大佛頂首楞嚴經講記（卷三）
湛山倓虛大師述
誠祥法師錄
大佛頂首楞嚴經卷三
唐中天竺沙門般剌密諦譯
唐清河房融筆受
復次。阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。
這一段文是發明六入的性，怎麼叫六入的性？這是人人都具足的有六入，入就是收入的意思，入有六種：眼、耳、鼻、舌、身、意，就是六根吸收六塵。眼根收入色塵，色分形色－長、短、方、圓，顯色有青、黃、赤、白；耳根收入聲音叫聲塵；鼻根收入香臭；舌根收入滋味；身根收入感覺－冷、熱、澀、滑；意根收入前面這六塵的影子，色、聲、香、味、觸收入到意根裡，所以叫法塵，法者叫樣子，這五樣的樣子都收入。只知道六根收入六塵，不知道有全體大用的作用，所以我們都叫凡夫，就是普通的人，沒有這個見識，只知道六根收入六塵，幹一輩子頂多的歲數活七、八十歲，死了之後不失人身，回頭來再這麼幹，要是做了惡事，人身就保不住了。要做眾善奉行之事，可以上天享福，仍然是逃不出六道輪迴。六道是三善道、三惡道，三善道是天道、人道、修羅道，天道有二十八層，人道有富、貴、貧、賤，阿修羅道指天阿修羅說，阿修羅是個什麼名字呢？他也是一類眾生，天不天、人不人，分胎、卵、濕、化四生，四生裡面化生最高，叫天修羅，他有天人的福，沒有天人的德行，也沒有天人的權，這種根性是好鬥爭，天修羅也是講好打仗，畜生裡也有修羅，那就是虎狠之輩的，力大降力弱，濕生裡也有阿修羅，最高的是化生，這是說天阿修羅！這是三善道。三惡道都是片善不為，專知道做惡事，由身、口、意造貪、瞋、癡，受地獄、餓鬼、畜生三惡道之報，畜生報還算輕，受驢、騾、牛、馬、雞、羊、貓、狗等報；第二層就是餓鬼，由奸吝片善不為之業，受餓鬼之報，多少萬年不聞漿水之名，沒有東西吃，餓得死去活來；第三層就是地獄，由瞋恨心造業，受地獄、刀山劍樹、油鍋火池等苦，一日萬死萬生，受苦無有間斷。三善道、三惡道受苦受樂，這都是不明白佛法，這都關乎六入的事情，六根收入有善有惡，這就分開有三善道、三惡道，吾人聞到佛法，比三善道就高了，他知道六入的觀行，他明白佛法，有佛法的觀念，這佛法的觀念是什麼？就是這部經的本體，是如來藏妙真如性。體是性體，，究竟的地方是在性上，這個性不好表示，人人都有性，人人都知道這個名字，然而自已不會用，也不知道這個性是怎麼回事，你要研究佛法，當然佛就告訴這個道理，說到如來藏妙真如性，其體之大，大而無邊，四聖六凡、十法界都是這一個性，有會用的、有不會用的，所以會用的到了究竟就成佛，不會用的就下地獄，說用這個性，怎麼個用法？你上哪裡找如來藏去？向何處找妙真如性去？什麼叫妙真如性？什麼叫如來藏？這上邊說到六入，你要想明白如來藏妙真如性，全憑從六入上入手，人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，就在這上頭用功夫，你不用說是佛法，就是孔教也是如此，也講非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，視、聽、言、動這都是觀乎六入的事情，非禮的事不看、非禮的事不聽。佛說六入，都合乎真理，你就收入，不合乎理你就不要收入，眼根應當看的看、不應當看的不看，能可以做得了主嗎？若能做得了主，這就叫修行，大家要知道，你向哪裡找如來藏妙真如性？就全憑在六入上用，就是如來藏，如是不變之體、來是隨緣之用，成佛的法都在這裡包藏著，就叫如來藏。要是解釋這個意思，就是妙真如性，如是各如本位，要能如本位，心就不妄動，這就是真，心不在本位上，就不如、就不真，說如就真，名字就叫真如，各如本位名字就叫真，世間上哪貍去找真理？如在本位上就是真、不如本位就不真，他因什麼呢？如本位就是真？他怎麼不叫如真？怎麼叫真如呢？說這個地方就得多說幾句話，各如本位不妄動，這就是如在本位上，怎麼叫如在本位上呢？不藉著旁的比較，你要一借著旁的比較就不如了，這就有高低、善惡、好醜，如在本上不起對待，這個名字叫如，如就真、不如就不真。因如真這個名字一轉個就叫真如，就好比這個人叫好人，因什麼叫好人呢？因這個人好，所以就叫好人，所以如就真，就叫真如，就是言語變動的意思，這個地方說真如是指性，這個性是不分別，如在本位上就不起分別。這個性是廣大無邊，人要一起思想就有限度，想多大、想多高，是有限度的，你能如本位，其性廣大無邊，所以叫真如妙性，不可思議啊，佛性有多大，人性與佛性是一樣的，六入要是各如本位，就是如來藏妙真如性。
阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗。二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。
這裡是說眼入即是如來藏妙真如性，以上說的六入是一個總題，總題說完了，六入再一入一入的挨著說。先說眼入，佛對阿難說，「即彼目睛瞪發勞者」，目睛就是指著眼睛說，你瞪著兩眼發生勞相，就成了病夫，失了本有的見性，現發勞相，「兼目與勞」，兼著你的眼睛，目是清淨目，與你勞碌的這個眼，這兩樣一個勞眼、一個清淨眼，這兩樣比，有勞有不勞，這兩樣擱在一塊，「同是菩提瞪發勞相」，這向哪裡比？勞病眼和清淨眼比，當然是病眼不好，你要是向究竟根本上比，清淨目與病眼「同是菩提瞪發勞相」，菩提就是知覺，就是本知覺，這個本覺是從哪裡來的？就是從妙真如性來的，說「同是菩提瞪發勞相」，菩提是正知、正見、正覺，從這裡頭發出來的勞相，「因於明暗二種妄塵」，先說菩提瞪發勞相的因由，這裡受病的因，是由於明暗二種妄塵「發見居中」，從這二種見塵裡頭見明見暗，這是二種妄塵，這當然是有了知見，見著明暗，發出這個見明見暗的這個見來，「吸此塵象，名為見性」，這是由眼睛看見明暗二相都是塵相，以這個就當見性，這就錯了，怎麼錯的呢？「此見離彼明暗二塵，畢竟無體」，說這個見是從哪裡來的呢？說從明暗上來，見著明暗，那明暗就不真了，明暗是個妄塵，你起了明暗的知見，那叫能見之性，夠不上本見的性，此見是因著明暗有的，「離彼明暗二塵，畢竟無體」，他沒有自體，這個見不足為見，這哪能夠上究竟的菩提知見呢？
