相呢？「吾今誨汝」，我現今教誨你，「當善思惟」，你應當善於思想思想、思維思維，不要馬馬虎虎的，人家也說、你也說，說完了，你也不知怎麼回事情，自個兒把自個兒耽誤了，所以我告訴你這個道理，「無得疲怠」，你得用心別再疲勞懈怠了，「妙菩提路」，要緊就在這兒，菩提這兩個字翻覺道，妙是不可思議的，不可思議的這個知覺的這條道路，在這個地方要明白。
阿難白佛言。世尊。如佛世尊。為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。
阿難對佛表白說，世尊為我等輩宣說因緣及與自然，還有諸和合相與不和合相，就是這種道理，「心猶未開」，我心裡還不究竟開悟，還不十分徹底明白，「而今更聞見見非見」，現今又聞佛說「見見非見」，見著的這個見非見，佛說本見見著能見的時候，這個見，「見見之時」，本見見著這個能見的時候，非是這個能見、所見，「見見非見」，本見見著能見時，也可以說非是所見，這個「見見非見」，這個本見能可以見著能見，所以就非是所見、也非是能見，這底下這個見，也可以說是能見，也可以說是所見（見見底下那個見字若與相分遇合，本身便是個能見，但又是本見的所見對象，所以又是所見）。佛一說這個「見見非見」，就「重增迷悶」了，重新又增加我的迷惑，心裡頭太愁悶了、不明白了，「伏願弘慈」，佛得大發慈心，「施大慧目」，用大慧眼開導指示我等，是阿難祈求的話，「開示我等覺心明淨」，究竟就是一個知覺心，明白了，明白什麼呢？就是一個乾乾淨淨，清淨得一塵不染，這就對了，知覺心明白了，就是一個淨，就是一個清淨，「作是語已，悲淚頂禮」，有淚無聲為之悲淚、有淚有聲為之哭，這個地方說悲淚，就是流眼淚沒有聲音，「承受聖旨」，還願意親承接受佛的究竟的宗旨。
爾時世尊。憐愍阿難。及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼。諸三摩提。妙修行路。
說到這裡是到了第九番辯見，這一段文，這是經家敘義，這是集經人敘說佛的意思，因上來佛說的「見見非見」，這種道理很深，阿難仍然不明白這種道理，悲淚頂禮請佛詳細開示，這時世尊憐愍阿難及法會大眾，「將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路」，佛將開演大陀羅尼，陀羅尼是梵音，這句話小乘裡頭就沒有，因什麼呢？這個地方我也跟你們說一說，大家要研究佛法，不好不知道，中國翻的經，翻的是印度的梵文－梵天的文，他說的話都是梵天的人下來教化，都是梵音，就好比我們這邊讀的詩書、易禮、春秋這些個文章，所以，梵文非中國文不能翻，因什麼呢？中國出過聖人，雖然名詞不一樣，義理一樣，所以，南洋群島信佛的很多，統統都是小乘，因什麼統統都是小乘呢？都是巴利文，巴利文就是普通的文字，不是梵文，巴利文就是普通人常用的語體文，不是漢朝那些個文章義理，所以，他這個文就不能翻梵文，梵文的名詞巴利文沒有。所以，南洋群島信佛的人，他一聽大乘，他不知道這個名詞，他還毀謗，這個話也得要說，大家也得要知道，要不這個事情就不對啦！說沒有這個事情。就拿陀羅尼、奢摩他，巴利文就不好翻、不能翻，光翻小乘的，要研究佛法，這個地方要清楚，要不他就毀謗，你就心思是學錯了呢！明白大乘的就是中國、日本、朝鮮－高麗國，因什麼呢？他通這個文字，和中國的文字相通，巴利文光是人間普通士、農、工、商的這種名詞，道德的名詞他沒有，沒有這個名詞怎麼翻？所以，他不知道就毀謗，還有一種最祥瑞的好現象，在哪個地方呢？出在印度，香港正在啟建水陸道場，我去演說，在這個時候，有印度來的領事官在香港住，我忘了他的名字了，他帶了他的太太、小姐、少爺，中國的馮公夏居士，大家很知道這個人對於佛法很熱心，他介紹領著的這位印度領事官到了法會的道場，見了我談談話，客氣地說要領教領教；領事官一見到我，他自己就說（他心裡也明白），我是印度人，根本上我就是婆羅門，在印度，婆羅門是個大道門，釋迦佛在度眾，連釋迦佛都是婆羅門，他是在婆羅門裡頭革命啊，釋迦佛特別的說出這一種道理，婆羅門也駁不倒，可也不隨順佛法，就是這麼個勁頭，因什麼呢？佛說的道理很特別，推不倒，人民信婆羅門的很多，以外還有九十六種外道，婆羅門是個頂體面的大道門，但是不知道佛法、也不信，佛的俗家祖先都是婆羅門。如果釋迦佛這個佛法末了、沒有了，將來再有佛出世還得生到婆羅門家，這個道門對殺、盜、婬、妄這四種根本戒守的很好，比我們出家人守的都嚴，婆羅門有這點好處。佛要降生出世，必定投在婆羅門家，他的門庭很清淨的，這位領事官向佛說：「我是婆羅門，我們婆羅門當下可以研究大乘佛法」，早先是不研究這個的，這不是個祥瑞嗎？印度要不研究佛法，佛法就少弘揚出去多少啊！我們立了一個大乘佛法研究會，他問我大乘佛法裡的四種涅槃，小乘佛法是兩種涅槃：一個有餘涅槃、一個無餘涅槃，大乘也有有餘涅槃、無餘涅槃，他就不知道了，所以，他先問涅槃在經裡頭有幾種？我向他說有四種：小乘裡頭有兩種、大乘裡有兩種，他一聽，就對他的心思了，他又說：「我有一種事情，總很為難。」我說：「有什麼事為難？」他說：「人的這個痛苦用什麼方法能離開呢？」我說：「要認得自己就沒有痛苦。」他說：「謝謝法師！」他就走了。這就是說啊，印度要研究佛法，將來大乘佛法才能興，佛出在印度，光是佛弘揚佛法，婆羅門反對，九十六種外道也反對，除非佛法這種道理真站得住，那要多少的辯論啊！
「大陀羅尼」，陀羅尼翻中國文就翻兩個字，翻總持，大字是中國話，陀羅尼是梵音，是印度梵音，陀羅尼要翻漢文就翻總持，能是一個總抓手，再說一句俗話，就是有把握，抓住了！這是學佛法的一個總把握，總持這兩個字，總是總一切法，持是抓住了、拿手任持，俗語說有了抓手了、有了把握了，這叫「大陀羅尼」，總一切法、持一切義。
「諸三摩提，妙修行路」，一個大總持，裡頭含著就多了，含著種種的禪定的功夫，小乘裡頭就沒有禪，「諸三摩提」就是一切禪定的功夫，禪定的功夫翻的很多了，「楞嚴經」後面二十五種圓通，都從禪定裡頭修成的，二十五種以外還有許多又出去的，那就多了，所以叫「諸三摩提」，就是諸般入手的禪定的功夫，「妙修行路」，這妙字當不可思、不可議講，心裡頭思想不到、嘴裡頭議論不出，不可思議！不是你可思想到的、可議論到的，議論到就不是、思想到就不是，這怎麼辦呢？我們人的習氣都要說了才會明白，你得有個思想我才好懂，思想不得、說不得，是怎麼回事情呢？這個道理在哪？這道理得慢慢的比量出來，你愈說愈錯，就不說了？就不響了？人人都有個不說的時候、有個不響的時候，大家自己不留意，假比人睡足了，也沒做夢、也沒打閒叉，你起早起來了，一睜眼，心裡頭什麼事情也沒有，你把這個心沉一沉，你靜一靜，你看看還有什麼？這個地方也不可思、也不可議，思想不到，還有什麼說的呢？更沒有說的了，這個地方這就是！在這個地方得站住腳跟，這個地方哪裡可思可議呢？你不能說沒有，有這個不可思議的，人卻忽略了，我們這一天不是思就是議、不是議就是思，除非睡著了還要做夢，就是沒有閒著的時候，自己就不認得自己了，這個地方這是修行的一個法，這「三摩提」也說三摩地、也說三昧，統統都是翻正定、正受，也翻等持，正當的定力、正當的享受、平等的任持，他含這三種意思，「妙修行路」，是不可思想、不可議論的，這麼一條修行的道路。
告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他。微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令將來諸有漏者。獲菩提果。
佛告誡阿難說，「汝雖強記，但益多開，於奢摩他，微密觀照，心猶未了」，阿難是代表法會大眾，佛對阿難說等於同大眾說，佛說阿難你雖然能強記，有記誦的功夫，強記這個學問沒有旁的好處，單單的能利益多聞，無非是增長見聞，這在世間法上有這麼個多見多聞的人，「於奢摩他，微密觀照，心猶未了」，奢摩他是一心三止，現前一念心就有三種止的義理，怎麼叫三種止？體真止、方便隨緣止、息二邊分別止，你悟這個理，一切法當體就有個性，有性就是真的，沒有性世界上一切萬事萬物都不能成立，各有各性，所以就是一堆土、一堆泥，他也有性，人更不用說了，統統都有天性。這個道理當體就是真的，你不用向旁處找，然而真可是真，這個地方可就是一個不起分別心才能行，你要一起分別，聖也成凡，你要不分別，凡也就成聖，就是這麼個意思。這是佛對著阿難說，於這個奢摩他，修止觀的法門，奢摩他就翻止－一心三止，簡單的說就是一個止住的止字，儒書上也說知止而後有定，你這個心有所止之處，你這個心就安定了，就不能轉變了，不隨環境轉，就是這麼個道理，梵音叫奢摩他。體真止當體就是真的，不是提另還有個定力的地方，止就是定，所以說修止就是修禪定，這是一樣，要得著這個止，怎麼個止法呢？要「微密觀照」，微就是不可分別、密就是不可思議，起這種不可分別、不可思議的觀照；觀是觀想、照是覺照，心裡頭別糊塗，你要用功的時候，你這個心得明明亮亮的，覺照也說觀照，觀就是觀念，你別忘了，照啊，你總得醒著，你觀著觀著睡著了，這功夫怎麼用呢？這是說用功的話，你觀照，向哪裡觀照？你得要奢摩他，得有個所止之處，你心裡止不住了，止不住怎麼辦呢？你就得觀照，要不你的心就跑了，要不就昏沉了、睡著了，這就不能用功了！你總得要起觀想、覺照，把精神提起來，心還不要亂跑，這才叫用功。佛對阿難說，你這個功夫沒有，「於奢摩他，微密觀照，心猶未了」，你心裡連知道也不知道，既然不知道，「汝今諦聽」，你審實了好好聽著，「吾當為汝分別開示」，我應當給你分別開了解釋，讓你好明白，「亦令將來諸有漏者，獲菩提果」，佛說法不是為當時一個人，也不專為法會大眾，今古之人都可以學，「亦令將來」，是後來的學佛的人，「諸有漏者」，怎麼叫「諸有漏者」？凡夫都叫有漏，漏是墮落的因，好比碗盛了水，它有縫子，將來它就漏水啊，漏水就是落下去了，這好比我們這個人心裡有妄想，有什麼妄想，你就向哪個妄想裡漏；你常常的想名，你那個心就漏在名裡頭；常常時想利，心就漏在利裡頭，這是一定的理，「諸有漏者」就多了，不是光世間的人，還包括二十八層天的天人都是有漏的凡夫，何況我們人呢？天上的人一層比一層高，頭上六層是欲界天，欲界是有男婚女配，這都在天上，四天王天、忉利天，忉利天就翻三十三天－東八天、西八天、南八天、北八天、玉皇大帝中方一天，這是第二層凡夫啊，大家要知道！第三層天叫雲居天，離開地皮了，頭二層天還在須彌山上，須彌山頂叫忉利天，這叫寄居天，這可也叫天啊，然而還在地皮上，按佛法說，還夠不上聖人，這還是在凡夫，凡者廣也，大梵天就是普通的人；第三層夜摩天就是雲居天，離開須彌山了，這層天上自己就有光，不用日月的光，須彌山的光明就是用日月的光明；第四層叫兜率天，兜率天宮的福很大，彌勒佛當下還在那兒候補佛位，修禪定功夫的人都求生兜率天，兜率天是個聖地，普通人見不著彌勒菩薩的內院，外院都是凡夫，隨著他的大菩薩都是聖人，這是第四層天；第五層天是化樂天，自己都可以隨意變化；第六層天是他化自在天，不但自己變化，對於萬事萬物都能隨緣變化，有這樣神通，這都是凡夫，這就說欲界天六層凡夫。接下來講色界天，色界天沒有男婚女配，修行到好了，有四禪四定的功夫：初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪有九天，一共十八層天，壽命都多少萬歲，然而，還是凡夫。還有四空天：空無邊處天、識與邊處天、無所有處天、非非想處天，想入非非啊！這還是凡夫！活八萬四千大劫，一劫有幾百萬年，到時候還得死，還是凡夫，這就是六層欲界天、十八層色界天、四層空天，一共是二十八層天，這都是有漏的凡夫，因什麼有漏呢？他還沒脫生死，還在六道輪迴裡頭，天福享完了還得托生為人，要是又做點下地獄的事，打天上下來，就是下地獄，一點客氣也沒有，就這麼個樣子，你別看在天上享福，我們這個人間也是這麼著，你如果做了大善事，是個大富貴人，做完了善事又做了極惡的事，把福享完了，回頭就下地獄，跑不了的！所以，危險啊！不管老少男女、富貴貧賤，有點善根都得要唸佛，你一唸佛就能升到極樂世界，阿彌陀佛有這種願力，世間人只要誠心唸「阿彌陀佛」四個字，梵音唸「南無阿彌陀佛」，「皈依阿彌陀佛」的意思，就這六個字超生了死！你看才剛說的這麼些危險的事，你要唸一句「阿彌陀佛」，什麼也不怕！
將來科學愈發明，佛法愈興旺，佛法將來會有大興旺，怎麼個理呢？科學追實，世間上的事情求真，就怕他不求真吶，佛法近來要開展還多賴科學，科學將來有一定的考驗，世界上三界二十八層天統統都是有漏的凡夫，這個地方，這麼一說，將來佛法經過科學的考驗，佛法當然是要昌明的，剛才提的須彌山，有多高呢？八萬四千由旬，一由旬四十里地，日、月在須彌山的半截腰上，相當於四萬二千由旬這麼高，這都考驗得出來的，將來火箭能夠射到月宮裡去，果然射到月宮裡去！佛法要不真，什麼東西真呢？佛在世的時候說，有多少人毀謗他，他說一個人身上有八萬四千種蟲，一類還有多少萬，當時的人都毀謗佛，當下我怎麼知道科學愈開展佛法愈興旺呢？當下研究出來了，人就是這一滴血啊！裡頭的動物無數，豈止八萬四千？就這一滴血啊！科學家從生理學裡頭研究出來的，這就證明了釋迦佛所說的，釋迦佛當初說的時候，人身上統統都是蟲子，成這麼一個人，都是微細的動物，那時候有人就毀謗，這時候科學證明出來了，證實了！一個人身上統統都是動物，這個地方我多說了這麼幾句話，大家也得要知道，「亦令將來諸有漏者」，三界二十八層天都是有漏的凡夫，何況我們人呢？可有一宗，要是學佛，不論你在什麼階級上，能可以直超頓入，「獲菩提果」，就是這些個凡夫，不論在天上人間，也不論富貴貧賤、男女老幼，就在你學佛學的精不精，能可以獲得菩提果，獲者得也，菩提翻為覺道，覺道就是佛道，證這個佛道的這個結果，這就是成佛的地位，叫菩提果。
阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒。分別見妄。當處發生。當業輪轉。云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。