如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知。眼入虛妄。本非因緣。非自然性。
說這個見怎麼就不好呢？打根本上把他推倒，你指著這個見明見暗的相，這個見不成，如是阿難就依著見明見暗的理，說不通，「當知是見」，你應當知道這個見，「非明暗來，非於根出，不於空生」，這個見也不是打明暗上來的，也不是打眼根上出的，也不是打空中生的，「何以故？」是怎麼個緣故呢？不是從這四樣而有，這是什麼緣故呢？「若從明來」，若說這個見從明來的，也說不通，此見若從明來，「暗即隨滅」，當然黑暗的時候，見就隨著黑暗就得滅了，有明的時候沒有黑暗，「應非見暗」，你怎麼還見著暗呢？「若從暗來」，你要說他從黑暗來的，若說從黑暗來的，「明即隨滅」，到光明的時候，暗就得銷滅囉，「應無見明」，應當別見著明就對了，怎麼還見著明呢？這不都是不對嗎？「若從根生」，若說是從眼根生出來的，「必無明暗」，必定沒有明相、也沒有暗相，怎麼還有明暗呢？這也說不通，「如是見精，本無自性」，要如是這個見精，說從哪裡來的都不對，「本無自性」，他自己沒有個自性了，「若於空出」，若這樣說是從虛空來的，「前矚塵象」，往前一看這個前塵之相，前邊有形相的塵相都看見了，「歸當見根」，他要歸回來，應當得見根，怎麼見不著眼根呢？這也說不通，「又空自觀」，若說從空生出的見，他自己觀，「何關汝入？」與你的眼入有什麼相關？「是故當知，眼入虛妄」，是所以的原故應當知道，這眼入是虛妄的，「本非因緣，非自然性」，也不是因緣和合生的、也不是自然有的，是怎麼有的呢？這個地方就不說了，無形中說是如來藏妙真如性，如者不變之體、來者隨緣之用，由這個體用裡頭不可思議的真如性，你要拿世間法說，怎麼說也說不通。
阿難。譬如有人以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。
這段文發明耳入－耳根收入的聲音，就是如來藏妙真如性，是這麼個意思。佛對阿難說，「譬如有人以兩手指急塞其耳」，譬如有人用兩個手指塞住兩個耳朵，「耳根勞故，頭中作聲」，塞久了耳根發生疲勞，頭裡有響聲，從這一來，「兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相」，耳朵與疲勞之相，二者都是菩提不守本位，從這裡頭發生勞相，「因於動靜二種妄塵」，不是因旁的，因於動靜二種妄塵境界，「發聞居中」，我們在其中發生聞聽作用，「吸此塵象，名聽聞性」，吸收動靜塵相，我們稱之為聽聞性，「此聞離彼動靜二塵，畢竟無體」，這個聽聞作用，離開動靜二塵，畢竟沒有自體，是個虛妄的，「如是阿難，當知是聞，非動靜來」，如是阿難，你應當知道，這聞聽的性，也不是打動裡頭來的、也不是打靜裡頭來的，「非於根出」，也不是打耳朵而出，「不於空生」，也不是打虛空所生，「何以故？」什麼緣故呢？「若從靜來」，設若說從靜來的， 「動即隨滅」，動就沒有了，聞性隨著靜銷滅，「應非聞動」，怎麼還聞見動呢？「若從動來」，如果說從動而來，「靜即隨滅」，當靜的時候，聲音就滅了，應該沒有感覺靜，「應無覺靜」，何以又覺著靜呢？「若從根生」，設若說從耳根出的，「必無動靜」，耳朵他自己會生，也用不著動靜了，「如是聞體」，這個聽聞聲音的體，「本無自性」，本來就沒有自性了，「若於空出，有聞成性，即非虛空」，若說是虛空所生，虛空既有聞聽的性，就不叫虛空了，「又空自聞」，再者虛空若是自己能聞，「何關汝入？」與耳朵聽聞有什麼相關？「是故當知，耳入虛妄」，耳朵聞聽外邊的動靜，都是虛妄的，「本非因緣，非自然性」，也不是因緣有的、也不是自然有的，到這個地方一切皆非，到底是怎麼回事呢？說這些全都不對，說到究竟不說的地方就對了，這個不可說之處含著如來藏妙真如性，說的這個全不對，都給推倒了。
阿難。譬如有人急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名炧聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當迴炧汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知。鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。
此段文以發明鼻入即成如來藏妙真如性，這六入哪一入都要成佛性，你明白這個理，你好成佛，這六種，你一種明白了，哪一種都明白了，人的根性不一樣，不一定打哪一層明白，佛都說到了，現在說到六入的第三入，佛叫一聲阿難！「譬如有人急畜其鼻」，先說個譬喻，有一個人用力急急的向鼻子裡頭抽冷風，「畜久成勞」，久了發生疲勞，「則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別通塞虛實」，有冷氣抽入，因為有此觸感，便分別出鼻子的通塞與虛實，「如是乃至諸香臭氣」，以至香臭等氣味，「兼鼻與勞」，相兼著有形相的鼻子與勞相，「同是菩提瞪發勞相」，這二者都是菩提瞪發勞相，菩提是大知覺海，菩提這兩個字翻知覺，這個知覺是無量無邊的知覺，比大海還要大，無量無邊的大，我們都把知覺縮小了，都說知覺在心裡頭、在身體上，外國人還研究說在腦筋裡頭，這個不能說不是，都有那麼一點對，是少份子，怎麼個理呢？這知覺太大了，所以稱為知覺海，無量無邊的大，人人都如此，自己不承認、不知道，你要不明白這個理，你怎麼能成佛呢？怎麼能開佛的知見呢？大材小用！自己有這麼大的氣量、這麼大的知覺不用，拘泥在這個身體上，拿這個身體把自己拘住了，就像個監牢獄一樣，這個監牢獄住完又找個監牢獄住，又住上了，你心思心思，這個地方都是人吃虧的門子，佛若不出世說明，人永遠得受苦，「兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相」，自己不知道，錯了！不守自己本體的大知覺海，妄自作勞，向空中瞪眼，眼發勞相現空中花，拿花當真！這個地方是說鼻根，比喻還是這麼比喻，「因於通塞二種妄塵」，鼻子有通塞二種虛妄的塵，「發聞居中」，我們在其中起了炧覺的作用，「吸此塵相，名炧聞性」，名之為炧聞性，「此聞離彼通塞二塵」，這個炧聞性離開通塞二種妄塵，「畢竟無體」，就沒有自體，「當知是聞，非通塞來」，當知道這個炧聞性，也不是從通塞來的，「非於根出」，也不是從鼻根而來，「不於空生」，也不是打虛空來的，「何以故？」「若從通來，塞則聞滅」，如果從通而來，鼻子塞住的時候，炧聞性應該隨著通而銷滅了，何以又感受堵塞呢？「如因塞有」，如果是從堵塞而來，「通則無聞」，當通之時，應該隨堵塞銷滅，「云何發明香臭等觸？」怎麼又能知道香、炧等味呢？「若從根生」，如果是從鼻子而生，「必無通塞」，鼻子并無通塞等現象，「如是聞機，本無自性」，這麼說，這個炧聞性本來就沒有自性了，「若從空出，是聞自當迴炧汝鼻」，如果是從虛空所生，虛空裡的炧聞，應當炧到你的鼻子，「空自有聞」，并且虛空既然有炧聞的作用，「何關汝入？」哪裡是你的鼻入呢？「是故當知，鼻入虛妄」，所以當知鼻入都是虛妄的，「本非因緣，非自然性」，也不是因緣而有，也不是自然有的，說到這裡就不說了，這個地方大家要注意研究，這個地方說鼻入就是如來藏妙真如性！如來善於說法，大家一聽，還有什麼？法本無說，一說就錯！沒有說還要說，說到無說上，還讓你心服口服，除非佛能說法，誰能說的這麼徹底？一說就錯，剛才唸的這段文，再稍加解釋，大家都聽見了，他說哪句話對呀？哪句話是佛法？統統沒有，怎麼叫鼻入即是如來藏妙真如性呢？這話怎麼向下交待？說「鼻入虛妄，本非因緣，非自然性」，怎麼說都不是，什麼是呢？要說出是來就得打嘴巴子。這佛法無說，說到無言自明心，但有言說都無實義，你單單的有一點言說，那不是真實義啊！佛就把無言說的道理說到這兒，說鼻入就是如來藏妙真如性，讓你自己認得自己，在這個地方要迴光返照，要照一照，你心裡什麼也沒有了，這就是自己的本心，你心思心思，你還想個什麼、記著什麼、把這個東西背下來，你自己把自己染了嘛！把自己就害了嘛！大乘經說到這裡，這個難信之法，不容易信啊！佛在十二年前都沒敢說這個法，十二年以後，等小乘都成就了，這才敢說方等部，方等部後，才說般若經。所以，這種道理，大家要在心裡頭會，說到無說自明心，說到沒說，你這個心裡頭什麼也沒有，再說出什麼，把你的心又污染了，是自性清淨心！你那個自性就是一個清清淨淨的心，什麼也沒有！你要再以世間的有就把自己這個心給染了，我們人都講就學，學的愈多愈染，講「一塵不染，萬法皆空」，這就是佛法裡的成語，在這個地方，大家要悟一悟，這就是如來藏妙真如性。一路上說的如來藏妙真如性統統都推翻了、統統都不是，這個地方隨處都是，你要是一沾到就錯了，但有言說都無實義，鼻入說到這裡為止。以下說舌入即藏性，言語又不一樣了，十八界統統都是，除了佛，誰有這個智慧能把這個無說說出來，還得要你信，還得要心服口服，非佛不可！
阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡。及與苦塵。斯知味根。本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。
「阿難，譬如有人，以舌舐吻」，拿這個舌頭舐這個嘴唇，「熟舐令勞」，舐來舐去，久了就發生勞相，「其人若病，則有苦味」，有病的人感覺有苦味，「無病之人，微有甜觸」，無病的人舐出微微的甜味，「由甜與苦顯此舌根，不動之時，淡性常在」，苦味甜味都是顯出人的舌根的作用，「不動之時」，不動的時候，「淡性常在」，就表示極淡的性是常在的，「兼舌與勞」，兼著你的舌頭與舐的勞相從哪裡來的呢？「同是菩提瞪發勞相」，都是因在菩提正覺中，不守本分而有勞相，就是這麼個意思。
「因甜苦淡二種妄塵」，甜苦代表苦、辣、酸、甜、鹹，這算一邊，淡味是對著苦、辣、酸、甜、鹹，這也算是一邊，這二種妄塵，「發知居中」，發出知覺來，居在覺性之中，妄作妄為在大覺海內，無故的不守本份，發出勞相來，就有世界十二類眾生，「吸此塵象，名知味性」，吸收這五味之塵相，名字就叫知味的性，「此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體」，這個知味之性也是虛妄的，他離開甜苦淡二塵究竟沒有自體，「如是阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來」，就打這兒論，阿難！嚐苦淡的知，也不是因甜苦味來，「非因淡有」，也不是因淡味有的，「又非根出」，也不是從舌根上出來的，「不於空生」，也不是虛空生的，「何以故？」什麼緣故呢？「若甜苦來」，如果由甜苦而來，「淡則知滅」，嚐到淡時，這個知味的性應該隨著甜苦滅了，「云何知淡？」怎麼又知道淡味？「若從淡出」，如果是由淡出的，「甜即知亡」，嚐到甜味時，知性應該銷滅了，「復云何知甜苦二相？」怎麼又知道甜苦二相呢？「若從舌生，必無甜淡，及與苦塵」，若說打舌而生，舌頭沒有甜苦味與淡味，「斯知味根，本無自性」，說知道味的這個根，本來他自己沒有個性，「若於空出」，若從虛空出的，「虛空自味」，虛空自己有味，「非汝口知」，不是你的口入，「又空自知」，虛空自己知道，「何關汝入？」與你的舌入有什麼相干？「是故當知，舌入虛妄，本非因緣，非自然性」，是故當知舌入也是虛妄的，也不是因緣有的、也不是自然有的，說到這裡顯出這個不可說的如來藏妙真如性。
阿難。譬如有人。以一冷手觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知。身入虛妄。本非因緣。非自然性。