這是總標人在世間上的迷惑，佛叫一聲阿難，說「一切眾生」，是包括凡夫都叫眾生，要說眾生，佛還在眾生之內，都叫眾生，要分開說呢，是十類眾生，佛為無上的眾生，菩薩為大道心的眾生，緣覺、辟支佛為孤調眾生，阿羅漢為希果眾生，這是四種聖人，六種凡夫呢？天上的人為快樂的眾生，因為天人盡是享福，我們世間上人叫苦樂的眾生，我們世間人有苦有樂；還有一種阿修羅叫瞋鬥眾生，他一天總瞋恨、生氣，好爭鬥、好打仗，這是三善道；三惡道呢？地獄是苦苦眾生、畜類是愚癡眾生、餓鬼是慳貪的眾生，這是三惡道，四聖六凡叫十類眾生，「一切眾生，輪迴世間」，正式的說是說九法界的眾生輪迴世間，連佛說上這是十類眾生，佛已經是出了輪迴，雖然出了輪迴，也可說在以內，佛為度眾生也來世間，也在輪迴裡，也可以說十類；說一切眾生輪迴於世間，這就不用講了，世間這兩個字是過去世、現在世、未來世，間就是彼此間斷開了是為間，是空間，虛空間斷開了，「由二顛倒」，就是世間上這個凡夫，這是照著九類眾生說了，顛倒有輕有重，這二種顛倒，「分別見妄」，這二種顛倒有別業的顛倒、有同分的顛倒，要簡單說，這二種顛倒就是一個能見、一個所見，能看見的是一個別業的、所看見的是一個同分的妄見，「由二顛倒」，就是一個同分的、別業的兩種顛倒，同是大家都顛倒、別是特別他一個人顛倒，「分別見妄」，這二種顛倒分別出來，在知見上起的這個虛妄不實的，就是一個能見、一個所見，在見上起的妄，能見和所見，這裡頭含的很多，這兒就不暇宜細說了，這叫分別見相起的這個妄，妄作分別，這是「分別見妄」，因什麼呢？「當處發生，當業輪轉」，你自己一起這個分別心，能分別、所分別，這當處一發生，你分別什麼你就隨著什麼轉了，你當處就在這個地方發生的，你發生這個心裡一發動，這就叫造業，大家要知道，「當處發生」，不應當分別的分別，這叫分別的見妄，從分別上起了這個知見的妄想，這種妄想你當時當處發生，就在這個地方發生，就在這個地方隨著業就輪轉，怎麼個理呢？你這個心裡頭就照著世間人的聲色貨利，有聲望的、有名氣的，為貨物的、為利的，心裡一發動，合乎理的還好，不合理的都是造惡業，善惡兩樣是個對待的，「當處發生」就在這個地處一發生，一起這個心，當時你這個心裡這個業力就隨著他轉了，這是說的起頭的地方都是這麼個樣子，都是「當處發生，當業輪轉」，底下解釋「云何二見？」「由二顛倒，分別見妄」，二顛倒就是發二種顛倒的虛妄的這個見，「當處發生，當業輪轉，云何二見？一者，眾生別業妄見，二者，眾生同分妄見」，這別業和同業是說上邊說的這個「分別見妄」，就是這二見，底下得要解釋，先解釋「別業妄見」，後解釋「同分妄見」，怎麼叫別業的妄見呢？
云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光。別有圓影。五色重疊。於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人。見圓影者。名為何等。復次阿難。若此圓影。離燈別有。則合傍觀屏帳几筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。
「云何名為別業妄見？」底下佛說把他標起來，叫一聲阿難！「如世間人」，假定做這麼一個比例，怎麼叫妄見？比如世間人，這個好明白，「目有赤眚」，眼目上發生眼病，俗語叫赤眚，眼紅腫了，眚就是病，眼上有了紅翳子了，看東西看不真，「夜見燈光」，拿他做個比例，說黑夜之間點上燈，他眼上有赤眚，他看見燈光，「別有圓影」，特別的有個圓影子，這個圓影子「五色重疊」，鬧病眼的人，這種事常有，他看見燈光上是一個燈火，但他眼上有病，就看見有重重疊疊的五色，這是一圈一圈的，說這個「於意云何？」這是怎麼回事？這個圓影從哪裡來的？「於意云何？」是個問辭，在你的心意之中怎麼解說？解釋這個燈光五色的重疊從哪來的？這一個燈上就是一個燈火，怎麼有五色呢？他眼上有病，眼紅腫，這個五色圓影是從哪裡來的？是從眼上來的？是從燈上來的呢？是這麼一句話，「此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？」這是兩個問題，說此夜間這個燈的光明所現的這個圓光，現出的五色的圓影是從哪裡來的？「為是燈色？」是從燈上起的這個五色圓影，「為當見色？」為是從眼上的見起的這個五色的圓影呢？這是兩個問題，底下得一個一個的解釋，「阿難，此若燈色」，若說這五色的圓影要是從燈上起的，「則非眚人何不同見？」這句話說對了，若是燈上出的五色圓影，眼上沒有病的人何不同見？燈上有圓影，眼上沒有病的都應該見著，是不是？他怎麼看不見？「而此圓影唯眚之觀」，燈上起的這個圓影，唯獨能是眼上有病的人才看見有圓影，沒有眼病的人看不見，這一定不是燈上出的圓影，這話就在這裡，問的是燈上起的圓影？還是赤眚眼上起的圓影呢？這先說不是燈上的，「而此圓影唯眚之觀」，他若是燈上，不能說是唯獨病眼的人觀見，證明這不是燈上起的圓影，這一段算是說清楚，若這麼一說，不是燈上起的圓影，從哪起的呢？「若是見色」，若是看見的這個見起的這五色光芒，「見已成色」了，看見的這個見已經成了五色圓影了，「則彼眚人，見圓影者，名為何等？」則彼眼上有病的那個人，所看見的圓影又是甚麼？你怎麼說見上起的五色圓影，若是眼上的能見而成的五色圓影，「見已成色」，看見的見已經成了形色，就不算圓影了，要是成了五色的圓影，他是成了所看見的，就沒有能看見的了，「則彼眚人，見圓影者，名為何等？」他這個見已經成了所看見的形色，有眼病的人，見已經成了形色，就不能夠再成這個能見，不能成能見，成了所看見的，「則彼眚人，見圓影者」，這眼上有病的人，他還見著圓影，他這算是燈色？算是見色？這個理不是說不通嗎？這一說，也不是燈上起的圓影、也不是單單的從見上起的圓影，那怎麼辦呢？當然是得離開這個燈、離開見有圓影了，「復次阿難，若此圓影，離燈別有」，佛又對阿難說，要是這個圓影離開燈特別的有，「則合傍觀屏帳几筵，有圓影出」，這合字當該字講，就應該往旁處觀察了，離開燈的地方就多了，「屏帳几筵」，屏是屋裡頭圍屏、帳就是幔帳、几是茶几、筵是吃飯的大桌子，這都是屋裡的擺設，應該有個圓影出現，是不是？這都是離開燈的別有，那個屏帳几筵能有圓影出嗎？不是離開燈的事情，若這麼說得，「離見別有」，離開這個看見的見特別有，離開見更說不通了，「應非眼矚」，就不能拿眼看見了，不拿眼見，拿什麼見？這更說不通了！前邊說也不是燈、也不是見，這裡說也不是離開燈、也不是離開見，也不是、也不即、也不離，這是怎麼回事情呢？
是故當知色實在燈。見病為影。影見俱眚。
「是故當知色實在燈」，說這個五色圓影實實在在的在燈上，「見病為影」，說看見的見，見病就是眚眼了，他做為看見的這個影子，燈有五色的圓影，「影見俱眚」，連這個影子和看見的這個見，這統統的都是一個病，眚就是眼上成的病，統統就是一個病。
見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。如第二月非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。
「見眚非病」，這句話最要緊，這話要知道從哪裡來的？前邊說過「見見之時，見非是見」，這是阿難對佛說，佛說的因緣和合自然，我心裡頭還沒開悟、還沒明白，今更聞聽「見見非見」，這又重增迷悶了，這個地方說這個話是讓阿難聽到，解釋這個「見見之時，見非是見」，佛說這個比喻就是「見見之時，見非是見」，這個道理怎麼講呢？這裡的來脈，很有幾種差頭，說「色實在燈，見病為影」，連影子帶見，那俱是眚，俱是一個病眼成的，就在「影見俱眚」這一句話，這個影是所看見的、見是能看見的，大家把這個地方弄清楚了就好明白了，一個能見、一個所見，「影見俱眚」，連所見的影子帶能看見的眚眼，這都是一個眚病，底下這一句「見眚非病」，見著眚眼的這個非病，要緊就在這個地方，要審察審察，怎麼叫「見眚非病」？見這個眚眼的人，眚眼就是病眼的人，假比我眼上有了病，你們諸位眼上沒有病，你們就看見我的眚眼了，說這話是怎麼回事情呢？就是表示這個能見所見，這個文還都在十番辨見裡頭，辨別這個見就讓人認得這個本見，「見見之時，見非是見」你見著能見、見著所見，這個本有的見，也不是能見、也不是所見，要緊的地方在這裡！因阿難不明白佛說的「見見非見」，佛這個地方給他說，一個病眼的人能見這個圓影，圓影是所見的，能見、所見好明白了，你要再有個好眼的人見著這個能見、所見，這是「見見之時，見非是見」，大家這地方不是明白了嘛，要不這麼講一講就不好明白，所以說「影見俱眚，見眚非病」，這就是解釋「見見之時，見非是見」，見眚眼的這個見沒有病，所以見著眚眼見的那個影子，見著能見、見著所見，見著能見的病眼、又見著病眼所見的影子，這兩樣都是沒有病眼的本見見的，本見見著能見、見著所見，人這個見，我不是給大家說過嘛，見、聞、炧、嚐、覺、知六樣，拿這個見字，你這一個明白了，六樣都明白了，所以這個地方要注意，說「見眚非病」，你有能見、所見這都是病，你要說是現出本見來，這個文在後頭還有，這個地方這才是最要緊的地方。我先說上這麼一句，下這麼一個底，我們人的眼睛，看這個世界、宇宙、山河、大地、森羅萬象，大家要知道啦，讓佛說起來，比較佛的眼睛，這都是病眼，佛眼見著病眼，這地方是「見見非見」，你見著那個病眼的，他不是你這個能見、所見，我們這是能見、所見的宇宙、山河大地，這兩樣你能見著，見著這是病眼，這個文後邊有，我這是先告訴，說這麼一句。
「終不應言是燈是見，於是中有非燈非見，如第二月非體非影，何以故？第二之觀，捏所成故」，這段文還是解釋別業妄見，上來說別業的妄見、同業的妄見。這個業，就是人在世間上造業，往往有這麼一句話，說創這個事業，這個業就是造作之義，說人在世間上因什麼就造業呢？是因迷惑，他這個迷惑從哪來的呢？所以就是因這個不明白究竟的道理，所以由迷惑引起來惑業苦，人迷惑了就造業，造業就要受苦，越受苦越迷惑、越迷惑越造業、越造業越受苦，這就沒有完了。所以這個佛出世，就是讓人離苦得樂，這個離苦得樂得有個方法，有什麼方法能離苦得樂呢？得先要去迷惑，要把這個迷惑去了，人就不造業了，要不造業就不受苦了，這是一定的道理。這惑、業、苦三樣叫輪迴，輪過來、迴過去，越迷惑越造業、越造業越受苦，沒有完！要想不受苦就別迷惑，要想著不迷惑就必得要研究佛法，佛法就是破人在世間上的迷惑，上頭說這個迷惑，上來已經說過了，一層層地。這個地方再說到這個造業上，造業有別業、有同業，怎麼叫別業、同業呢？特別地這一個人造的業與旁人不同，這叫別業；同業呢？是大夥都這麼造業，造一樣的業，叫同業。造業裡頭有別、有同，當文中是研究到這個別業，研究別業，上來已經說過了，就如同人的眼睛有病，有赤眚眼睛發紅腫，看見燈前有五色重重疊疊的圓影子，所以旁人看不見，只是病眼人看見，這叫別業，這個別業是從哪兒來的呢？說到究竟，也不是打燈上來的、也不是打見上來的，眼睛看見燈，也不是離開這個燈、也不是離開這個見，怎麼說都不相合，所以研究到這個地方，說圓影是從哪兒來的呢？燈前有五色的圓影子，是哪個地方造出來的呢？最後說這個「色實在燈，見病為影」，說燈上有五色的圓影，這統統是燈能顯相，光燈也不行，所以說「見病為影」，他眼上有病，還得對著這個燈，說是「見病為影」，這色實在是燈，見能發生這個影子，「影見俱眚」，連這個影子帶看見的這個見，這俱都是病，這個地方說這個有什麼用處呢？底下多說幾句話，前邊說這麼一個意思，大家都可以了解。我們就說看見的見吧！我常說見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣，這地方不能挨著說，要一語三反，說眼睛看見的這個見，這人人都承認，這也好明白，這個見分三層：有本見、有能見、有所見，這六樣就舉這一樣說，這六樣都是一個道理。所以，人在世間上受苦，就是都著在所看見的事情上，連那個能見每天都用他，然而也不理會了，也差一點，這是兩種見：所見、能見。根本上這個本見都付於度外，也不理、也不論了、也不研究了，也不知道是怎麼回事情，直接著就算是迷惑了，自個兒也不理會了，也不知道有這回事。這個人所迷惑的苦在哪兒呢？就是單單重在所見上，所上！所見的色、所聞的聲、所炧的香、所嚐的味、所感覺的痛癢、所分別的邪正，見、聞、炧、嚐、覺、知，這是作用都用在所上了；所見說是世界上所有的都在所明白的事上起分別，世間上所有的、所見的都是生滅法，有生有滅都是無常的，我們人都著在這上頭了，這個身體這也是所有的，到時候非死不可，不管是什麼人，就是天上人他活幾百萬歲，到時候也是一樣要死。我們人的壽命非常短，萬物還有比人的壽命還有短的太多了，那些蟲子早晨生晚上就死，朝生暮死的蜉蝣蟲，牠就算活一輩子，牠也不知道這個命是短不短，那就不說這些個了。說到這裡，哪個人不願意活著呢？哪個人不怕死呢？人人都免不了死，因什麼呢？你自己就迷惑在死上、著在死上，這個死就是無常的，到時候就壞了，也叫壞了、也叫死了、也叫銷滅了，名詞就不一樣囉，人人都如此啊！所以佛出世就為說這個事情，說這個事情怎麼個解決法呢？你得知道，所見的事情是無常的，這個能見的，這是一個迷惑的地方，佛告訴人，讓人打根本上解決，要明白這個本見－本知本見，見、聞、覺、知，本見、本聞、本覺、本知是本有的。明白這個理，時時的觀念、時時的覺照，覺照得成了，就像人拿世間法都熟慣了，這個地方就叫成佛，在這邊就熟了。我們人把這個地方撂生了，生澀得很了，也不聞不問、也不知道，都在這個所知、所覺、所見的事情上，所以這個地方就是人吃虧的地方，佛出世不為旁的，就讓你把這個所知所見的撂下，不但所知所見，能知能見也得撂下，你得顧著你這個本知本見，本知本見要成了就叫成佛。見、聞、覺、知都是一樣的用，也可以說見、說聞、說覺、說知，這個佛怎麼講呢？是印度話，說我們中國話，這個佛字啊，就是一個知覺的覺字，這個人成了佛就是成就自己的知覺，不是特別又做了官了、又成了神了，不是這個事情，所以就是成就自己本有的知覺，我們把自己本有的知覺放棄了、不要了，我們也有知覺，有知覺是所知覺，你把本知覺放棄了，連能知覺都不顧了，何況本知覺呢？都著在所知覺上，大家都如此，連我也在內，統統都是這麼著，所以我們都叫凡夫，到時候就得死，還有一句話，「黃泉路上無老少！」還不見得老了就死，半道上，小孩生下來就有死的，這就不一樣了，因什麼呢？他不論是長命、短命，終究是有個死是脫不過的。
他說誰要想離苦得樂，必須要打根本上解決，佛就給人打根本上說，這根本上這個苦、這個樂，在哪個地方呢？就是人執著在所上，所見的、所聞的都在所上，不但是這個所要不得，就是能知、能見、能聞也要不得，能知、能見、能聞就好比眼上長的病，所知、所見、所聞好比是你看不真的影子，這都靠不住，這個本知、本見是什麼？你能認的，認的就是見著了，你見著了、你認得，這些個東西這都是病，那個不是病的是什麼呢？是人根本上本有的知見，本有的見，也不是能見、也不是所見，能見也不對、所見更不對。所以這個地方，說別業的妄見，拿這個燈做了比喻；眼睛上有病，眼睛是個能見的，所見的是燈上起了五色圓影，這是所見的，這比喻世界上的五蘊、世界上的造化，世界是打五蘊來的，色、受、想、行、識這叫五蘊，打這裡頭發生出來的，佛讓人打根本做起、打根本上要認識，這段文就打這兒來的，說是「見眚非病」，這底下才說，「終不應官是燈是見，於是中有非燈非見」，說是你見著這個燈上起的圓影子，這是病眼見的，因有病眼，看見燈上才有五色的影子，說連五色的影子和這個病眼，這統統的這都是無常的，這都是苦事情，苦根吶！你要明白這個理，得找到自己的本知本見，本有的知見。底下最後這一句說「見眚非病」，這是上來講完了，最後這一句話最要緊，說你見燈的影子，見五色重疊能看見的，這都靠不住、這都是病，說「見眚非病」，眚就是病的名字，見著病的這個，他非有病，就是這麼一句話，你見著這個能見、所見的這個，這才是自己的一個本有的一個本見。這個地方所以說「見眚非病」，要知道是見眚不是病，「終不應言是燈是見」，終究你要知道這個見眚的這個，他不是能見、也不是所見，「於是中有非燈非見」，這更不可說，是燈是見都要不得，何況非燈非見呢？底下又說了一個比喻，這都是無用的東西，這都是別業的妄見，都要不得，「如第二月」，月本是一個月，這一個月就好比就是人的本見，有第二個月就是錯了，說「如第二月，非體非影」，也不是這個本體，也不是那個影像，「何以故？」「第二之觀，捏所成故」，月本是一個，哪還有兩個呢？兩個是捏造的，人要是用手把眼睛一捏，把這眼睛再看月亮，就成了兩個月亮，其實月亮就是一個，這個病都在造作上，這個「捏所成故」，這個捏完全這就是這個病，就是比喻這個病眼。
諸有智者。不應說言此捏根元。是形非形。離見非見。此亦如是。
「諸有智者」，有智慧的人不能信這個，不能隨著這個轉，自己得有主意，「不應說言此捏根元」，這是拿這個做個比喻，捏的根元就是病的根元，有了「是形非形」，有形相的，要不是無形相，要不是「離見非見」，要說把形相去了，這有能見的，又說是非能見的，這都統統不對，一概推倒了，要不得！「此亦如是」，這個道理就是這麼的，這又轉過來，又合這個比喻。
目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別。非燈非見。
「目眚所成」，說眼睛那個眚就是病，都是眼目裡長的病所成的，這是說你能見的也是病、所見的也是病，不是你那個本見，「今欲名誰是燈是見」，現今你又給他起的名字，一定是燈上起的五色圓影，又是見上有病眼的，完全都不是，「是燈是見」都不對，這底下說，「何況分別，非燈非見」，你再說不是燈、不是見，更不是了，所以這是說別業的妄見，說到這個地方，這段文告一段落。
云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸有三千洲正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲。在諸海中。其間或有三兩百國。或一。或二。至於三十。四十。五十。阿難。若復此中。有一小洲祇有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲當土眾生。姰諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺種種惡相。但此國見。彼國眾生本所不見。亦復不聞。
這別業的妄見，特別的專指著這一個人，他就是特別的業囉，其實多人就是同，一個人就是特別，說到歸一就是一樣，都是妄見，說「云何名為同分妄見？」同分的就得多說，普通的都是這些個妄見，這是個問辭，說到這兒，叫一聲阿難！得讓他聽著，這底下說同分的就多說了，「此閻浮提，除大海水」，這個閻浮提，就是我南瞻部洲，說外國話叫南閻浮提，說中國話叫南瞻部洲，瞻就當金銀講的意思，我們這個地方是金錢世界，是講金銀川換，旁的地方就不行，說是此閻浮提，除了大海水之外，「中間平陸有三千洲」，中間平陸上有三千洲，所謂洲，大海裡頭出了陸地就叫洲，有三千個洲，我們住的南瞻部洲算一個洲，當中這個大洲說「東西括量，大國凡有二千三百」，這一個大陸地上，就有二千三百個國，這是說大國就有二千三百，「其餘小洲，在諸海中」，其餘的小洲也是在諸海之中，「其間或有三兩百國」，在海裡頭出的陸地，還有小的洲，也是在大海之中，其間的小洲就比三千大洲小了，「其間或有三兩百國」這一個洲有三百國、兩百國是這麼個意思呢，「或一，或二，至於三十，四十，五十」，或者一個洲裡一個國、兩個國，乃至三十個國，四十、五十個國，佛對阿難說，「若復此中，有一小洲衹有兩國」，單單的有一個小洲，拿他說好容易讓人明白，說這個小洲衹有兩個國，這兩個國是兩樣，「唯一國人，同感惡緣」，在一個小洲，一個小國的人心裡頭都存著惡心做惡事，所以唯一國人同感這個惡緣，這一國的人就多了，這說是同分的妄見，統統的都感上這個惡因惡緣，他們的心是惡因，外邊就是惡緣連累上了，「則彼小洲當土眾生」，就是當地的人，眾生就是當地的眾人，這本土的眾人，「姰諸一切不祥境界」，唯有這一國人，他們所見的一切都是不祥的境界，因為他們心不善，所感的境界就不祥，有什麼境界呢？就不一樣了，「或見二日，或見兩月」，無故見天上有兩個日頭，或見有兩個月亮，這都是不祥，「其中乃至暈適珮玦」，暈就是一股不正之氣、一股不祥之氣，適就是日蝕月蝕一類，珮玦就是那一股子惡氣，就像在那日月的邊上佩著，就像有點手飾玷環這麼個意思，佩環的意思就叫珮玦，這底下這是說的日頭月亮一邊有這些毛病，這都是不祥之兆，怪事情！
「彗孛飛流」，這彗星天子，他有多少的星星，就像掃帚似的，俗語叫掃帚星，在前清將沒的時侯，我年輕的時候常看見天上一個星，這底下一片星星，就像掃帚一樣的，尾巴上頭寬大，有多少的游影星，看出像掃帚；孛星，就是孛亂星，四周圍都是這個特別的星星圍著；飛星，怎麼叫飛星呢？好比打東邊飛到西邊去，這叫飛星，很快的，我都看見過這個星星，前清將沒了，就現這種不好的象；流星，怎麼叫流星呢？也就像飛星一樣，他這一路上拉一道光線，這種事情我也常見；「負耳虹蜺」，負耳，這是照著日月說，負就是像有一股子暗氣在這日頭一邊飛著，耳就像日月，又掛上個耳朵似的，這都是不正之氣；虹蜺，虹這個字有念槓的，念紅的多，虹蜺是什麼呢？就是天上出一條虹，天上要下過大雨去，一出這個虹，像一道弓一樣的，五色呀，黃的、藍的、紅的、白的，就像一個鍋底一樣的，在空中在天上扣著，這個我倒常見，早晨出的叫虹、晚上出的叫蜺，「種種惡相，但此國見」，種種的惡相就是他這一個小國見著，「彼國眾生本所不見，亦復不聞」，彼國眾生不但看不見，連聽也聽不見，一個小洲一共有兩個國，各有各的業力，所以他這一國人又看見又聽見，旁的國離這兒很近，也看不見也聽不見，他沒有那個業。
阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中。所現圓影。雖現似境。終彼見者目眚所成。眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。
佛說完別業妄見，這又說同分妄見，先舉出一個小國人同分的妄見，合別業的妄見，佛對阿難說，「吾今為汝，以此二事」，我今天給你，以這二事，一個就是別業的妄見、一個是同分的妄見，這兩種事情，「進退合明」，進這個別業比這個同業、退這個同業比這個別業，這二事進退合在一塊發明是一個價錢，都是虛妄不真的，佛對阿難說，「如彼眾生」，這是先進別例同，進上特別的這個別業，拿他比例這同分的妄見的同業，「如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影」，這是前邊已經說過了，一個病眼的人看見燈光有五色的圓影，矚燈光中所現的五色的圓影，「雖現似境」，雖然是現這個環境、這個境界、這個樣子，這是什麼毛病呢？「終彼見者目眚所成」，他雖然見的五色重疊之光不同，這是什麼成的？是眼睛上有病，「目眚所成」，眼目裡有這種眚病，就成了這個五色的圓光，「眚即見勞」，眚病是哪來的呢？就是眼上起的這種勞病，「非色所造」，這五色的圓影，不是特別的有什麼形色把他造成的，「然見眚者，終無見咎」，然是轉過來說，「然見眚者」，能可以見著這個病眼的人，自個兒要明白，我原來沒有病，因為不小心受了火、受了風，所以就把眼腫了，這個病眼是從好眼上來的，這地方就把這個理就說開了，你看這些個圓影，「雖現似境」，現出來就像環境一樣的，「終彼見者目眚所成」，就是眼睛有病的人，他那眚目所成，拿這個地方把他記住做個比喻，「眚即見勞」，這個病是眼睛上受了勞碌，那是「非色所造」，不是有形有色的造出這個五色的圓影來的，他是有病的眼睛才見著，「然見眚者」，這轉過來又說，這就像前邊那個文一樣－「見眚非病」，「然見眚者」，然而能見著是眼睛自己見出來的，不是自個兒看不見自個兒的見，所以是見看出來的，或者是借著旁人的眼睛，沒有病的眼睛也看見他這個病眼，「然見眚者」，看見這個有病眼的人，沒有病眼的人看見病眼的人，「終無見咎」，他這個見沒有過咎，拿這個做個比例，說「今日以目觀見」，這是佛把這個比例說完了，這又說世間上應當的事實了，「例汝今日」，佛對阿難說，拿他做個比例，比例你今天「以目觀見山河國土及諸眾生」，各國都有眾人，「皆是無始見病所成」，佛說這句話，你要知道你看見這些宇宙、山河大地、森羅萬象，這些個眾生、這些個人民，皆是無始劫來的那個見病成的，拿那個比例這個同分妄見進別例同，這個別業比例這個同業，「皆是無始見病所成」，無始劫來你那個見上的病成的。
見與見緣。似現前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。
這能見與所見，能看見的與所看見的，似乎現出來前面有個境界，你看我們這個人看見宇宙、山河、大地，都是病眼所看的，我們不是以本知本見的那個見性看的，能看見時這個能知、能見，能見著的、能知道的，是怎麼成的？「元我覺明，見所緣眚」，原來是我這性覺妙明，這個性裡的知覺，不可思議的這個明白，不是分別的明白，起這個能見、所緣之境，起能見、所見，所見就是所緣，這種病起了能見、所見的病，其實根本上就是一個本見就對了，「覺見即眚」，能覺、所見，有能知覺的、有就是病，因什麼是病呢？將來都得壞，世界、山河、大地、人的生命都有生滅輪迴，永遠也沒有個歇止，就是受苦，「覺見即眚」，覺見的這個，連能覺、所見這都是病，「本覺明心」，本覺妙明的這個心，「覺緣非緣非眚」，覺其能緣、所緣的這個，非眚，不是眚，「覺所覺眚，覺非眚中」，到這裡就完了，能覺、所覺者乃是病，本覺不是病，是「覺非眚中」，本覺不能墮在這個病裡頭，「此實見見」，這是歸「見見之時，見非是見」，說緣上這個題了，前文說「見見非見，重增迷悶」，這裡佛都給他說開了，你看見這個世間上的事情，此本見，而見能所之見，見出能見、所見的這個見。
云何復名覺聞知見。是故汝今。見我及汝。并諸世間。十類眾生。皆即見眚。非見眚者。彼見真精。性非眚者。故不名見。
你能見出有病的這個見，沒有病，他沒有所知所見，「云何復名覺聞知見？」你還管他叫所覺、所聞、所知、所見嗎？「是故汝今，見我及汝」，是所以故，現今佛對阿難說，你眼睛看見我了，佛就說自己的身體，你見著我了，及汝，你也看見你自己了，這是在近處看，「并諸世間」，向外邊遠處看，「十類眾生」，胎生、卵生、濕生、化生、有想生、無想生、有色生、無色生、非有想生、非無想生、若非有色生、若非無色生，這是十二類，去了若非有色、若非無色，就是說世間上十類眾生，「皆即見眚，非見眚者」，這統統都是所看見的病，你說你看見我了，這都是病，佛對阿難說，這都是所見之眚，「非見眚者」，是說你沒有看見那個病，你自己就是病，「彼見真精，性非眚者，故不名見」，說你見那個真精，精純不雜的那可以說是性，不說是能見、也不說是所見，那就說是見性，「彼見真精，性非眚者，故不名見」，這名字叫性。
阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。一病目人同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分。所現不祥。同見業中。瘴惡所起。俱是無始見妄所生。
這一段文叫退同例別，上邊那一科文是進別例同，怎麼叫進別例同呢？佛舉出一個特別的比例，比例這個同分的，所以叫進別例同，舉進這個別業，比例同分的妄見；當文中這一科文，是退同例別，又是退下這個同業，比例這個別業，這科的題目是怎麼個意思呢？世界上的事情，一切都是由人造業所成，有什麼業現什麼相，就說人吧！你做什麼事業，業就是造作，你造作哪一行業，士、農、工、商各造一行，是這麼個意思，他舉這個別業以例這個同業，別是特別的，拿這一個特別的人，比例世界上一切的人。上來這段文大家常聽，心裡有個底，佛說的一個比喻，人的眼睛有病，俗語說就叫發炎，眼睛紅了，看見燈光有五色的圓影，這是眼上的病，拿這個做一個比例，拿這個別業比例這個同分的妄見，比例我們世界上人類，宇宙、山河大地、萬事萬物都擱在一塊論，拿他這一個眼光，比這一切動物的眼光，這叫進別例同，舉出這個特別的造的這個業。這個人有病，都是因為業力所成，或是受了熱、或是吃東西不相應、勞碌太過，眼睛紅了腫了，他看見燈火就不一樣了，他這個是特別的，他自個兒造的業，這個業就是人不歇著，總造作，這就叫業。造業！造業嘛！有善業、有惡業、有不動業，世間上的業有三種，善業就是做善事，他總想做善事；做惡業的就和善事相反了，那就不必說了，這是善業惡業，大夥懂的；還有個不動業，是因這個不明白佛法的，所有的這個旁門外道，也講打坐、也講參禪，以後升天去，天上有二十八層，有六層欲界、十八層色界天、還有四層無色界天，一共是二十八層天，這二十八層天都承認世界上的事情是實實在在所有的，不但我們這個人間，我們這個人間為下界，二十八層天為上界，人間天上各有各的邊界。拿這一個人眼上有病，看見燈光有五色的圓影，沒有病的人看不見，拿一個病眼的人比例我們世間上一切的人，大家要知道，不但世間普通的凡夫，天上的人也是凡夫，天上也有聖人教化天人，聖人分小乘、大乘。證到小乘聖人四果阿羅漢，不在世間上受分段生死；中乘聖人就是緣覺，還有變易生死未了；菩薩是大乘聖人，還有微細的變易生死；到了最高的聖人就是佛，就沒有生死了，一切的生死都了了，若不明白這種道理，談何容易呢？這個人容易入外道，他不知佛法的道理，他哪能不入外道呢？這個道理就是說進別例同，別業就是指一個人，比例世間上宇宙山河大地無量無邊的眾生，一個眼光，都以為世間上的事情統統的都是實有，就是這個地方不容易轉過來，要能轉過來，轉成佛的眼睛，統統都看明白了。佛的眼睛看見一切統統都是佛性，我們人的眼睛看見，萬別千差，各有各樣，這種事情不容易明白，所以能說了這麼一個比喻，好比人眼上有病，一個人眼睛有病，舉出來比例世間上一切人進別例同，以這個同業的妄見，一樣都是病眼，因什麼是病眼？看見世間上宇宙山河大地、萬事萬物，統統的都是病眼看見的，不是根本的清淨眼看見的，所以這叫進這個別業，這一個人比例世間上一切的動物，不光是人類，天上二十八層天的天人，統統都是一樣。退下同分的這個妄見，比例別業的妄見，這是退同例別，退下同分的妄見，來比一個人的妄見。佛對阿難說：「如彼眾生」，這個彼字就是指著阿難說，像你們這些眾生，「同分妄見」，你們都是一樣的妄見，都是病眼，誰也不要笑誰。有這麼一個比喻，一國人都沒有眼睛，都是瞎子，去了一個有眼睛的人到他們國裡說，你說我的眼睛看見什麼，他不相信吶，從來他那一國人都是瞎子，你去一個睜眼的人，說世間上宇宙、山河大地、人我，千差萬別不同的相，不信吶，瞎眼的就看見一片黑，什麼也看不見，因那一國人都是瞎子，誰也不笑誰，他們也不覺悶得慌，從來他們也沒睜開眼，拿這個意思也是一樣，我們覺著睜著眼，其實我們還是閤著眼，沒睜開佛眼。對著佛眼以下還有四層眼，我們這是凡夫的眼，二十八層天和我們一樣都是凡夫，都是凡夫眼；再上去還有四果阿羅漢，四果阿羅漢就不受生死了；再高一層的叫緣覺，也沒有分段生死；還有菩薩、大乘的聖人，分段的生死沒有了，變易生死還沒有完全。一切的生死有二層：有分段生死、有變易生死，分段生死好懂啊！什麼叫分段生死？一個人一個身體，就按現在說，一個人有五尺上下高，這是一分子，一人一分子，這叫分段，有段落，活幾十年，活七十、八十，三十、五十，這算一段落，叫分段生死，一分子、一段落，一人一分子，這個份子在世界上不能久住，有一段落，一生一死、一生一死，這是分段生死。一般凡夫，連二十八層天，只要是動物都在內，都有分段生死，這個變易生死呢？