此一段文是第五科，明身入即藏性，身上所入的無非是冷熱等相，這身入就是如來藏妙真如性，這是個題目。佛叫一聲阿難，「譬如有人，以一冷手觸於熱手」，這個身體對於觸塵是對待的，以冷手觸熱手，「若冷勢多，熱者從冷，若熱功勝，冷者成熱」，若熱的這邊勝，冷者就成熱，「如是以此合覺之觸」，將兩手合在一塊，合覺了就「顯於離知」，顯出了離開也知道，「涉勢若成」，所涉的這個勢若成，「因於勞觸，兼身與勞，同是菩提瞪發勞相」，說這兩隻手冷熱的觸塵，隨著哪邊勝，他向哪邊轉，「如是以此合覺之觸，顯於離知」，這地方要留意，就是這個合覺之觸顯於離知，一個合、一個離，合與離是反對的，合就不離、離就不合，這個知覺裡頭統統都有關係，說「如是以此合覺之觸，顯於離知」，離開了還有個知，這表示離開一切相，離開一切分別這個知，這是最要緊的，若離開一切分別還有個知在，這就是一塵不染了，「顯於離知」，這種情勢若不成呢？就不用說了，「涉勢若成」，這種情勢成啦，「因於勞觸」，這兩個手妄自作勞，往一塊接觸，這不就成了嗎？成是成什麼？成就這個接觸，「兼身與勞」，兼身與這個勞觸，「同是菩提瞪發勞相」，同都是一個菩提的大知覺海，不守自性、妄自作勞，就如同人的清淨眼，往虛空裡瞪，眼上發花，虛空裡沒有花而出了花，這是無中生有、這是妄自作勞，這比喻無故的妄自作勞。一個人到了清淨的地方，世界萬象都泯滅了，這是由有入空的頭一步，到了入中道就不容易了，那就成究竟的佛果，說「兼身與勞，同是菩提瞪發勞相」，兼這個身與這個勞，菩提是個大知覺海，他不守本分，就像人無故的拿眼睛向虛空瞪，瞪出花來，無中生有，本來就沒有，「因於離合二種妄塵，發覺居中」，這就是一個妄塵，就是一個冷、一個熱，向一塊一接觸，發覺居中，「吸此塵象，名知覺性」，這個知覺性，是所知所覺的性，不是本知本覺，「此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生，何以故？」
底下解釋這是怎麼個緣故呢？當然得說個道理，「若合時來，離當已滅」，你離開時，覺應當就滅了，「云何覺離？」為什麼又有離的感覺？當時就給他破了，「違順二相，亦復如是」，到這裡是一段，說這個違順二相也是這麼一樣的比較，「若從根出」，若是從身根上出的，你身上自己出感覺，「必無離合違順四相」，必定是沒有離合違順等四相，「則汝身知，元無自性」，你身上這個知覺，根本沒有自己這個知覺性，就如眼不見眼一樣，所以這當然也不是從身上出的，「必於空出，空自知覺」，說由空出的，空自己知覺，「何關汝入？」與你這個身入有什麼關係？「是故當知，身入虛妄」，是所以的緣故，應當要知道，身入就是虛妄，虛而不實、妄而不真，「本非因緣，非自然性。」
阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒。生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。
此一段文是第六小科，發明意入即是如來藏妙真如性，一共是六入，是眼、耳、鼻、舌、身、意，眼能入形色，耳朵入聲音，鼻子入香臭，舌頭入滋味，身體入觸（冷、熱、澀、滑），心裡頭入是非、善惡、好醜，六根入六塵，人在世間上統統是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六塵就是色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，六根吸收六塵，眼能入色塵－青黃赤白、長短方圓之形色，耳根能入各種聲音，鼻根入香臭，舌根入苦、辣、酸、甜、鹹等五味，身入冷熱、澀滑，意根入是非、邪正、善惡、好醜，能入的是六根、所入的是六塵，這地方但說六入的第六科意入，意是令發動思想，他入前五塵的法塵，外邊的色、聲、香、味、觸，統統都叫法，法就當樣子講，把外邊的五根所入的東西，都納在意根裡頭，這總名叫法塵。說這個幹什麼？明白這個道理，這就是如來藏妙真如性，這道理可常說，有新來的、沒聽過的，再略說一說，這是佛法的一個具體－如來藏，如是不變之體、來是隨緣之用，隨緣裡頭藏著不變、不變裡頭藏著隨緣，這就叫如來藏；妙真如性，這就是佛法的一個根本，正式的根本就叫真如，這上邊還加一個妙字，底下還加一個性字，叫妙真如性，這個名相的究竟就叫真如，怎麼叫真如呢？世間人都講求真，說哪個是真的？哪個是假的？若要求真，到如的本位上才叫真，你要各如本位，那就歸真了，人都不認得。怎麼叫各如本位呢？就說世間上這些形相，從眼睛說，對著長、短、方、圓的形色，青、黃、赤、白是顏色，照著形色上說，這是一個方便，說是個圓的，你若在本位上論就沒有名字。真如，因什麼叫真如？因如就真，世人求真，什麼東西是真的？各如本位，就是到了真的地方，怎麼叫如、叫真？怎麼不叫如真呢？怎麼叫真如？就像平常人說話方便，好比這個人是好人，因什麼他叫好人？因為這個人好，名字就叫好人，因如就真，就叫真如，是這麼一個口音，說如真，就叫真如，叫真如也罷、如真也罷，如怎麼就真呢？世間人求真，各如本位，這是到了真實的地方，說如能真、不如就是假，這個話怎麼講呢？這個假者借也，假借的！怎麼叫假借的？假比說長短方圓，說這個東西是方的，因什麼叫方？他是借著圓才叫方，方借著圓、長借著短、大借著小，都是借來的，本身上沒有名宇，這個道理就在這裡，所以你要是借的，就是假的，就不是真的；若在本位上，本位上沒有名字，他因什麼叫方？借著圓才說方，佛法是說真理，這地方說叫假的，方的借著圓的，互相假借，所以高的借著低的、大的借著小的，你一開口就是假借的。這個地方不假借，如於本位，我不向外邊去假借，不去假借這個地方就沒有名字了，如在這個本位上，所以這就叫歸真了，歸了真，名字就叫真如，在本位上如字就是各如本位，這個名字就解釋開了，所以說世間上要想求真，就是各如本位，就是真的，如在本位上名字就沒法起了，這個如字是如本位。
第六段說意入就是如來藏妙真如性，什麼叫意入呢？就是心意的意能入法塵，就是外邊一切法的塵相，色、聲、香、味、觸，這都叫塵，修行講一塵不染，我們哪裡不染塵呢？這就不用細說了，這個地方說意入就是佛法的具體，這話怎麼講呢？佛法具足的大體是什麼呢？從哪裡起？從哪裡見呢？怎麼講呢？前面已經解釋過了眼、耳、鼻、舌、身五層，這個地方是說意，意裡入的法就是色、聲、香、味、觸的影子，都在人的心意裡收攝著，眼睛早先看見過的，耳朵早先聽見過的，現在一想還想得起來，都在心意裡頭收著，想是想，可不是事實，都是心裡頭的影子，這個地方說意入，就是說到第六，意入本是世間上的凡夫法，人人都明白的，人人都具足的，怎麼就成了究竟的佛法呢？問題就在這裡，意入就是究竟的佛法，如來藏妙真如性！這都是佛法的一個具體，這底下才可以解釋正文。