他是分段生死的根，你要把變易生死的根斷了，連分段生死二根都出了，我們人要修成小乘的聖人，就是四果阿羅漢；初果、二果、三果、四果，大家有唸「金剛經」都知道，須陀含、斯陀含、阿那含、阿羅漢，這四果是小乘的聖人，了一層分段生死，這是才剛說的一分子、一段落、一個生死，幾十年一個生死叫一段落；一個人五尺上下高叫一分子，天上的人，個頭大、壽命長，他也是一分子、一段落，各有長短大小不同。說這些話是告訴人，都是凡夫，都是普通的凡人，都不叫聖人，大家要知道，有些外道說人可以升天，可以沒有病，那統統還是凡人，升到天上去也就是到天上當個神，不用說二十八層天，統統都在生死裡頭。佛說法不但去分段生死，連變易生死都讓你了，在各人的根性了。現在我念的這段文是解釋退同例別，前邊是進別例同，舉證這個特別的業，一個人眼睛有病，比例這世間人都是有病的眼睛，這是退同例別，就退下同業的妄見，都是病眼，比例這一個人，也就如同一個人的知識。阿難啊！「如彼眾生同分妄見」，就是指的我們眼所看的，妄就不真，這個病眼看的都不是真實的，「例彼妄見別業一人」，拿這個比例妄見別業一人，我們大夥的眼睛都是一樣的病眼，大眾就比例一個人，「一病目人同彼一國」，一個病眼的人，比例一國的都是病眼的人，說「彼見圓影，眚妄所生」，說這些人所見五色的圓影，是比方一個人的五蘊，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊這五樣都是影子，不是你那個眼睛看見那個真正的燈火的光，光上起的影子，我們的天性好比是燈光，燈光起了五色的圓影，好比病人眼上見的虛妄環境，不是真的，「彼見圓影」，佛對大眾及阿難說，你們見著這個圓影是哪來的？是「眚妄所生」，是眼上有病生出來的，「此眾同分，所現不祥」，這是前邊也講過，說如同人心不好，眾業所成，看著天上日蝕、月蝕，或者是種種不祥之氣，這都是見妄所生，「此眾同分，所現不祥」，大眾都是同樣的，各有一分子，都見日月星辰特別不祥之兆，「同見業中，瘴惡所起」，統統都是見業，眼睛的動作之中是「瘴思所起」，瘴惡是病中的障礙，惡就是惡因、惡緣、惡果、惡報所集的，由這上頭起來的，「俱是無始見妄所生」，這不祥之兆從哪裡來的呢？好比人的眼光不同，都是凡夫，都是肉眼凡胎，俗語說「俱是無始」，你說這東西從哪裡來的？佛法說無始，沒有頭，怎麼個理呢？他說這個理是個圓理，哪面要說頭都是頭，好比一個圓球，你說哪邊算頭，說頭都是頭，你找不出頭來，佛說法說這個理也是個圓的，他不是扯長的，哪個是頭？你找不出頭來，這個地方叫無始，從沒有頭的那個地方算，見上起的虛妄所生，所以佛說人在世間受種種的煩惱痛苦，是從哪裡來的？哪個人沒有煩惱呢？哪個人沒有痛苦呢？「俱是無始見妄所生」，是知見上不真，這個知見仍然還在，成了虛妄不實了，見妄，見上妄知妄見，這個見、聞、覺、知擱在一塊用，這個見聞不實在了，自個兒沒看明白，打這裡頭生出苦惱，這苦不是無故的誰還給你苦受，拿這個一比例－
例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。
拿這個比例閻浮提，閻浮提就是翻南瞻部洲，這是一個部洲的一個名字，叫南閻浮提，「例閻浮提」，閻浮這兩個字翻堪忍，人人都有痛苦，都還能可以忍耐，可以堪忍的意思，「例閻浮提三千洲中」，這閻浮提是一個世界，這個世界裡頭大洲有三千，一個洲裡頭有多少國，我們這裡也算一個洲，這個世界比這個還有無量無邊的境界，「兼四大海，娑婆世界」，娑婆這兩個字正式的翻，也翻堪忍，我們這個閻浮提的人能可以受世間上的這些苦，大家都承認生苦、老苦、病苦、死苦，人一生下來就哭，這就叫苦，老了腿腳不隨也是苦，病苦，誰敢說沒有病？死，更苦，哪個人不怕死？但四樣誰免得了呢？另外，還生出來四樣，愛別離苦，親愛的父母、兒女、夫妻死一個，你看苦不苦？誰保得住呢？怨憎會苦，你和他不對心思，還離不開，弟兄不和，你說東、他說西，也得受著、忍著，這也是苦，這叫怨憎會苦；求不得苦，你求士、農、工、商，求哪一樣？沒得到，沒成就，也是苦；最後，五蘊熾盛苦，這五蘊是人人離不開的，一天非用不可，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，這身體是有形有相的，他不能獨立，這叫色蘊，蘊是自個兒積累的，生生世世積成的，需要衣、食、住幫忙，沒有吃的、穿的、住的就不能活著，哪個人不為這三樣奔忙？衣、食、住！色、受！想！你一天要衣、食、住從哪裡來的呢？你得想主意，色，受、想，光想也不行，這東西不能來啊！吃的穿的哪來的？你得實行實做，你得去行，人家行，你不行嗎？將來拿著鋤頭不知道怎麼整地，這能行嗎？不能行！你得怎麼辦呢？識！得學一種知識，所以小孩生下來就得入學堂，這還不錯，還有個學堂學，學什麼呢？為了衣、食、住，吃的、穿的、住的，這東西沒有不能生活啊！這還有閑的時候嗎？你沒有好時候啦！這都是痛苦，所以就有八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，五蘊熾盛就像火燒的那麼難過，人都成了習慣性了，你上哪比呢？不說向旁處比，你向天上人比，思衣得衣、思食得食，到時候也穿衣服也吃飯，到時候就來，這還是天上人，你若到了佛國，哪樣都是現成的，你不用思想都是現成的。所以我們這個娑婆世界，就是堪忍，人人都是受夠了苦，我今年都八十五歲了，我還怕死，誰願意死呢？豈不知活著還不算受罪，他還覺得還是怕死，走路要人攙，吃飯吃不多，哪一樣都不如人了，這苦就快到了，這是說八苦交煎。我們這裡叫娑婆，娑婆世界，我們人從小生下來，眼睛就這麼看、這麼學的，也不以為苦了，豈不知都在苦裡頭，哪個人沒有苦？你親愛的親戚、朋友，和親愛的兒女、親愛夫妻、親愛的弟兄，到死了以後，就有痛苦，你上哪兒去訴這個冤呢？你心思心思！哪個人輪到身上不得受？到了身上你就得受！你要到了天堂，那時間就長了，還得有離別之苦，天界的壽命都多少萬年，我們人的壽命活到七、八十歲就了不起了，到時候，走不動了，這不是苦是什麼呢？你心思心思！所以，這叫娑婆世界，佛看見人苦，可憐人苦，佛就告訴人別受這個迷惑了。
并洎十方諸有漏國。及諸眾生。
還有十方諸有漏的世界，有漏就是墮落，越墮落越苦，人做了不善業，轉生畜生道或是地獄、餓鬼道，一層比一層苦，這是說娑婆世界「并洎十方諸有漏國」，不但我們這個世界，「十方諸有漏國，及諸眾生」，凡有生命的都叫眾生，都是從哪裡來的呢？
同是覺明無漏妙心。
根本上「同是覺明」，哪個人沒有知覺？哪個人不明白？見、聞、炧、嚐、覺、知，明明白白的，人人都具足，人人都不能保守，怎麼個理呢？都隨著環境轉了，天天這個心不能閒著，他閒著不行，衣、食、住哪來的呢？就為衣、食、住壓迫著，這東西厲害啊！憂得憂失，你說我這會兒發大財了，發了大財也有苦惱，你就不能保存，你保存住了，你兒孫也不能給你保存，你心思這種苦惱有多大？危險有多大呢？所以憂得憂失，「并洎十方諸有漏國」，這都叫有漏國，要是成了聖人那叫無漏的國，到了聖人的果位是永遠常在，「及諸眾生」，這些眾生同是「覺明無漏」，根本上都有佛性－性覺妙明、本覺本明，本有的知覺、本有的明白，這是無漏的妙心，不能漏落、不能墮落，怎麼還有墮落呢？
見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。
人的妄見、妄聞、妄覺、妄知，怎麼叫妄？有三種分別：本見、本聞、本覺、本知，能見、能聞、能覺、能知，所見、所聞、所覺、所知，簡單說，本、能、所，你照一樣說代表六樣，就說這個覺吧，「同是覺明無漏妙心」，什麼是覺明無漏的妙心？這個地方最要緊，得多說幾句話，統統都是，都是什麼？知覺、明白，哪個人沒有知覺？哪個人不明白？都是覺明無漏的妙心，你得沒有欲漏，你心裡一起了妄想，一起了欲望的心了，這是想漏，你上哪想就向哪兒漏；說無漏，人根本上就沒有欲漏，他怎麼有了漏呢？他都被環境迷惑，眼見功名富貴，自己困苦不堪，你不是心裡頭有這個思想嗎？人人都如此，所以，就隨著環境漏了下去，根本上同是覺明，不是一個人，只要是有知覺的，不但是人類富貴、貧賤的分別，就是物類，都有知覺，都用錯了！越錯越錯，一錯到底！除非佛出世度化，「同是覺明無漏妙心」，沒有墮落下去，是個妙心，我們人人都有妙心，都不能用，怎麼叫妙心不能用？你假比這個人，你前事不思後事不想，這就是一個妙，心就是人的知覺，你看我們這個人，哪個時候沒有所知所覺？統統都考慮這些事情，這還是正悟，還有不正悟的事情，他也是慮，這就把這個覺明無漏的妙心就失了，「見聞覺知虛妄病緣」，發出見、聞、覺、知虛妄的病緣，就是所見、所聞、所覺、所知，他出了虛妄的這個病緣，病就是不好受的事情，這叫病。
「和合妄生，和合妄死」，所以人在世間上有生有滅、有得有失，和合，上邊這個和字是參和在一塊，第二個合字是湊合在一塊，有參和的、有湊合的，所以「和合妄生」，本沒有生，以著為生；「和合妄死」，本沒有死，以著為死，這是自己都錯認了，這怎麼辦呢？佛告訴遠離的法子。
若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心。本覺常住。
你能離開這個和合緣及不和合，和是參和在一塊，合是湊合在一塊、合併在一塊，這都是「和合妄生」，死，說是一切的死因，「和合妄死」，不應當死的死、不應當生的生，這都叫虛妄，隨著事情就轉了，怎麼辦呢？「若能遠離諸和合緣，及不和合」，你能遠離開諸和合的緣，不和合的這個緣也離開了，「則復滅除諸生死因」，這就滅除了生了死、死了生的這個因，有因就有緣、有緣就有果、有果就有報，因緣果報是不能離的，這是這麼一個道理，「圓滿菩提不生滅性」，怎麼得不生不滅呢？能離苦得樂呢？沒有一些個痛苦呢？說「圓滿菩提」，你得證到菩提－佛的果位，圓滿了佛的果位，到了不生不滅的性，回復了自己不生不滅的性，「清淨本心」，這是人清清淨淨本有的這個心，也不是鍊出來的、也不是修出來的，自己別迷惑自己就對了，「本覺常住」，人有根本的一個知覺，人的知覺有本知覺、有所知覺、有能知覺，人都隨著所知覺轉了，就在世界上妄生妄死，有無量無邊的痛苦，你要離開所知所覺，你守著自己的本知本覺，就能離苦得樂，佛說這個道理，後邊還有詳細的解釋。
阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。
這個地方是第十番破和合及不和合，顯這個見性，法爾現證、離過絕非，佛先責阿難的迷惑，說「阿難，汝雖先悟本覺妙明」，你雖然先前參悟這個本覺妙明，本覺－本有的知覺，「性非因緣，非自然性」，不思議、不分別的明白的這個性，非是因緣、也非是自然，你是先研究的這種道理，然而你還有沒明白的，「而猶未明如是覺元」，你還沒明白人的知覺的根本，覺元說是人知覺的根本，人人本有的知覺，「非和合生，及不和合」，非是一切的因緣和合生出來的，完全都不是，要不是和合就是不和合，也不是和合的、也不是不和合的，底下破他前邊的疑惑。
阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間。妄想和合。諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。
佛對阿難說，「吾今復以前塵問汝」，我再用你前邊執著的那些六塵之相問你，「汝今猶以一切世間，妄想和合」，你現今猶以世間一切妄想和合，「諸因緣性」，種種的因由、因緣果報的性，「而自疑惑」，你自己還要疑惑，疑惑什麼呢？「證菩提心」，你拿這個還要證菩提心，「和合起者」，疑惑這菩提心是和合生起來的，這個地方不是大錯嗎？
這一段文還是十番辨見，佛破除這個和合及不和合，說佛法本是獨立的、本有的，不是像世間上的法，是參和的、湊合成的。佛法裡頭沒有和合、也沒有不和合，因世間人的知見，都認為世間法都是因緣和合所成的，無一不是，佛恐怕人存著這種知見，拿著世間法來會和佛法，佛法不但不是和合的、也不是不和合，所以說和合也不對、不和合也不對，亦和合亦不和合也不對、非和合非不和合也不對。離四句之過、絕百非之謗，說這四句都有過，說和合佛法也不是、說不和合佛法也不是，說亦和合亦不和合更不是、說非和合非不和合尤其不是。他也沒有和合不和合、也沒有非和合非不和合，這叫離四句，你說有也不對、說無也不對，說亦有亦無也不對、說非有非無更不對，你把這四句做成一百個非，仍然還是不對，所謂開口便錯，舉念即乖，你別說開口，你一舉念就違背了，那怎麼才叫佛法？等你分別出來怎麼叫佛法，那就不是佛法了。所以這個佛法人難明白的是什麼呢？就是習慣性，世間人一開口不是有就是無，是亦有亦無、是非有非無，人人都是這麼的，這是個習慣性。所以說離開這四句就是佛法，你要有這四句就成了世間法，所以這叫離四句之過、絕百非之諦，你把這四句歸納成一百個，也是毀謗佛法，佛法絕沒有這套說法，怎麼個理呢？怎麼叫佛法？人人本來就是佛法，你要弄這麼一套就不是佛法，這是一定的道理。這四句從哪裡來的呢？是不是？這四句人人都會說，那麼你不說的時候還有什麼，說我還有旁的，你把旁的都去淨了，還有什麼？說都拿去了，什麼也沒有了，你知道什麼也沒有的這個，這就叫佛法，大家要知道，佛者覺也，你沒有知覺嗎？你怎麼說這個也不對、那個也不對呢？因為你所說的都是所知所覺，你違背了自己的本知本覺，哪個人沒有本知本覺？我們人都著在所知所覺上，這就是人的錯處，統統都著在所知所覺上，怎麼說呢？你說這個事我知道，你知道就是所知道的事情，你說的由來道去的、有頭有尾的，統統都是所知覺，你連能知覺都達不到，何況本知覺呢？離的更遠了，你離開能知覺、離開所知覺，剩下的這個知覺就叫本知覺，你自個兒想想，大家都能，哪個人沒有知覺？說我學的這個經，就是我說的這個，大家知道這都是所知覺，因什麼有所知覺？你所說的我就知道，你當然有個能知覺，能知覺打哪顯出來的呢？打所知覺裡顯出有能知覺來，有能知覺就有所知覺，這是個對待法，有能就有所、有所就有能，這能所是從哪裡來的呢？不知道！當然就不知道了，你要知道這就是佛法。知覺，知就是覺、覺就是知，說這個佛法就是知覺的方法，說你把能所都拿出去，下剩的就是一個本知覺，本知覺你要坐住本位，你今天觀照本知覺、明天觀照本知覺，你就有所知覺的事情、有能知覺的事情，儘管你一天辦事，隨便辦一下，你也失不了你自己的本知覺，天天有這個觀念，你做了能知覺、所知覺的事情，我還知道有個本知覺，這個話我還會說，我還有做不到的地方，你們大家要知道這個話，你自己就有能做得到的，怎麼個理呢？各人的根性！你別看我學了幾十年，坐不住本位，還模不著本知覺，你們有善根的人一聽，本知覺就做得主了，能知覺、所知覺打本知覺發生出來的，能所是用、本知覺是體，你要知道有體有用，不能以用亂體，不能喧賓奪主，所知覺、能知覺是賓，本知覺就是主，要知道這個道理，時時觀念，這就叫修行，你還向哪裡去找修行？佛法的道理就在這裡。其實最簡單的事情，也不用金錢去買、也不用泡製，是現成的，你自己還沒有知覺嗎？就是人自己不知道，知道也用不上來，也不肯用，你要用，他就是，有為者亦若是！誰為誰是！這種事情一點也沒有偏僻的地方。