「阿難，譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒，生住異滅」，這得要解釋了，得詳詳細細的說清楚了，不說清楚人不信啊，意入怎麼就成了佛法？所以得要詳細的說，佛對當機阿難說，先說個譬喻，好讓你明白，「譬如有人」，比如一個人，「勞倦則眠」，一天做工勞苦了，身體就疲倦，就得睡覺，「睡熟便寤」，睡夠了就醒啦，醒了該怎麼樣？「覽塵斯憶」，他這時候拿根覽塵，什麼叫根覽塵？眼、耳、鼻、舌、身是外五根，意是內根，這地方先說外邊的，眼、耳、鼻、舌、身是瀏覽，瀏覽就是隨便看，看什麼？看外邊的五塵，眼著色、耳著聲、鼻著香、舌著味、身著觸，這是五根著五塵，所以說「睡熟便寤」，寤就是醒啦，醒了就不能閒著，拿五根覽這個五塵，覽上什麼就想著什麼，憶是記住，「覽塵斯憶」，就是把他記住，不能長記，久了失憶，一會兒旁的事情來了，把這個億就失了，為忘，把這個事情就忘了，所以拿這個地方做比例，光比例顛倒，「是其顛倒，生住異滅」，這就是人的顛倒，這顛倒是什麼？生住異滅這四層，什麼叫生住異滅？就是人勞倦了則眠，勞倦了他就生起睡覺的這個眠來了，所以這地方拿這個做比例，勞倦則眠這叫生，睡醒了叫住，「覽塵斯憶」，第三就是異，異就不能一樣，覽塵是瀏覽，眼看完色相，耳朵就要聽聲音，鼻子要聞香臭，舌頭要分別說話、吃東西－苦辣酸甜，就是瀏覽這個，覽塵－覽這五塵，斯憶－心就想住了、記住了，你要功夫長了，或有旁的事情一打閒岔，就把這個丟失了－「失憶為忘」，「是其顛倒，生住異滅」，說「勞倦則眠」叫生、「睡熟便寤」叫住、「覽塵斯憶」叫異、「失憶為忘」叫滅，這四樣要一起心思是很有意思的，所以說「眠寤憶忘」這四個字就是生住異滅，這個地方再加上「是其顛倒」，這就是人顛倒的地方，這一顛倒失於正常，把正當的正義就失了，就說這四個字「眠寤憶忘」，這就「是其顛倒，生住異滅」，這怎麼叫顛倒呢？人一天來回的轉，這就是個顛倒，大家想想，哪個人不如此？拿這個就範圍住了，範圍住都在意根裡頭，都在這個心意之中，讓他就範圍住了，就是這一晝夜，無非就是「生住異滅」，哪個人逃得出去呢？這地方就叫輪迴，輪過來轉回去，轉完了幾十年一死，死了再轉個人還是這麼幹，這還不是顛倒嗎？他是範圍住了，就出不去了！所以這個地方就給解釋了，意思很長，一個人不容易回轉過來，把這個迷惑醒寤過來，很不容易！佛是耐著煩，詳詳細細的給說，「吸習中歸，不相踰越」，這不相踰越就是輪過來回過去，挨著來！一個挨一個，生完了就住、住完了就異、異完了就滅、滅完了又生，這還有個完嗎？你心思心思！你說這地方是顛倒不是顛倒？誰逃的出去呢？佛要不把這個法說明白了，你逃不出去呀！拿這個就承認了，人人都承認，連我也如此，誰都是如此。所以這個地方才告訴人，「不相踰越」，誰也不能超過誰去，你得挨著來－生、住、異、滅，就是眠、寤、憶、忘，一輩子活幾十年，就是這一套，弄得喘不過氣了，人人都如此，「稱意知根」，說這就稱為意知根，意知根收攝世間上這些事，他就是個根，這地方把這個毛病說完了，這就要上佛法裡頭說啦。
兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。
意還沒妄自作勞，你這個意若勞動的時候和沒勞動的時候，這兩樣擱在一塊叫「兼意與勞」，這統統都是菩提，菩提翻覺道，也稱覺海，這人的知覺無量無邊的大，佛證到菩提的果位，那個知覺是遍滿一切處，處處是佛的知覺，我們人的知覺才多大？你就把這五大洲都遊過來，這要照著佛法比，還不夠海水裡頭毛頭一滴，那不是與佛差得遠了，說「兼意與勞」，把他擱在一塊，「同是菩提瞪發勞相」，菩提就是一個大知覺海，他不守本位，妄自作勞，就生了勞相，怎麼叫妄自作勞呢？怎麼叫「菩提瞪發勞相」？這都關乎前文，在前文有這麼一個比喻，一個人沒病的清淨眼，向虛空裡瞪，空中看見花，這比喻人的清淨眼好比就是菩提，菩提就是大知覺海，大材小用，人不承認自己，就認得這麼一點，這裡佛說，「同是菩提瞪發勞相」，就像人的清淨眼，清清淨淨那有多麼自在，他無故一個勁的瞪，瞪來瞪去的，眼裡發花了，就拿花當真的了，還不捨得，你看這個冤枉不冤枉呢？就是這麼個意思，世界上我們眼睛看見的宇宙、山河大地、森羅萬象，這都是眼睛瞪的花，向佛法一比，大材小用了，你還有什麼希奇的事情，又是做了官又是露了臉，一轉眼就完了，你心思心思！所以這底下慢慢的就解釋了，這一解釋就囉嗦了，「同是菩提瞪發勞相」，底下又說－
因於生滅。二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。
這是佛先把這個給他說開了，因由就在生滅二種妄塵，生滅就是生住異滅，「是其顛倒，生住異滅」，說「因於生滅，二種妄塵」，說生住異滅也就算是兩種，生滅是兩頭說，這兩種妄塵，生了滅、滅了生，「集知居中」，集是招集，眼、耳、鼻、舌、身招集來了，他就記住了，人都說心在身內，人都這麼承認，「吸撮內塵」，這意根染塵叫內塵，因什麼呢？對著外說內，眼、耳、鼻、舌、身對外五塵，意知根在身內，前五根吸收完了，意根收納起來，這叫「吸撮內塵」，文就這麼講，撮是抓一把來撮這一點，「見聞逆流」，逆流是怎麼的？人的眼看色、耳聞聲，都是向外流，這意根在裡頭，向裡面流，所以叫逆流，就是流也沒流到個究竟的地方，說「流不及地」，他沒有一個究竟的地方，流到哪裡算數，流到意裡頭，到這裡就算了，「流不及地」，沒有一定的地方，這地方名什麼呢？「名覺知性」，就是人覺知的根性，人的這個意大材小用，就用這麼一點，「此覺知性」是個虛妄的，從外邊染的，「此覺知性，離彼寤寐生滅二塵」，寤是醒了、寐是睡著了；寤就生了、寐就滅了，寤寐、生滅這都是對待法－生住異滅，寤寐、憶、妄統統都是這個，「畢竟無體」，這是一個虛妄所成的，沒有究竟的體，就是習慣性、就是習氣。