這段文是第十番辨見，辨這個知見，見就是見著了、我知道了，知就是知道，你要明白了見，餘者聞、炧、嚐、覺、知都明白了，你不必一個挨一個說，這個地方就是破；本知本覺，也不是湊合的、也不是參和的，他本來就是這麼個樣子，這些餘下的疑惑，佛就把聽經的人，那個時候就是阿難尊者及大眾，都把他破除了，顯這個見性就是離過絕非，離四句之過、絕百非之謗，那怎麼就是佛法呢？法爾現證！說現在你把這些個不對的都去淨了，這才叫法，你的本知覺也都叫法，所以，現前你就證了，證者得也，就證實了，這是說大體的意思。阿難對於這種道理不明白，佛在上邊已經給他說了，「遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因」，說人的知覺上本來沒有生死，有生死是這個身體有生死，說「圓滿菩提不生滅性」，本是清淨本心，你的心裡頭一清淨，就是自己的本心，本覺就常住了，自己的本覺要常住，就見著佛的本位了，那就在自己，道在人為，所以佛責備阿難的迷惑，說「汝雖先悟本覺妙明」，說你雖然是先醒悟一點，這個「本覺妙明」，前邊我給你說過了，你自己的本覺是一個不思議不分別的、一個明明白白的這麼一個性，這個性也不是因緣的、也不是自然的，這個地方你可以稍微明白一點，底下還有沒明白的，「而猶未明如是覺元」，你那個見、聞、覺、知，你還沒明白，沒明白的是什麼呢？「如是覺元」，如是就是現前你這個心，覺的根本，元字就當根本講，你不是有個知覺嗎？你還有個根本！你要自個兒知道知覺的根本就好辦了，這知覺的根本「非和合生」，不是參和、湊合成的，這是本有的，佛法是絕對待的，超倫絕待、離過絕非，「阿難！吾今復以前塵問汝」，現在我以現前的所見所聞、所覺知的前塵（色、聲、香、味、觸、法這六塵）問你，「汝今猶以一切世間，妄想和合，諸因緣性，而自疑惑，證菩提心和合起者」，這是佛把阿難的毛病都說透了，你拿世間上的法用你的妄想，不是參和的就是湊合的，這都是因緣性，說這些話，都是因由助緣所成的一個性，不是本有的那個自性，「而自疑惑」，說到這兒，你自己還疑惑，你疑惑證菩提心是和合起的，這就錯了。
則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
這就破他這個和合，你的心理還疑惑著，和合證菩提心，底下分成四種意思，說是「則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？」佛說，你疑惑拿和合證菩提果，這道理說不通，這是四個問題，你說菩提心是和合的，是與外邊的光明和？是與暗和？為與通和？為與塞和？通就是虛空，沒有障礙，塞是不通的地方，明、暗、通、塞，這是四種環境，你本具的本有的妙淨見精；這說見精不說見性，見性是開了佛的知見。佛說見精就是還沒達到見性，是見的那個精純不雜，單單的就是一個見，這個道理就是這麼個意思；妙淨是陪襯著，妙是不起分別，淨是乾淨的、不染的，佛說見精不說見性，就是他沒到明心見性的地步。說你這個知見純粹就是你這個見，這個見純粹不雜就叫個精，說這個東西精純不雜，不能叫見性，說這個妙淨見精，你既說是和合成的，阿難疑惑佛說的這些不對，說這個妙淨的見精「為與明和」，這四種的環境，這是世界上人人所承認的，一個明、一個暗，一個通、一個塞，你這個妙淨見精是與哪個和？是與明和？是與暗和？還是與通和？與塞和？你說哪樣都說不通，佛挨著往下說。底下這四種境界，佛一樣一樣的給他說，這四樣說一樣就行了，說這一樣，那三樣就是一樣的道理，「若明和者」，說若是這個見精拿明相和，這就不對了，這是縱著他說，你這個見精要是拿明相和合的，「且汝觀明」，你觀察觀察，光明的這個相，「當明現前」，正當這個明相現在你前邊，「何處雜見？」哪個地方參雜你看見的這個見呢？佛問他，這底下又說－
「見相可辨」，你看見的這個見精，不說見性，相就是明相，可以辨別出來，這是我的看見的見，這是前邊一個光明的相，可辨的這個，心裡可辨別出來，可以能分別開了，這個地方還行，底下你說是雜和的，「雜何形像？」這個見精與這個明相，要參雜在一塊，應當有個什麼形像呢？你說一說，「若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和」，所以這個地方，這都是佛駁阿難的意思，你說這個妙淨見精，他豈是和合的與不和合的，佛法的究竟若因若果，他統統的都是一個本然的，決不是因緣和合的、也不是不和合的，這地方要說，見相還可以辨，說見與相參雜一塊，這該是個什麼形相呢？這底下就猜著說了，「若非見合」，若不是見合的，就沒有見了，「云何見明？」「若即見者」，若就是見，「云何見見？」見就見著見了，這也不合，說「必見圓滿」，若這麼說，統統都是見，都圓滿，你又說參和、雜和也說不下去，你看見的這個見都圓滿了，「何處和明？」哪個地方還參和明相呢？「若明圓滿，不合見和」，若明已經圓滿了，就沒有地方和了，「不合見和」，不應該拿見和了，「見必異明，雜則失彼性明名字」，若說這個見就是見精，不是見性，這個見與這光明之相若是不同，你再往一塊堆和，更挨不上了，這個見與明不同，你再參雜，「雜則失彼性明名字」，他們兩個見與明要參雜一堆，見也不見了、明也不明了，參雜一塊則失去了彼所指的性與明，這個見性和這個名字都丟失了，「雜失明性」，一參雜就失去了明相和見性的本位，「和明非義」，你要說與明和合成的這個佛法，義理也不合，「彼暗與通，及諸群塞」，拿這個見與這個明、暗、通、塞同樣，說一個明相其餘的三樣也就不必一樣一樣說了，「亦復如是」，也是這麼一個理。
復次阿難。又汝今者。妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
這個理是破人一口的合，合併的合，上來是破雜和，「復次阿難」，復次是前邊已經說了參雜的和，又說人一口併合的合，佛對阿難說，「又汝今者，妙淨見精」，你現今的不可分別、清淨、純粹的見，你說他是與什麼合呢？「為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？」也是四個問題，也是先說這個明，餘者三樣就三反了，「若明合者」，設若是與明相合的這個見精，能可以成佛，這個妙淨見精還沒到成佛的時候，這是合了就能成佛，若是向這個妙淨見精一合，這是該成佛了，是這麼個意思，這說不相合，不能成佛的意思，錯說了。說若這個見精拿光明之相一合就能成佛，這個事情說不通，「至於時時」，你與明合在一塊，到了黑暗的時候呢？「明相已滅」，到了黑暗的時候就沒有明相，沒有明相，這個見將怎麼樣呢？「此見即不與諸暗合」，與明合當然就不與暗合了，這不是一定的理嗎？你說見與明一合，這就能成佛，「此見即不與諸暗合」，這個見，見明就不能見暗了，明與暗是個相反的，說至於暗時明相就滅了，說「此見即不與諸暗合」，這個見不向暗合了，這還有差頭，「云何見暗？」當然是囉！見不與暗合，要與明合就能成佛，明相當下滅了，那怎麼辦呢？這是說不通的事情，說不與暗合也說不通，「云何見暗？」這是怎麼回事？忽麼又見著暗呢？若見明時能成佛，見暗成不成佛，就是這麼一句話，這都是截短的話，「若見暗時，不與暗合」，儘管見！見是見、合是合，若這樣強辭奪理的說，若見暗時就不與暗合，見只管見，不與他相合，一樣還要成佛，這也說不通，「與明合者，應非見明」這是反過來，來回一般遠，說「若見暗時，不與暗合」，若與明合也應不見明了，這不是一定的理嗎？「既不見明，云何明合？」若是不能見明，你就不能說明合，「云何明合？」你為什麼說與明合呢？你「了明非暗」，你明明白白的，了然明不是暗，「彼暗與通，及諸群塞，亦復如是」，也是這麼一個理呀。
阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。
阿難某者拿凡夫的知見，用世間上所有的這些法，以換來佛法中的名相問佛，這都是不了義的意思，所以這個地方他又一轉念，他一聽佛說和合的也不對、參和的也不對、湊合的也不對，當然是非和合了，把話轉過來，對佛說「如我思惟，此妙覺元」，也就是說不可思議的知覺的根本，他這個地方說的比前邊稍微深一點，這個道理他也覺的深了，佛說的這個不是世間法和合成的，說「此妙覺元」，這個不思議的知覺的根本，元當個根本講，「與諸緣塵，及心念慮」，與世間上的、諸般的、連絡的這些色、聲、香、味、觸、法這些塵相以及心裡的念慮，大概「非和合耶」，統統都不是和合的吧。
佛言。汝今又言。覺非和合。吾復問汝。此妙見精。非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
這是十番辨見最後這一段文，辨明見性獨立不參雜一切，以這個才能夠修行，才能夠離苦得樂，方能夠了脫生死，說人的見性是獨立的，不是參雜的，也不是鍊出來、也不是修出來的，是天然的、本有的，世間人不知道，拿著見性當了世間上的一切所有的名相，所以這就錯認了。人要離苦得樂、了生脫死，全憑著明白這個究竟的見、聞、覺、知，佛出世就是為這種事情，說了四十九年，并沒說旁的，就因人不明白，橫說豎說、塵說剎說、多說少說，想盡方法讓人明白，你要明白你就認得自己了，認得自己就離苦得樂了，把一切的煩惱、一切的痛苦都脫離了，說這種事是人人應為的、人人應知道、人人應學的，佛說法的目的就是讓人明白自己的見、聞、炧、嚐、覺、知，這六個字一個字明白了，這六樣全都明白了，世間人不知道，都忽略了，拿世界上的聲色貨利、色聲香味觸法，六根對六塵，由這些把人的見、聞、覺、知就迷惑了。修行法叫不染六塵，一塵不染才能萬法皆空，恐怕人誤會了，上來說見性，不是像世間上因緣和合之法，阿難說不是和合的、就是非和合，也不是和合有的、也不是非和合有的，根本上就是獨立的，就是這麼個道理，所以這個地方才說，「此妙見精，非和合者」，要不是參和湊合成的，他是個獨立的，要說非和，怎麼樣非和法呢？「為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？」說這個見性不和世間上的環境，也就是明、暗、通、塞四種光景，外邊所見的這些東西，說見性是和的，這是四個問題，你拿明和的見性？是拿暗和的見性？是拿通塞和的見性呢？是什麼和的？是什麼不和的？這是四個問題，你說非和的，為非明和、為非暗和、為非通和、為非塞和呢？底下就舉出來，照這一樣說吧！餘者三樣就明白了，說「若非明和」，說這個見性不是與明相和合的，這個理也說不通，「則見與明，必有邊畔」，見與明是兩件東西，必定有個邊界，不和是兩下隔著了，你把這個理研究研究，怎麼叫不和？「汝且諦觀」，佛問阿難，你審實了觀察觀察，「何處是明？何處是見？」你看兩下不和，哪個地方是明相？哪個地方是見相？見在一邊、明在一邊，你要說是不和，「在見在明，自何為畔？」在這個見在這個明從哪個地方作邊界呢？「若明際中，必無見者」，設若明際之中必定沒有個見，「則不相及」，這個明與這個見兩下不相及了，到不了一塊了，「自不知其明相所在」，自己不知道明相在哪個地方，「畔云何成？」邊界你從哪裡分別？你從哪裡成立？「彼暗與通，及諸群塞，亦復如是」，你要不是明和，暗、通、塞就不必說了，就都可以明白了。
又妙見精非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。
上段是破雜和，這段是破人一口的合，另一種說法，「又妙見精」，又者，這個妙不是你可以思想到的，也不是你議論到的，這是人人具足的叫見精，這個人看見的這個見精純不雜，這個地方大家要知道，我們有這個見，怎麼就不成佛呢？我們這個見參雜了，見青黃赤白、長短方圓，就分別這些個相，有對心思的、有不對心思的，對心思的就生愛心、不對心思的就生憎惡心，你這不是參雜嗎？自己哪能獨立呢？所以這個見，得要精，精怎麼講呢？純粹的不參雜，什麼也不參雜，這個地方就是成佛的種子，大家要知道，修行怎麼個修行啊？這個理不抓住了，你怎麼修行也是旁門外道！這個道理是佛說的，這有真正的證，有真正的實理可以說的出，說是「又妙見精」，又者，是併合的合，妙是不可思議的，你要一思想、一議論，就參雜了，你這個知見，見代表見、聞、覺、知，眼見、耳聞、鼻子炧、舌頭嚐、身上感覺、心裡頭知道，用一個字就能代表六樣，修行的法就打這六樣來，你要抓住一樣就會修行了，你得把他認真了，「又妙見精」，不須參雜，見是精純不雜的見，你哪能說和合呢？「非和合者」，他決不是參和的、也不是湊合的，你要說他非和合也不對，他這個道理是離四句之過、絕百非之謗；你說他和合也不對、說他不和合也不對，說他亦和合亦不和合也不對、說他非和合非不和合還不對；你一說就錯，一說就參雜了，他根本是個獨立的；你看我們這個人，眼睛這一見，你一參雜就是凡夫，你要一塵不染，管他外邊有什麼塵相，看還儘管看，不隨他轉，這就是修行的真法，誰能保守的住呢？這是佛說的這個真道理，「又妙見精，非和合者」，他要是非和合的，這個理也說不通，你說他非和合的，「為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？」總離不開這四樣，你與哪個合呢？
若非明合。則見與明性相乖角。如耳與明了不相觸。見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。
「若非明合」，設若你說不與明合，「則見與明性相乖角」，一面是見性、一面是光明，我這個見與這個明不相合，一個性一個相，乖角是支開的，是不能合的，「如耳與明了不相觸」，如同耳朵只可以聞聲，他不能見光明，你要說看是明是暗，耳朵就不可以，拿這個做比喻，要說不合，就像耳朵與光明了不相觸，「見且不知明相所在」，你這個見尚且還不知道光明的相在哪個地方，根本就不合，還說非和合，那不是廢話嗎？「云何甄明合非合理？」這句話就說到家了，你還說什麼？甄別開了，甄別明白了什麼叫合？什麼叫不合？這不都是廢話，根本上就沒有合，還說個非合幹什麼？「合非合理」，說到這裡，「彼暗與通，及諸群塞」，明、暗、通、塞四樣，這一樣知道就行了，那三樣就不必費事再說了，「亦復如是。」
阿難。汝猶未明。一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。