如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。
這如是是承上邊說，對阿難說，當知底下又一個如是，就是這個沒有分的，「當知如是覺知之根」，就是你當下意根裡頭覺知的這個根，這叫意根，這是你的知覺，這個知覺不是真的，是假定的、假借的，這個打哪來的？「非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生」，你聽聽這個事情，離開這四樣，再怎麼說他是假的、是無常的、靠不住的，「非寤寐來」，也不是你醒著來的、也不是你睡著了來的，「非生滅有」，不是才把他生下來，一會兒就銷滅了才有的，「不於根出」，也不是打你意根裡出來的，這都是一種的習氣，「亦非空生」，也不是虛空生的，說這四樣全不是，底下得解釋說，不是得說出個不是的道理來，「何以故？」什麼緣故？怎麼不從寤來？「若從寤來，寐即隨滅」，這東西不是打你醒著來的，怎麼知道不是？設若從醒著來的，這個知覺，「寐即隨滅」，寐是睡著了，睡著了他就滅了，完全不是，若滅了，一滅一切滅，究竟滅了，寤一定是寤，就不是滅，「若從寤來」，這是寤，「寐即隨滅」，若睡著就滅了，一滅到底，你這個知覺的根，寐的時候他就應當滅了，有生必有滅，若果然滅了，「將何為寐？」寐這還有個睡覺的，可知道這不是從寤裡頭來的，這是說一層，說「必生時有」，一生的時候就有，有生必有滅，「滅即同無」，滅的時候一塊銷滅了，就算從生處來的，有生就有滅，「滅即同無」，一滅到底了，這怎麼還有一個受滅的呢？「令誰受滅？」令哪個還有個受滅的？受滅時這個地方他沒究竟滅呀，「若從滅有，生即滅無」，若從滅有的，生當時就沒有了，「誰知生者？」還有誰知道生的呢？「若從根出」，這意根與前五根連著，身根應該說是意根了，這身根的覺，前邊已經說完了，這地方「若從根出」，這個根就是意根，就是人的血肉疙瘩，肺底下蓋著的叫心房，「寤寐二相，隨身開合」，人的這個肉疙瘩更沒有什麼作用，他隨身開合，身體醒他就開了，要睡著了他就合上，就是這麼個意思，「離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性」，你這個知覺性你別疑惑，拿他當做真的，你這個覺知「離斯二體」，一個寤、一個寐，這個身體離開這個，「此覺知者，同於空華」，就同於看花了眼睛，見空中有花，根本上就沒有，「畢竟無性」，沒有究竟的性體。
「若從空生」，若說從虛空生的知覺性更不對，「自是空知」，虛空生的知覺性與你有什麼相關？虛空生的虛空有知，「何關汝入？」與你的身入有什麼相干？「是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性」，是所以的原故，應當你要知道，意入虛而不實、妄而不真，也不是世間上因緣幫助成的、也不是自然有的，完全都不是。這佛法要義大家要知道，破處就是顯處，按前邊這個意思說的，我們人所執著的，佛都給破了，這破的地方就是顯的地方，奪處就是與處，你執著這個，佛給你奪過來，奪過來就是給了你，奪處就是與處，怎麼個理呢？但有言說都無實義，你但但地有點言說，是一點真實的道理也沒有，佛是隨說隨掃，說完了也掃光了，這種道理說到這裡，我再略說幾句，這段經文將收的時候，「是故當知，意入虛妄」，說意根入的法塵，這都是虛妄的，這虛妄「本非因緣」，也不是世間上的因由所起的、也不是因哪樣幫助成的、也不是自然有的，到底是個什麼呢？這不成了個悶葫廬嗎？是你說的都給你破了、是你執著的都給你破了，你說的都給你奪過來，奪處就是與處，這個道理說到這兒，就打這個絕言絕想的地方注意，還有什麼呢？言語已經說絕了，所以在這個地方，就分出有三諦之理，我先略略說說。這三諦理：真諦、俗諦、中諦，悟了真諦理就是超凡入聖，就是聖人，悟了俗諦理就是菩薩，悟了中諦理就是佛，這是三個階級，怎麼叫中諦理？怎麼叫俗諦理？怎麼叫真諦理？這個真諦理還容易一點，俗諦理要九鍊十磨，中諦理那就是功夫到了，頭一步就是真諦理，明白真諦理，你就入了聖境了，說真諦理還容易一點，怎麼個容易法呢？我給大家說這麼一個入處，就是見、聞、覺、知，眼睛見、耳朵聞、身上感覺、心裡頭知道，六樣捨去兩樣，不必全說，就是這四樣，怎麼個辦法入手呢？見自見、聞自聞、覺自覺、知自知，這是個入處，你見，你看見的是外邊的形色，種種形相你看見啦，你見著你自己的自見，你看見見了，你見著自己的見，這個地方明白這個理，這就是見真諦理；聞自聞，說話我聞聽見了，你別聽這個聲音，你聞自己這個聞，這是個入處；覺自覺，這個身體感覺是冷是熱，你覺你自己這個覺，這就對啦，這個地方還有個抓手，要不沒有入手處；知自知，你知道自己這個知，你不要還有我知道這個事對不對？合理不合理？那個地方就錯了，你知道自己這個知，什麼事你都知道，你知道的是事，你著在事上，你把自己忘了，你那個知是什麼樣？你自個兒不知道，要能見自見、聞自聞、覺自覺、知自知，要能把這四樣弄清楚，這是超凡入聖的一個門。
復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。阿難。汝且觀此衹陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。