上來十番辨見已經研究過了，當文中遍歷陰入處界會理，普遍的歷歷發明五陰十八界，成立這個世界就是由五陰成的，分開說有十八種界限，「汝猶未明」，你還有沒明白的，沒明白什麼呢？「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡」，你沒明白的就是世界上「一切浮塵，諸幻化相」，什麼叫浮塵？色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，這都是塵勞，就好比塵土是虛浮的，不是真實的，這東西是哪裡來的呢？「諸幻化相」，是幻化而成的，「當處出生，隨處滅盡」，他不是有個來相，他從當地就生出來，還從當地銷滅，你說哪一種東西有來向？就是人生在世間，是從哪裡來的？這是個幻化相，你就在當處的地球出生，你還在地球銷滅，不是說從哪裡來的，將來還得向哪裡去，在這個地方生就在這個地方滅，這是怎麼回事呢？這是一個「幻妄稱相」，幻化的！由這個幻化虛妄，就有一個名稱、就有一個形相，這就成了假名假相，你說這些究竟從哪裡來的呢？究竟就是一個性，「其性真為妙覺明體」，性就指著見性、聞性、炧性、嚐性、覺性、知性，就這六種性，前邊已經說過十番的見性，這還說這個性，所以說這個人是從哪裡來？當處出生、隨處滅盡，因什麼就出生？因什麼就滅了呢？究竟的根呢？是「幻妄稱相」，「幻妄稱相」是從哪來的？有妄才有個真，這得隨著世情說，說他就是一個性，見性、聞性、炧性、嚐性、覺性、知性這六樣，舉一樣就代表六樣，說就是這個性，「幻妄稱相」，幻化出來的都是虛妄的，有名稱、有形相，他有一種性，前十番辨見，辨別見性讓人認識，說「其性真為妙覺明體」，這個性這才算是個真的，這個真怎麼個真法呢？這個妙還是一個不思議、不可分別，覺就是一個知覺，這個知覺，也不是能知覺、也不是所知覺，我們人都有知覺，頂多用兩樣，這兩樣還用不到，專用一樣所知覺，所有的事情我知道，這叫所知覺，你要再研究研究，我這世界上我都知道，鐘錶是怎麼回事呢？桌子是怎麼做的？房子是怎麼蓋的？這都是所知覺，所有的東西你知道，再進一步研究是能知覺，這所覺是誰知道的？有一個能知覺的，這能知覺人都不清楚，每天我們用的都在所知覺上，誰都如此！你要是不研究不講修行的，談不到！也不問這個，每天用就是所知覺，能知覺都談不到，何況本知覺呢？這個地方說的知覺就是一個本知覺，就是十番辨見的見性，見、聞、炧、嚐、覺、知這六樣，一樣就能代表六樣，前面有說見性，見性又說覺性，在旁處還說知性，他變著樣的說叫人明白，其性是個真的，真的還去哪裡找另外還有性，前逢十番辨見就是讓你認識這個性是真的，我們因什麼不真呢？我們有分別心、有污染的心，一分別就起憎愛，憎心、愛心；見著不對心的就煩了、對心思就貪愛；憎惡的就捨離、貪愛的就求取，憎、愛、取、捨！人人都如此，我是這麼講，我也沒去掉，也有憎愛取捨，你要能去掉就是會修行，你就把自己的妙覺明體保住了，因什麼保不住呢？我們人說像混水魚，隨著浪頭流來流去，自己作不了主，就拿這個環境就把自己就迷惑了、就轉了，「其性真為妙覺明體」，就這個性，就是見性，不是另外還有個性，這個性沒有二樣，我們世界上的人無量無邊、多少萬萬說不完的多，是一個性！飛禽動物、礦物、植物、山河大地都擱在一塊就是一個性，就這一個性，就化生了這些東西，遠處啊！我拿這個嘴也說不到，連佛也沒說到，說了四十九年也沒說完，就是說這個性，「其性真為妙覺明體」，他就是一個不起分別，妙覺，就是本有的知覺，也不用能知覺、也不用所知覺，我本有的知覺把他養清淨了，這就叫成佛，這個性怎麼能保存住呢？怎麼辦法才可以一塵不染？有這麼句俗語「修身養性」，誰都知道修行要有涵養，怎麼涵養？妙覺明是個具體，妙是不起分別，沒有能分別、沒有所分別，本有的知覺，就是明明白白的，就是一個明；你一早起來，也沒做夢、也沒煩惱、也沒害怕，你坐下來一心思，昨天的事情辦完了，今天的事情還沒辦，就在這個時候，你心裡頭什麼事也沒有，這個地方就是自己本有的知覺，你一想事情，就隨著事情就轉了，人人都如此，不思想的時候佔多少時間，一轉眼就過去了，我說這個話是什麼呢？現在大家還記憶猶新，要不上哪找本覺？就是這個知覺的覺！也不想前、也不想後，這個明明白白就是妙覺明體，妙就是不起分別、沒有思議，是一個本覺，所以叫妙覺，他這個妙覺就是個明白，沒有所明白的地方、也沒有能明白的地方，這就是個具體，「妙覺明體」這就是發明這個性。
如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。
這一段文是會合這一切法都歸於真如性，真如性就是才剛說的見性，拿見字代表，說真如性也是他，說「如是」，如是是打哪來的呢？由妙覺明體，這不能用，用錯了就化成了這些名相，說「乃至五陰」，五陰是什麼呢？他能可以成立這個世界，他是為成凡夫世界上的一個根本，色、受、想、行、識五陰，色是有形有色、受是享受、想是思想、行是心內的行動作為、識是認識，這五樣就是成立世界的根本，成立五濁惡世也是他、成佛世界也是他，怎麼叫五陰呢？陰是遮覆之意，遮蓋住了，把什麼遮蓋住了？就把人的才則說的十番的見性啊，也可說是妙覺明體啊，拿他就遮住了，這五樣：色、受、想、行、識，哪個地方有這五樣呢？說我們人人本身都是，就這整個的人吶，一個人有個身體，有形有色叫色陰，色身不能獨立，須要衣、食、住幫忙，沒有衣、食、住，這個身體不能存在，大家想想，因為有這個身體，就把人的見性遮住了，你就不能知道這個性了，有身體要享受衣、食、住，吃的、穿的、住的從哪裡來呢？因色受就得發生思想，這東西你沒有思想他不能來，光想也不行，你比如說我想吃大米飯，大米飯就來了嗎？不能來呀！你得行這事去，人家行你不行，怎麼辦？第五個就是識，就是認識，就得有知識，你沒有知識，你就會行了嗎？你沒有知識，你不是瞎想嗎？你也想不到！也行不到！也沒這個知識！受用打哪來？你沒有受用，這色殼子就活不了，這是一定的道理。就是這五樣把人搞迷惑了，這五陰就遮住自己本有的真性，這五陰要會用，會用就成了四德，常、樂、我、淨，成佛也是他；不會用這五陰就轉成五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這個時候就叫五濁惡世，釋迦佛出世時能叫五濁惡世，何況現在呢？比那時候更厲害了，怎麼叫五陰成五濁惡世？劫濁，時劫到這個時候，你不濁也不行，這劫濁是色陰成的；受陰成見濁，你見著什麼接受什麼；想陰成煩惱濁，心裡都儘是煩惱，想陰就成煩惱濁；行陰就成眾生濁，從人壽八萬四千歲過百年減一歲，到現在活七十、八十算長壽，這叫眾生濁，人的個頭也小了，壽命也短了；命濁，命濁就活不長了，壽命短活個五十、六十，這還不錯，還沒打仗呢？二次大戰死了多少萬人，各國都不知道這個厲害，誰也不願意打仗，逼到頭來，不打也不行，這個地方就叫命濁，都不能活了。所以，色、受、想、行、識就成了五濁，這叫五濁惡世，這是分開說，由六入「從十二處，至十八界」，怎麼叫六入？就是人的六根，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，他怎麼叫入呢？這六樣：眼入色、耳朵入聲、鼻子入香、舌頭入味、身上入觸、心裡頭入法，五陰是個總法，這底下分開說，眼、耳、鼻、舌、身、意，這叫浮塵六根，再加上六塵，六塵是什麼呢？色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，六根對六塵，眼見色、耳聞聲、鼻子炧香、舌頭嚐味、身上感覺、心裡頭分別，這叫十二處，由這六根對六塵，發生了六種的認識，眼對色知道這是什麼色、耳朵對聲知道什麼聲、鼻子炧香、舌頭嚐味、身上感覺、心裡頭分別，這就發生了六種的認識，六根、六塵、六識，這叫十八界。
因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。殊不能知生滅去來。本如來藏。
這一段文是幻妄稱相，幻妄不真、虛妄不實，幻化境界哪有真的？虛妄的境界當然是不實在，因這個不真不實，立下這些假名假相，在虛妄上立名稱，名稱依相貌上起的。這段文是從根本上起來的，從頭至尾，由五陰所發現，上來這段文因著這個五陰、六入、十二處、十八界，上面已經研究過了。這裡說「因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅」，這個地方結成了五陰、六入、十二處、十八界，佛法裡頭所說無非是這四個名題，各有各的界限，此不是彼、彼不是此，「虛妄有生」，因緣和合生的，也是不真實的，到因緣別離的時候，也是虛妄的，名字叫滅，有生有滅，這生滅從哪裡來的？人在世間上差不多都是苦多樂少，天上人樂多一點苦少一點，總離不開苦樂，沒有苦沒有樂才是真安樂，一有樂就顯出有苦、一有苦就顯出有樂。佛把這個道理給人破說開了，不讓人自己把自己迷惑了，要認識自己，說自己是個什麼樣，要說大，無量為邊，盡虛空、遍法界，宇宙、山河大地統統都是自己這個知覺，不是知識，知識是打知覺裡發生出來的，識就是認識，有分別心。人的本性，他是一個混和的天理，沒有痛苦，也沒有什麼分別，根本上沒有煩惱，煩惱痛苦都是從因緣和合、因緣別離上來的，佛打根本上解決，給人破除這個道理，讓人明白這個道理，要緊的就都在這裡，說的這麼多這都是虛假的、不真實的，「殊不能知生滅去來，本如來藏」，這是向人的根本上說，人多數不知道，不能說完全都不知道，不知道的太多，都是不能知道，不能知道生滅去來，「因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅」，這東西是從哪來的？底下給指開了。
上邊說不知道生滅去來是虛妄的，這生滅去來是從哪兒而來？向哪兒去？是來無來向、去無去處，底下佛就告訴人說，你既說不對，你得說個對，哪個對呢？所以說「殊不能知生滅去來，本如來藏。」
「常住妙明，不動周圓，妙真如性」，就因這個虛妄有生、虛妄有滅，就因這個生滅來去就把自己迷惑了，迷惑自己是什麼呢？底下說「本如來藏」，這是以名相解名相，到究竟處，研究到無名無相上，到這個地方要再一轉過身來，這才能夠認識自己，人要能認識自己，就聞了佛的知見，要放下一切就立地成佛，這是一定的道理，佛字怎麼講呢？就是一個知覺的覺字，哪個人沒有知覺？把知覺的覺變成了認識，所以，一切的萬物都是秉這個天性所生，雖然秉天性所生，都不知道根本，人都忘了本了，所以在世間上受苦了，這生滅去來是從哪來的呢？又說「本如來藏」，根本就叫如來藏，什麼叫如來藏？藏（寶藏的藏）者藏（收藏的藏）也，都在裡頭含藏（收藏的藏）著。天性分開說就是一體一用，如就是不變之體、來就是隨緣之用，在隨緣的時候就不變、在不變的時候就隨緣，所以說不變裡頭藏著隨緣、隨緣裡頭藏著不變，這個名字擱在一塊就叫如來藏，這是人人天性的一個名詞，所以這是人的根本。這地方本來無生無滅、也無來無去，是「常住妙明」；常是正正當當的常在的，永遠也不變滅叫住，常住！常住是個什麼呢？就是一個明！明白！你看我們這個明白，哪個人都明白錯了，都是分別世間上的六塵：色、聲、香、味、觸、法，你要把形色撂下、把聲音撂下、把氣味撂下、把滋味也放下、把身上的感覺也撂下、把心裡的分別也掃淨了，這個地方還有什麼呢？這就是如來的一個體，如者是不變的體、來者是隨緣的用，所以成了佛名字就叫如來，把這個藏字就去了，就叫如來佛。佛有十種通號，佛字在第九個名字，世尊在第十個名字，如來是第一個名字，如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解，這是佛的自行因果，自己修行從因剋果，無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，這是佛的化他能所，佛是能化者、九法界眾生是所化者，故名如來，人不知道本來面目，都隨著幻化境界轉了，根本這如來藏，就不知道了。如來藏是「常住妙明」，是不改變的，因什麼他常住？他是個整個的，盡虛空、遍法界就是這一個體，森羅萬象發生都打這裡化生出來的，要認得這個體，自己坐在本位，就開佛的知見，在這個地方得到享受，就叫成佛，就叫「常住妙明！」常常的住著不改變，叫妙明，不可思議的叫妙，思想一分別就不妙，這是人的識心，認識這個、認識那個，你把認識再展開，就是見、聞、炧、嚐、覺、知，這是人的勝義根。
常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來。迷悟生死。了無所得。
「常住妙明，不動周圓，妙真如性」，這是解釋如來藏，佛隨跟著說隨跟著解釋，恐怕人不明白，怎麼叫如來藏？如就是一個體、來就是一個用，這體用不相離的，有用就有體、有體就有用，這是怎麼個理呢？我們這個人心裡頭一分別開了，哪一樣就是哪一樣，不能夠參和在一塊，其實一切事情都是互相抵用、互相借用，說如來藏，如裡頭就藏著來、來裡頭就藏著如，這兩個字和在一塊堆，就叫如來藏，互相隱藏，這是一個體、一個用，如是個不變的體、來是個隨緣的用，在隨緣的時候就不變、在不變的時候他就隨緣，大家不常聽，這個名詞不好懂，在變的時候有個不變、在不變的時候有個變，大家一聽這個話，就說變就是變、不變就是不變，怎麼說？變裡有個不變、不變裡有個變，哪裡有這種事？這個道理一深研究，就了解是什麼意思，說變就不變、不變就變，世間上一切事都是這個樣子，人自己不考慮，任何地方都是變就不變、不變就變，以什麼為憑據？世間上所有的一切，哪一樣都可以做憑據，拿我們人說，不變的時候就變、變的時候就不變，這都是照人的本位說，不用上遠處說，如是我們如如不動的身體、來就是變化。再比如一個銅香爐，你要造一尊銅佛像，就得讓他變，他怎麼不變呢？銅香爐變銅佛像，隨緣不變，隨著緣，緣就是人造作的因緣，這怎麼叫不變？所以這叫不變隨緣，隨著人的手藝就造成佛像了，叫隨緣，怎麼還有不變呢？銅本身沒有變吶！銅香爐變銅佛像，是變了；說不變，銅沒變！說變裡頭有個不變、不變裡頭有個變，這是說物。我們這個人也是這樣，你看我坐在這裡，是變是沒變？不變是個體、變是個用，他一天就變四樣，行、住、坐、臥不離開這個身體，站就有個站相、坐就有個坐相、倒著就有個倒相，這個隨緣！行、住、坐、臥！這就是變化相，變化相裡頭有個不變的體，你沒有身體拿什麼當變化相？大海的水也是這樣，隨緣起波浪，這叫變，但是水體仍是不變，拿世間一切事情做樣子，說這個話得先說如來這兩個字，如沒離開來、來沒離開如，如就是本體、來就是作用，體用不相離，這叫如來藏，在這如來藏底下，佛恐怕人不明白，加上個解釋說「常住妙明」，如來藏你說了這麼一套，到底怎麼講呢？是什麼樣呢？哪個地方都叫如來藏啊！哪個地方都是全體全用，有體就有用，不是什麼，你要不認識如來藏，你就體驗體驗，「常住妙明」就是照著人的知覺說，根本上是一個常住的，不改不變，怎麼知道不改不變呢？你找不出形相來，拿什麼變呢？你要說沒有形相就沒有，你這個人的見、聞、覺、知啊！不是還有靈魂嘛！所以，這個地方佛如如實實的解釋，說什麼叫如來藏？由體顯用、由用顯體，體就藏著用、用就藏著體，互相包藏，這叫如來藏。說學這個如來藏，做什麼？他沒有生滅啊！他沒有生、沒有滅，我們這個人一生一滅，生下來，人就哭；一死，人又哭，哪個人脫得開生死？佛告訴我們的法，人都認錯了，你就認有生死的，根本上有個沒生死的，你不承認，自己不承認自己，這就自己自找苦惱，佛說的如來藏怎麼講呢？說「常住妙明，不動周圓，妙真如性」，不加解釋還是不好懂，說如來藏對人有什麼好處？說「常住妙明」！這個常是永不改變、住是不動，不變不動，是什麼？妙明！就是人的這個明白，你看我給諸位研究這個、解釋這個，心裡就想明白了，這不是究竟明白，這叫所明白，我所說的話，你常聽見這個話你就明白，不常聽這個名詞還是不明白，說這個地方打哪裡找？就在這個明白、不明白；你在明白上加一個字，不是你隨便的明白，是妙明！是「常住妙明」，怎麼叫妙呢？這妙字就是不可思議、不可分別，這個明白不就是人的心嗎？就是如來藏不變之體，不變的就是個明白，說我這個心裡老是動，怎麼叫常住呢？所以這個地方是錯處，我們心裡動，聽人說話，心裡好像個大光明鏡子，說過來道過去，就好比是個影子，是個無常的，有生有滅的，這個鏡子的明是個不動的，叫妙明，不可思議、不可分別，這叫妙，往往有人說那件事太妙了沒法講，還有一種事情說不到，所以就叫妙；底下加一個明字，我一講你們諸位就明白了，明白可是明白，不能加上分別的明白，我說的話是照在你的知覺的裡頭，是個影子，你們聽我說法，說不錯，你記得的影子都是塵勞，說到妙明，不是你隨便亂明白，說什麼你也明白、說好說壞都明白，根本上就有個明白，要不然你怎麼知道是好是不好？