這一科文是十二處，「復次」是承著上文對阿難說，「云何十二處，本如來藏妙真如性？」云何就是反問徵起之辭，怎麼叫十二處？這十二處根本上就是佛法的一個大題，就是如來藏妙真如性，是佛法的一個具體，什麼是具體呢？說這十二處就是六根六塵，本來就是凡夫法，怎麼就成了佛法呢？這要說一種道理出來。底下佛對阿難說，「汝且觀此衹陀樹林」，衹陀是指衹陀太子，衹陀太子捨的樹林子，悉達多修的精舍，是佛成道後說法的地方，佛就指著這個衹陀樹林，說你不明白這個道理，你就觀察觀察衹陀樹林，「及諸泉池」，說我們住的這個祇桓精舍有樹林有泉池，這種風景，「於意云何？」佛問阿難在你心意之中做如何解說？「此等為是色生眼見？眼生色相？」佛的問法，印度有這種風氣，說世間上這個外道唯有印度最多，那個地方算文明，文明的最早，想研究這個道理，有名的國有七十多個，因各國王都尊重這個道理，都有個研究，誰研究的高，當然國王就尊重，因此這個一提倡，那個地方就出了許多大老師，各立一種道門，各說各的道理；那時的外道很盛，印度最高的外道就是婆羅門，婆羅門翻淨裔，是清淨的後裔，有九十六種外道，各有各的說法，說的最高上、很出名的，說世界是怎麼生的？是怎麼有的？他得說個道理，他說的這些咱們不用挨著說，咱也沒細看外道那些書，就佛經上有什麼咱就說什麼。佛就破除外道，破除人普通的這種知識，他說世界是怎麼生的？怎麼有的？就因這麼一說，說得似是而非，都不究竟。佛出世說法，不能依照他們這些，佛把他的道理說得不對的地方，就把他破說開了，是這麼個意思。佛說出的道理都是他們那個地方人遵從的，他們提倡的，說世界怎麼有的？說從人的知識上有的，也講六根，還有說從六塵有的，其說不一，因此，佛一樣一樣挨著破這個邪知邪見，因此佛才說法。佛說法沒有一種名字叫佛法，佛法就是破除世間上一切不究竟的法，破盡了下剩的就叫佛法，下剩的是什麼呢？沒有可說的地方，說這就是究竟的佛法，你開口便錯！舉念即乖！所以佛說的都是破，破除世界上這些個事情，打根本上解決，一層一層的給被，是這麼個意思，要不無故的說這個幹什麼？破就是揀那個地方人所遵從的、所信仰的，佛這才破，破！你得說出個道理來，你說不出個道理，你怎麼破除呢？人家怎麼能信？這才對著阿難說，你就觀察觀察，這個衹陀太子捨的樹林子，你看這個水池子，這種風景是所見的，你在這上頭你研究研究，拿這個意思就破除外道的知見，「於意云何？」在你心意之中怎麼解說呢？「此等為是色生眼見？眼生色相？」印度外道有這麼說的，世界是怎麼有的？說從那個見、聞、覺、知上有的，有什麼形相生出什麼知見，他就這麼說，因有這個說法，佛就一層一層的給他破除了。佛經上常說破處就是顯處，佛并沒說出一句話叫佛法，那就不叫佛法，破處就是顯處！佛出世就是破人的迷惑，你把迷惑破盡了，你就成整個的佛，你少破點，有賢人、有聖人、有大聖人之別，究竟把迷惑破盡了就是佛，就是這麼個道理，不然佛無故的說這些聞話幹什麼？這是研究真理，佛說「色生眼見？」是從形色生的，眼才看見？還是「眼生色相？」眼根生的色相呢？這是兩個問題，把這兩個問題說完了，就照著當地外道的知識，佛是大慈大悲，不能說這個道對、那個道不對，這有個真理說，「若復眼根生色相者」，世界上形形色色都從眼根上生的，佛就對著阿難說，若是眼根生色相，人的眼根，就是看見的見，能生出色相來，說「見空非色」，虛空這不是色，絕不是有色相的，說「若復眼根生色相者，見空非色」，你看見的虛空就不是色相了，若不是色相，這色相應銷了，「銷則顯發一切都無，色相既無」，說色相既然是沒有了，「誰明空質？」所以這個眼根生的色相，眼睛能見虛空，虛空不是色相，空不是眼睛生的了，這個色相當然就沒有了，眼也沒生色相，那麼這是「誰明空質？」這個空相誰能夠明白？這是問到這個地方，這還有個虛空，眼生色相，虛空是什麼生的？這地方不是沒有可答的地方嗎？底下說「空亦如是」，你說眼能生虛空，也是這麼個樣子，若是虛空見著色相又該怎麼樣呢？這話說不通，這底下轉過來又說－
若復色塵生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
「若復色塵生眼見者」，說世間上形形色色，凡有形相的都叫色塵，若生出眼上的知見來，眼睛的知見從哪來的？是從形形色色上有見，你觀見虛空，虛空是從哪裡來的？「觀空非色」，空若不是色，當然不是色塵生眼見了，這個「見即銷亡，亡則都無」，一亡一切亡，亡就當沒有講，若沒有，一切都沒有，「亡則都無」，若都沒有，這個理說不通啊，「誰明空色？」誰明白這個空和色呢？你若一定說是眼生色相、色生眼見，這個理你說的通嗎？說的不通啊，「是故當知見與色空，俱無處所」，你看見的見與形色與虛空，沒有一定的地方，沒有一定的處所，「即色與見，二處虛妄」，就是色與見這二處，都是虛妄的，怎麼叫虛妄？前文說過了，「即色與見，二處虛妄」，不是因這個生，也不是因那個有，「本非因緣，非自然性」，也不是因緣生的，也不是幫忙助著成的，也不是自然有的，整個的眼生的色相、色生的眼見，這都推翻了，不能成立，不能成立的時候，在這個題目上，大家把他記住，色與見，色也罷！見也罷！色是有形有色的，見是眼睛看見的，這兩樣你明白，你不執著眼生的色相、也不執著色生的眼見，要能這樣，這就是佛法，即是如來藏妙真如性。
阿難。汝更聽此衹陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。
這是佛拿耳聽的音聲比較說，就是如來藏妙真如性，破除外道邪知邪見的意思，破除妄執、妄見，下剩的這個不可思議的地方就叫佛法，阿難！「汝更聽此衹陀園中」，你更要聽聽衹陀太子捨的園林，「食辦擊鼓」，飯做好了，先要擊鼓，「眾集撞鐘」，集眾的時候，又要撞鐘，「鐘鼓音聲，前後相續」，這鐘鼓的音聲前後相續，在這個地方，你考慮考慮，「於意云何？」在你的心意之中做如何解說？「此等為是聲來耳邊，耳往聲處」，此等就是指的這個意思，為是這個聲音來到耳邊？還是耳朵的聞性到聲音的地方？拿這個較量較量。
阿難。若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在衹陀林則無有我。此聲必來。阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中。一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。若復汝耳。往彼聲邊。如我歸住衹陀林中。在室羅城則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往。亦復無聞。是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