這個地方得要注意，大家喜歡研究經，就要研究這個道理。這個地方說明，恐怕人用錯了，拿著妄想，你說什麼我就學什麼，這就錯了！這都是影子，這叫緣影，拿著舉緣的影子當自個兒的心，這都是影子，這不叫妙明，這個妙明是不起分別、不可思想、不可議論，明明白白的，諸位想想，為什麼我說話你就明白，你那個明白是所明白的話或不是？這個道理要不把他研究開了，馬馬虎虎，你說我也說，這個道理要研究，你要知道這個道理，什麼叫如來藏？底下加個解釋，說「常住妙明」，如來藏是個全體大用，全體大用是常住不改變的，就是拿人的心裡頭明白做憑據，我說話你說明白了，這都是學來的影子，你把你學來的那些個話、那些個分別心都拿了去，你還有個明白嗎？當然還有個明白，你根本上要沒有個明白，我說話你怎麼都明白，你把我的話記住了，你知道這個道理，常常會悟，你學了我的話，這是個影子，這不是你的天性，根本上他自己就有個明白，不是學的。所以，「本如來藏，常住妙明」，常常的住著，沒有分別心，沒有思想的心、沒有議論的心，不思議、不分別，你這個明明白白的明白養成了，這是人的佛性，大家要知道，這個道理在這個地方常常地演習，常常地看看這個心，什麼也不想，你能一分鐘、二分鐘維持心不動，你由少就會成多，經常如此，你就能常常地保持心不動，佛的心啊！能隨便！他要想動就動、要不動就永遠不動，人人都有個不動的體，人自己不認得自己，你從分別心上就能認得自己的不分別心，說「常住妙明」，這就是解釋如來藏，什麼叫全體大用？常住就是不分別、不思議的那個明白，底下就解釋這個明白，是「不動周圓，妙真如性」，說不動不搖還是周遍圓滿，說的這麼嚴謹，這個道理在哪裡有這個東西？你看我們這個屋子裡有幾十個人，再多了就容不下了，因什麼？有形相啊！有多有少，多了就擁擠，你看這個明白的這個明，無量無邊的大，無量無邊的世界都在裡頭，就是這麼一個明白，這個叫「明心見性」吶！就這一個明白，人人都這一個明白，一個人使喚也是這麼大的一個明白，多少萬人使喚也是這麼一個明白，要不怎麼叫妙真如性，你別拿你的分別心心思，就這麼大的力量，人人都如此，自個兒不承認，就使喚這麼一點，大材小用！因什麼大材小用呢？你只拿身體當我，其實靠不住，拿我來講，跟大家在一起三年、五年還看不出老，你要是離開三年、五年，一旦見面，就不認識了，怎麼個理呢？他變了，是隨緣不變，不變就有個隨緣，「常住妙明，不動周圍」，人人都這一個天理，人人統統都是這一個天性，不論富貴貧賤，一點分別也沒有，是周遍法界，不光是我們這個世界，在地球上五大洲，這在佛法比，還不如大海水毛頭上那一滴水呢！我告訴你說吧！人的知覺的能力大得不得了，要不人人怎麼必須要學佛呢？佛者覺也，你把自己的知覺都忘了，人人都有個知覺，這個知覺是無量無邊的大，自個兒不承認了，就認這個身體這是我，這就錯了，這身體受冷受熱就病，到時候不吃飯就餓得不得了，到了時候就要死、到了時候就生，生的時候就哭，誰家小孩生下來不哭？因什麼呢？痛苦難過啊！人死的時候不好斷氣，也是難過，齜牙裂嘴的，你心思心思，哪個人也離不開！所以要想離開生死，你就得要學佛，佛見到世界上人的痛苦，特意示現人身說人的道理，慢慢引導人明白，人人都有成佛之分，你要是成神成仙，這都是妄想，這都靠不住，天上的人到時候也得死，他壽命長，一活幾百萬年、幾百萬劫。所以，根據佛經上說，我們人的壽命八萬四千歲，因什麼減了呢？一百年減一歲、一百年減一歲，你看減了多少一百年了？早先，我們人千八百丈高呢！這時候我們只有五呎上下高了，再四千年下去，我們人就一呎高了，那時世界就大變了，那時的三災不是我們現在的三災，更厲害了，水、火、風大三災啊！十天半月碰不到一個人，人就一呎來高，碰到就抱頭相哭，我怕你死、你怕我死，死了就沒有做伴的了，那時候比親弟兄還親，到那時候，你也不嫉妒我、我也不嫉妒你，我想要保護你、你想要保護我，我要死了你就沒有做伴的了，人的良心一發現，人就長了，一百年長一吋，長到八萬四千歲，你算算是多少丈高？幾千丈高！釋迦佛出世把這個話說明了，你問問哪個人能明白？佛說這個道理是讓人自己認得自己，不在世間上吃這種虧了，生死離合，有多少的苦惱，衣、食、住壓迫著你，這都是苦惱的事情，人要明白自己，都有成佛之份！
說「常住妙明，不動周圓」，因什麼不動？他是個整個的，佛性就是這麼的大，沒有比他再大的，人人都是一個性，就是自己不認識自己，就是個無形無相的，「不動周圓」，周遍法界、圓融無礙叫妙真如性，這種道理是個真實不虛、不可分別的事情，告訴人不可分別，我們人離了分別，他疑惑沒有心了，決不是這麼回事，你心裡不起分別的時候，仍然還有知覺在，你不分別這個事情了；你清早起來，靜坐一坐，你心裡沒有事情，昨天事情辦完了，也沒有、也放下了，總也有個三、五分鐘安安靜靜的，你有少就會成多，你說修行人在修什麼？把發間上的事撂下，在養這個知覺、養這個心吶！你這個心不再東用西用，你不胡思亂想，那就無量無邊的常了，沒有不知道的、沒有看不見的、沒有達不到的地方，這是人人都是現成的，我們人都污染了，自己不認得自己，就像大光明鏡子被塵土遮蓋住了，就是這麼個道理。說是「不動周圓，妙真如性」，他都加個妙字，妙是不可思議的、真實不虛、如如不動，就是一個天性，「性真常中」，這個性是個真實的、常在的，在真常之中，你要求於去來、迷悟生死是了無所得，他是無形無相的，自己的知覺是找不到形相，世間上的事情，色、聲、香、味、觸、法這六樣都能有形相表達，究竟的真心沒有形相，就無量無邊的大，人人都這麼大，不是分開的，你一分我一分，都是這麼大，都是這麼的用，然而誰還不參雜、誰還礙不著誰，要不怎麼說是妙法呢？如果一有分別、一有參雜，這就不妙了，「妙真如性，性真常中」，就是人的天性，是真實不虛的、常在的，就在真常之中，沒有來去生死，「求於去來，迷悟生死，了無所得」，你求於去來、迷悟、生死是了無所得，你要說我求求吧！我去吧！來呀！他沒有去來！我們這個身體有來有去，他也沒有迷也沒有悟，迷悟是人取的名字，是對待法，要沒有生哪有死？沒有死哪有生？這都是對待法，你要求這個，這都是對待，沒有！真常之中，真如的性裡頭名字叫如來藏，互相包藏，「了無所得」，明明了了的、明明白白的，毫無所得，這都是自己的天性，不生不死，永遠也不生不滅。
阿難。云何五陰。本如來藏妙真如性。阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。
這是解釋五陰本是如來藏妙真如性，就在五陰的性上發明，與如來藏有什麼相干呢？所以在性上論，他是一體，這是一個徵起總名，佛對阿難說，這五陰本是世間上凡夫法，「云何五陰，本如來藏妙真如性？」五陰常常講，這地方還有初聽的，所以不怕絮絮，聽來聽去聽熟了，打這裡就能開悟啊！五陰就是色受想行識五陰，陰陽的陰，唸陰（音映），陰就是一個遮蓋之意，把他遮上了、蓋上了，遮上什麼、蓋上什麼呢？五陰就是五種遮蓋之意，把人人本有之佛性遮住，我們人誰能認得自己的本性呢？每天舉動行為，無非都是一性所為，諸佛菩薩、三惡道眾生連同我們世間上的人，統統都是一性所生，要分開這個相有五種執著，叫五陰，要把執著性撂下就都是佛性了，就在人的轉念之間、認識不認識，你要不認識，你怎麼轉？轉念什麼？在這個總題目上必需要多說，不怕人聽了煩，就怕你聽的不熟，聽來聽去，聽熟了，就在這個名相上就能開悟，耳朵常聽、心裡常想，不知哪時一觸動，喔！原來這叫如來藏！這是叫佛性吶！自然就明白，這個地方不怕煩絮，如果講到不要緊的文，當然是用不著重述，左說一回、右說一回，說了多少回，不怕多說，就怕少聽。這五陰是色、受、想、行、識，人的身上就有五陰，五樣就把自己天然的自性就遮住了。色陰就是人的色身，有色身就要享受，受有苦受、樂受、不苦不樂受這三種，從這裡頭就發生思想，又產生心和身的行動，究竟認定色、受、想、行、識是真的，這個認識其實也是佛性，色、受、想、行、識都是佛性所成，這是光認名相不認得具體，具體就是佛性。無量無邊的諸佛，世界上九法界有苦有樂、無量無邊的眾生，統統就是這一個性，這一個性多大呢？無量無邊！這個地方得要知道。佛叫一聲阿難說，云何這個五陰是凡夫每天所行所用的「本如來藏妙真如性」？如來藏是佛法體用的一個大題目，妙真如性是解釋如來藏的意思，佛要分開講二十五圓通都是從這五陰上來的，二十五種圓通這些名詞，必得要記住，記住這個總名詞就是如來藏妙真如性，你沒事的時候要常唸，要常常悟這個理，時時念念之中在心裡頭，不知道哪時候忽然間就開悟了！你要以名詞解名詞，永遠也不會開悟。說到這個要緊的地方，這個名詞叫你們聽熟了，心裡想熟了，想著碰著一言半句就能夠開悟！所以，這個地方說云何五陰是凡夫法，怎麼就成了本如來藏？因什麼叫如來藏？人明白了這個理，一切法都是如來藏，一舉一動無處不是如來藏，我常講如就是不變之體、來就是隨緣之用，用裡頭藏著體、體裡頭藏著用，體用不二，名字就叫如來藏，就按這個意思立這個名詞，讓人依這個名詞會悟這個理，底下說妙真如性，都在這個妙字上，妙怎麼講？常講、常聽，也不怕熟，妙者，就是不可思議，不是你心裡頭思想到的、不是拿嘴能議論出來的，所以，佛說法四十九年，他不是議論嗎？他也是打思想上往外說，得貼乎人情，人的心理的思想，然而加一個妙字，這個妙字就是當不可思議講，不是你心裡能思想到的、也不是你拿嘴能議論到的，這個妙就歸了真，真如！當然是真實不虛，真實不虛也是假定的名詞，這個義理在這個如字上，如是各如本位，這是最要緊的地方，要緊還都在這個如字，佛經一開頭「如是我聞」，佛說了四十九年就說這個如字，如字讓你常念、讓你常想，你這個意思你怎麼明白呢？你把這個如字講開了，慢慢的就能明白了，如字是各如本位，怎麼叫各如本位？拿世間上的名稱，尊卑、老少、富貴、貧賤、善惡、好醜，一開口就是對待法，你們諸位說哪一種沒有對待？高就對著低、來就對著去、好就對著壞、善就對著惡，這統統都不如啊！因什麼不如呢？他是對待起來的，我說這些話不是都有對待嗎？我說話不怕絮繁，我就恐怕人不明白，多聽幾回不要緊，你不聽自己還得唸，唸熟了還得唸，你得了然是怎麼回事啊！所以，要緊的都在這個如字上，如者是各如本位，要如了本位，名字就沒有、相也沒有了，因什麼立名字？有就對著無，是對待而來的，好就對著壞、善就對著惡，這是兩面的，沒有善怎麼顯出惡來？沒有惡怎麼顯出善來？沒有好怎麼顯出壞？沒有高怎麼顯出低？沒有貧哪能顯出富來？他是對待起來的，假藉！有藉著無、無藉著有，來藉著去、去藉著來，我說話不怕絮煩，就恐怕人不明白，要緊就在這個地方，如字更要緊，如是如於本位，什麼就是什麼，你不借著外面的名詞就沒有說的，佛經上說，你去哪裡找佛法？如就是、不如就不是，佛經一開端就是如是這兩個字，不論大乘經、小乘經都有如是這兩個字，佛說法四十九年有什麼用處？就為這一個如字，就怕你不如，世間法是對待起來的，這個如，就沒有對待，說「一如一切如，如外無非如，無非如對如」，如也不可得，如字這個名字也沒有了，說「一如一切如」，世間上法法皆通，各如本位，「如外無非如」，也沒有非如對著如，你心思心思！這個如打不如而來，人往往責斥人說那個人太不如法，出家修行人不能破口罵人，說你不如法那就很可以了，如就是如法，法就當個樣子講，世界上種種樣樣各有本位，你如本位，名字也沒有了、相也沒有了，哪還有什麼爭奪？哪還有什麼殺害？人不能如，無故的弄些是非、善惡、好醜，拼命的幹，這是人自己不明白佛法，要都明白佛法，這世界就太平了，所以要緊就在這個如字上。說世間人都迷惑在五陰上，怎麼就成了如來藏妙真如性？所以這個真字就在這個如上，「一如一切如，如外無非如」，沒有非如對著如，這個如就不可得了，不可得處也不可得，你要一有得處就有失，這是對待起的，勉強立個名字就叫性，這個性不好表示，本來沒有名字，沒有名字的話怎麼說？你要知道說這個性的地方，你向那個無名無相處會，慢慢的你才能明心見性，你要儘在文字上講的好、講的快，沒有用處！要緊就在這裡，不在多少、不定何時，機緣成熟了，頓然間自個兒認得自個兒了！
「阿難，譽如有人，以清淨目，觀睛明空，唯一晴虛，迥無所有」，佛陀恐怕阿難與法會大眾不明白這個理，說五陰是世間法，怎麼成了佛法呢？成了如來藏妙真如性？佛叫一聲阿難，以下是佛給他解釋色、受、想、行、識，一樣一樣解釋。先解釋這個色陰，這個色陰就是如來藏妙真如性，佛是慈悲心耐著煩的分開講，佛叫一聲阿難！我給你說個比喻，直接說怕你聽不明白，比如有人以清淨目－眼裡頭沒有病、也沒有雲翳，「觀晴明空」，觀虛空裡的晴天，明明亮亮的這個虛空，「唯一晴虛」，唯獨的就是一樣，一個晴天、一個虛空，什麼也沒有，是「迥無所有」，拿這個做比較，本是一念不生，要到這個樣，你這個清淨目，眼裡也沒有毛病，你對著環境就是個虛空，一個晴天別無所有，這因什麼呢？底下說出毛病來了，人不能夠守這個自性，這個自性本是無名無相，所以人不認識，在這五陰裡頭用的慣了，所以得說比喻讓他醒悟，「迥無所有」，其人什麼事也沒有，清清涼涼的，眼裡也清淨，對著環境也是「迥無所有」，什麼也沒有，怎麼辦呢？他這叫妙真如性，簡單說叫真如，這個真如他不能守自性，這底下就說了一個比喻，「其人無故」，沒有原就，什麼事也沒有，「不動目睛」，直直的向那裡看，「瞪以發勞」，這是對著唯一的晴虛產生了勞苦，這一勞苦，「則於虛空別見狂華」，眼裡生了勞相，本來空中什麼也沒有，因瞪勞見有狂花，不但這個，還有特別的，「復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是」，五陰之中，色陰是頭一陰，這色陰是從哪裡來的？就是人心所造，妄自作勞，指九法界的眾生都是病眼，不能保守自己清淨的天性，這個性其實也是假名字，拿他代表無形無相，說是「狂亂非相」，說到這裡，說是「色陰當知亦復如是」，色陰有形有相，人都被色相遮住了，這個相不容易離開，所以都著在六塵上。
阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體不容阿難。
佛又解釋前頭說的比喻，從哪裡來的呢？向哪裡去呢？佛叫一聲阿難！說「是諸狂花」，是人妄自作勞，眼睛無故向空中瞪出花來，這個花是從哪裡來的？「非從空來，非從目出」，也不是打虛空來的、也不是打眼睛裡出來的，來無來處、去無去處，不然怎麼叫虛妄呢？「如是阿難」，如是就是承著來無來處、去無去處說的，如是你按著這個道理研究，說「若空來者」，設若狂花打空中來的，「既從空來，還從空入」，他要從空中來，有來就有入處，有出處就有入處、有來處就有去處，「還從空入」，打空中來的還得入到空裡去就對了，「若有出入」，這虛空根本是個空的，他不容一切物，有物就不叫虛空了，「若有出入，即非虛空」，他的名字不叫虛空了，當然是沒有出入了，把這句話算是說完了，「空若非空」，若知道空本來就是空的，他若是不是空，裡頭還有物，「自不容其華相起滅」，這個空若不是空就是有，若是有就不能容其華相在空裡起滅了，怎麼個理呢？他不空了，這底下隨跟著說一個比喻，「如阿難體不容阿難」，如阿難你的身體不是空的，是實在的，不能再容阿難，虛空是空的，就能容狂花，虛空若有實體，哪能再容狂花？這麼一說你就知道了，世界上除去佛法界，其餘的九法界統統如同狂花。
若目出者。既從目出。還從目入。即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。又見華時。目應無翳。云何晴空。號清明眼。是故當知。色陰虛妄。本非因緣。非自然性。
這底下說研究不是從空裡來的，是從眼睛瞪花了出來的，從眼睛出來的也說不通，這個理也說不過去，「若目出者」，設若花從眼目中出來的，「既從目出」，既然是打眼目裡頭出來的狂花，「還從目入」，若有來就得有去、若有出必得有入，「即此華性從目出故，當合有見」，又說此華性從眼目而出，這也說不通，「當合有見」，眼是有知見的，若是從眼目出應當有知見，「若有見者」，設若他是有知見，「去既華空」，從眼睛出去，這花在虛空裡，「旋合見眼」，若他旋轉回來，他得看見眼，他怎麼看不見眼？足見不是從眼裡出去的，「若無見者」，若說從眼裡只可出花，他沒有知見，這也說不通，「出既翳空」，他出去把這個虛空遮住了，「旋當翳眼」，旋轉回來也應當把眼遮住，「又見華時」，你要看見花的時候，「目應無翳」，眼睛當然是沒有雲翳了，這花應當到虛空裡去，「云何晴空，號清明眼？」這個理也說不通，為什麼當晴的天，一個虛空，你的眼睛也沒有雲翳遮住，名字還叫清明的眼，還是清清淨淨，光明的眼，兩下裡沒有花，你可知道是個虛妄不真的了。
「是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性」，你知道這個色陰本就是一個虛而不實、妄而不真，根本上也不是因緣和合造成的、也不是自然就有的，這兩句話，這是世間常說的，不是因緣自然，倒是什麼？這句話就不能說了，要你自己醒悟，你這個心裡頭就沒有章程了，你說從眼睛出的也不對、說空裡有的也不對，那麼這東西從哪裡來的呢？在這個地方就對了，底下這句話應當說的，多說一句話，「本非因緣，非自然性」，那麼是什麼性？如來藏妙真如性，這一句話的好處這個地方不說，要說了，又錯了！開口便錯，這把人又迷惑了，說如來藏妙真如性，人都著在如來藏妙真如性上了，這不是又把人迷惑了嗎？說了個明字就是迷惑人，根本上什麼也沒有，就像晴虛的空，清明的眼看虛空，你要在這麼著，這個地方才與佛法接近，你要說一定這麼講、那麼講，講的天花亂墜有什麼用處呢？
阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑。冷熱諸相。受陰當知。亦復如是。
這是五陰科中第二科，受陰即是如來藏妙真如性，以上色陰已經解釋完了，這個地方說受陰，就是享受，佛對阿難說，「譬如有人，手足宴安」，足也沒走路、手也沒做活，「百骸調適」，四肢百骸很調和、很和適，沒有災病、沒有不如法的地方，「忽如妄生」，忽然間自己忘了自己，連生活的事情都忘了，也不知是生、是死，這時「性無違順」，自己這個性情之中也沒有違背的、也沒有隨順的，這個地方算清淨了，「其人無故」，這個人無故的就起了妄想，這是譬喻他「以二手掌，於空相摩」，兩手一撮就發熱了，「於二手中，妄生澀滑，冷熱諸相」，澀、滑、冷、熱這四個字，比方世間的苦樂，澀好比是三惡道：地獄、餓鬼、畜生，這都是受苦，這都是人的自心所造的；滑好比天人享福；冷是受清苦，好比二乘聖人：阿羅漢、緣覺聖人，他享受清苦，逃塵避世，不享世間的福，受清苦；熱，好比菩薩度化眾生不避生死、不怕勞苦，專享世間的熱鬧洪福，往往有帝王、天上的天王、大臣，他提倡佛法，這是屬於熱，這澀、滑、冷、熱四類也是由虛妄裡頭生出來的，「於二手中，妄生澀滑，冷熱諸相」，諸相都說全了，「受陰當知，亦復如是」，受有苦受、樂受、不苦不樂叫平受，陰是遮覆之意，把自己的天性遮住了。
阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空選擇來觸。若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知。入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物。身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知受陰虛妄。本非因緣。非自然性。
這段文是對受陰再說個比喻，「其人無故，以二手掌，撮摩虛空，妄生諸相」，阿難啊！「是諸幻觸」，是說幻妄的觸，用兩個手掌一摩一撮，這就是幻化的一個觸動，這觸動從哪來的呢？這個觸比如受，拿這個比喻受陰，你說諸幻觸從哪來的？「不從空來，不從掌出」，底下解釋說，如是阿難，就照著這個觸塵，兩個手一摩，也不是從空中來、也不是從掌中出的，這得說個道理，說因什麼不是從空來？說「若空來者」，兩手一接觸，感覺出來了，「既能觸掌，何不觸身？」若是從空來的，既然觸在手掌上，何不觸在身上？「不應虛空選擇來觸」，虛空不應該選擇來觸，觸這個地方不觸那個地方，這是說不是從空中來的，「若從掌出，應非待合，又掌出故，合則掌知，離則觸入」，若說從手掌出來的，這道理當然對了，但是，設若從掌出，「應非待合」，不需要兩個手向一塊交觸，這是說一種不對，還有個理，「又掌出故」，說手掌裡出來的，「合則掌知」，合二手掌在一塊才知道觸，「離則觸入」，合則出來、離則入去，有出就有入，入到哪裡去？這得追究這個道理，「臂腕骨髓應亦覺知」，要說合在一塊就知道，兩手離開觸就入進去，若有出入，入到哪裡去呢？「臂腕骨髓應亦覺知」，兩條腿、兩個胳臂得感覺出來，「入時蹤跡，必有覺心，知出知入」，若入時，這個蹤影形跡在身子裡頭，必得有個感覺的心，知出知入，「自有一物，身中往來」，如果入時有蹤跡，必定有個感覺的心，知道出入，當然有一物在身中往來，「何待合知，要名為觸」，何須兩隻手合時才知道，必要等待兩手合起來，才名之為觸，「是故當知受陰虛妄」，受是兩個接觸，各有所受，這個受陰也是虛妄的，何必被受陰所轉呢？「本非因緣，非自然性」，也不是因兩個手觸，這麼說觸也不對、那麼說觸也不對，要說對了，就是因著這個、因著那個，因緣就是連絡一塊，根本上說也不是因緣有的、也不是自然有的，經裡的究竟真義，破處就是成處、無處就是有處，有這麼兩句成語－「經從疑處反成悟，說到無言自明心。」所以你在疑惑的地方才能夠開悟，說來說去沒有可說的，自然明心見性，向哪兒見性？向哪兒明心？奪處就是與處！破處就是成處！也不是因緣、也不是自然，都給你破了，你說哪兒也不對，哪兒算對呢？要有對就是不對，都推倒了、推翻了，在這個地方你想想還有什麼？把因緣、自然都給奪過去了，這就是給你了！教你了！誰能接受？你要說再給你個什麼、再教你幾句話，那就錯了！所以這個經文統統都是這麼個樣子，要看經就得在疑處見出精神來，要說到沒有可說的，這是給你轉身吐氣，你把身體轉過來，就把這口氣就吐出來了，不然這個經你怎麼能明白？這是佛所以塵說剎說、多說少說，說了多少年，就是為的這個，所以這個經文裡頭要用心就在這個地方用心，不是說我一看就明白了，說「本非因緣，非自然性」，是什麼性？本經題目上說的如來藏妙真如性，說到這兒就是讓人醒一醒、悟一悟，你要說一個如來藏妙真如性就對了，這就把人害了，你心思心思，哪還有日子明白？永遠也沒有日子明白，「本非因緣，非自然性」，那麼是什麼呢？這個地方全不是！說全不是的地方就是！這就沒有開口處，禪宗也說，「蚊子叮鐵牛，無有下口處」，開口便錯！舉念即乖！這全憑說到無說處，要你自己認得，告訴你就不是，要認當下就是！
阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知亦復如是。
此段文說明想陰就是如來藏妙真如性，佛又對阿難說個比喻，「譬如有人，談說酢梅，口中水出」，有人談話說到酢梅，這個人嘴裡酸水就出來，拿這個表示想陰，人的思想就把人的佛性遮障住，拿這個做個比喻說，「思蹋懸崖，足心酸澀」，說你要上立蹋懸崖，登到高山幾十丈高，掉下去就摔死，你一心思腳就發酸，這是一定的理，拿這個比喻人的思想，一想心就動，把真如性遮住了，說「想陰當知亦復如是」，也就是這麼一個理。
阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。
阿難，「如是酢說，不從梅生，非從口入」，這個酢說既不是從梅生出，亦不是從口進入，說到這兒，這是指難的地方，指難問疑，「如是阿難」，照這個說，阿難啊！你把他研究研究，「若梅生者」，若是這酢說是梅出生的，「梅合自談」，梅應該自己說，「何待人說？」何必讓人代他說呢？「若從口入」，若果從口進入的話，「自合口聞」，應該用口去聽，「何須待耳？」何必靠耳朵去聽？「若獨耳聞」，若衹是耳朵得聽酢說，「此水何不耳中而出？」這水為什麼不從耳中流出？「想蹋懸崖，與說相類」，這想蹋懸崖和前面的道理是一樣的，「是故當知」，是所以的原故應當要知道，「想陰虛妄」，人這一想，陰就是遮住，人這個一想就把自己的天性遮蓋住了，它是一個虛妄的，「本非因緣，非自然性」，它也不是因緣和合有的、也不是自然有的，表示想陰沒有實在的，一說到酸梅，酸水就來了，你說從哪來的？上邊佛說的就不用重覆了，完全不相合，怎麼說也不對，你要說出個對來，那就不成想陰是虛妄的了，想陰就是真的，全不對呀！這全不對的地方，這是說到虛妄上了，不是真實的，根本上也不是因緣和合生的、也不是自然有的，這地方無話可說，讓人醒悟這個理，你要知道想陰是虛妄的，它當體就是如來藏妙真如性，你上哪找如來藏妙真如性？這個地方就是不可說之處，說如來藏妙真如性，是不得不說，你別著在這上面了！
阿難。譬如暴流。波浪相續。前際後際不相踰越。行陰當知亦復如是。
這是說行陰，行在心裡，在外邊做事情也叫行，這地方是對著心說的，心裡頭的行總不休息，也找不出所以然來，因什麼呢？你要找不出所以然，沒有究竟的理，那就是如來藏妙真如性，勉強的立這麼個名字，佛對阿難說，「譬如暴流，波浪相續」，比如瀑流水，波浪相續不斷，「前際後際不相踰越」，前頭流的、後邊來的，挨著向下流，前後不相踰越，「行陰當知亦復如是」，這個行陰也是像瀑布流水一樣，前念後念無有歇止，拿這個瀑流水，比如人心不歇。
阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。
阿難，「如是流性」，你說瀑流水的流動性是怎麼回事情呢？「不因空生，不因水有」，也不是從虛空裡生出來的，你別看它是水，還不是水有的，「亦非水性」，它根本上還不是水性，「非離空水」，還不離開虛空、還不離開水，說這好幾個問題，全不是！
如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然。俱受淪溺。若因水有。則此暴流。性應非水。有所有相。今應現在。若即水性。則澄清時。應非水體。若離空水。空非有外。水外無流。是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。
佛問阿難，「若因空生」，若瀑流水是從虛空生的，也說不通，怎麼個理呢？「則諸十方無盡虛空，成無盡流」，說水從虛空生的，全虛空都成了水，「世界自然，俱受淪溺」，就把世界淹沒了，當然不是由空生的，「若因水有」，若說瀑流因水有的，應當是有水，水有水相、流有流相，「則此暴流，性應非水」，這個瀑流水，是水生出來的，「性應非水」，瀑流之性應當不是水了，怎麼個理呢？「有所有相」，有能生的水、有所流的相，要分別開了，就可以說因水有的，這地方也說不過去，說「有所有相，今應現在」，現在都應當指出來，水與流分不開，絕不是因水有的，「苦即水性，則澄清時，應非水體」，若說瀑流水一定是水性，就永遠是瀑流水性，要澄清不動的時候，就應當不是水性，不是水的本體了，它是瀑流水，當然不是水的本體，它總是兩樣，「若離空水，空非有外」，若離開空、離開水有的，空以外再沒有空，「水外無流」，水外邊不能有流，水與流是分不開的，「是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性」，是所以這個緣故，你應當要知道，還是歸到這個虛妄上，怎麼說也不合，行陰也就比如人的心之流動，虛妄不實，本來不是因緣、也不是自然，這還是顯出這個不可說、不可見、不可名的這個本性。
阿難。譬如有人取頻伽瓶。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。
這一科文是發明識陰即是如來藏妙真如性，佛先說一個譬喻對阿難說，「譬如有人取頻伽瓶」，有一人取頻伽瓶塞其兩孔，本來一個瓶子一個孔，這個頻伽瓶是按照印度頻伽鳥做的，中國意思叫雙頭鳥，也叫共命鳥，正式的名字叫伽陵頻伽，一個鳥兩個生命，牠叫出來的聲音特別的好聽，因這種鳥最高貴，所以人做瓶子也這樣做，好像花瓶一對一對的擺著，所以佛說到識陰拿牠做比喻，「塞其兩孔」，一個瓶有兩個孔，是表示人的一個法執、一個我執，兩個執著性，這個頻伽瓶是空，再把兩個口塞住，拿它做個比喻，「滿中擎空」，空就是比喻知識的識，「千里遠行，用餉他國」，拿瓶子裡的空走出一千里地，把瓶子盛的虛空送到其他國裡，「識陰當知亦復如是」，識陰也是這樣，什麼我法二執？我執比如瓶內的空是我、法執比如瓶外之空非我，執著住了，用餉到他國去，比如人的知識，變化無常，生了死、死了生，就是識陰的關係，要不執著，統統都是一體，一執著就各有個體。
阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。
如是虛空是比喻瓶裡裝的知識，自己執住了我有一個體，說你用餉他國，這裡裝的虛空，也不是彼方來的、也不是從此方入的，它根本是個空的，拿這個做個比喻。
如是阿難。若彼方來。則本瓶中既貯空去。於本瓶地。應少虛空。若此方入。開孔倒瓶。應見空出。是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。
說這個空不是彼方來的，這就是說人的識性，「如是阿難」，就照這個道理，阿難，你想一想，「若彼方來」，若是彼方來的，「則本瓶中既貯空去，於本瓶地，應少虛空」，彼方應少一些虛空，沒有這種道理，當然虛空不能少一塊，「若此方入，開孔倒瓶，應見空出」，若把瓶口打開，把瓶裡的虛空倒出來，應當看見虛空由瓶子出來，也沒有這個道理。
「是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性」，大家知道，這個誠陰本來是沒有彼此，是一體，好比拿頻伽瓶子，一個我執、一個法執，就分開了，人人都是一個佛性，佛性都是一體，我執、法執都沒有了，都成了一體了，所以成佛是一體成佛。這個佛性分而不分、不分而分，我們人就執住了，你是你、我是我，一個人一個知識，所以好比拿頻伽瓶，一個我執、一個法執，就塞住了，你雖然塞住，虛空是一樣的，成佛了就把瓶子打碎了，就不要了！我執、法執都沒有了，都成了一體了，成佛是一體成佛，一體成佛還不廢個體，個體就是一體、一體就是個體，這地方就是這麼一個比喻。佛告訴人，知識就是一個分別，一有分別就叫識，要沒有分別就叫佛性，成佛怎麼成啊？就這麼個意思，成佛就是成了你的知覺，知覺就像虛空一樣無形無相，你要一有執著就分開了，你是你、我是我，是故當知這個識陰也是虛妄的，你要把這個虛妄去了，就是如來藏妙真如性，也不是因緣、也不是自然性。
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