「阿難，若復此聲來於耳邊」，設若說聲音來到耳邊，「如我乞食室羅筏城」，如同我去室羅筏城裡乞食，「在衹陀林則無有我」，當然在衹陀林則沒有我，「此聲必來，阿難耳處」，這個聲音必定或者來到阿難的耳處，「目連迦葉，應不俱聞」，他這個聲音到了一個人的耳朵，旁的人不能俱聽見。說聲音來到耳邊的道理就如同人，我進城去化齋，衹陀林就沒有我了，這個聲音要到阿難的耳邊，目犍連、大迦葉都是佛的弟子，他們不應俱聞，聲音去一個地方，又怎能去多個地方？底下又一轉，「何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處」，沙門就翻眾善奉行，何況這麼多的沙門都聽到了，他們聽到鐘聲「同來食處」，都到這一個地方來吃飯，這是一種說法，說聲音來到人的耳邊，不能來的這麼多，怎麼回事情呢？
轉過來再說，「若復汝耳，往彼聲邊」，耳向聲音那邊去，「如我歸住衹陀林中」，這又如同我化完了齋又回來了，回到衹陀林，拿佛的身體說，則一處有佛在，不能多處有佛在，是這麼個意思，「在室羅城則無有我」，「汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處」，耳朵既去了鼓聲處，「鐘聲齊出，應不俱聞」，不應該同時聽到，「何況其中象馬牛羊種種音響」，何況其中還有象馬牛羊的聲音，這個理就說不通了，「若無來往，亦復無聞」，若沒有來往，就沒有聞了，「是故當知，聽與音聲，俱無處所」，說聲音到哪個地方去，聞性一定向哪裡去，這個地方是沒有一定的處所，若說有，就是多處不是定處，「是故當知」，是怎麼回事呢？這個地方破處就是顯處，「聽與音聲，俱無處所」，耳朵聽的音聲與這個聞性擱在一塊，俱沒有一定的處所，怎麼回事呢？「即聽與聲，二處虛妄」，你別拿這個當真的，這都是幻化的境界，說耳的聽與這個聲音，「二處虛妄」，這兩個地方都是虛妄的，「本非因緣，非自然性」，根本上他也不是因著哪裡起的、也不是因哪裡來幫助的、也不是不幫助、也不是沒有因緣起的、也不是自然有的，說到這個地方，顯什麼呢？佛都給破了，一破到底，破處就是顯處！你說不通的地方就是！世問法統統都是不徹底的，佛都給破除了，怎麼才算對呢？這個地方就在這個不說的地方，你就知道了，本是如來藏妙真如性，人都著在一個地方，哪個地方有聲音、哪個地方應當聞，都執著住了，就是人迷惑的地方。
阿難。汝又炧此鑪中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。阿難。若復此香生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。
此一段發明炧與香即如來藏妙真如性，佛對阿難解釋，「汝又炧此鑪中栴檀」，你聞爐中的栴檀香，就是檀香木中最好的叫栴檀香，「此香若復然於一銖」，這栴檀木二十四銖算一兩，燃燒一銖檀香，「室羅筏城四十里內，同時聞氣」，這室羅筏城四十里內都能聞著香氣，「於意云何？」佛對阿難說，在你心意之中，以為如何？「此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？」說這個香味是生於栴檀木？還是生於汝鼻？還是生於虛空呢？問這三個問題，底下佛給他解說，阿難！「若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出」，如果栴檀香的香氣生在你的鼻子上，當然於鼻子出香氣，不是從栴檀木出了，說「鼻非栴檀」，你這個鼻子不是栴檀木，「云何鼻中有栴檀氣，稱汝聞香？」
當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。若生於空。空性常恆。香應常在。何藉爐中。爇此枯木。若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣其煙騰空。未及遙遠。四十里內云何已聞。是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即炧與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。
「當於鼻入」，應當說從鼻子入香氣，「鼻中出香」，再說鼻子出香，這就不合理，「說聞非義」，聞是向裡聞，你說鼻子往外出香，這不合道理，「若生於空」，也不是生於鼻、也不是生於木，「空性常恆，香應常在」，這個香應當常常的都存在，「何藉爐中，爇此枯木」，不須藉著爐中燒著這栴檀木才聞著香，「若生於木」，若生於栴檀木上，「則此香質，因爇成煙」，然而這個栴檀木因為點著了才成煙，「若鼻得聞，合蒙煙氣」，若說鼻子聞香，也應該聞著煙味，「其煙騰空，未及遙遠」，這個栴檀木在爐子裡一燒，香氣沒去多遠，去了半里來地，不是這個樣子，栴檀木一燒，「四十里內云何已聞？」你說從木生的，也不合理，怎麼才對呢？「是故當知，香鼻與聞，俱無處所」，這香、鼻與聞這三樣，沒有一定的處所，「即炧與香，二處虛妄」，說拿鼻子炧香，這二處都是虛妄的，虛而不實、妄而不真，怎麼回事呢？「本非因緣，非自然性」，本來也不是因緣和合有的，也不是自然而出的，是什麼呢？底下就不說了，本就是如來藏妙真如性。
阿難。汝常二時。眾中持𣈥。其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。阿難。若復此味。生於汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌爾時。已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。若生於空。汝瞰虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
這一段文發明嚐與味即如來藏妙真如性，舌頭嚐吃飯的滋味，本是世間法，就是如來藏妙真如性，如來藏妙真如性本是具足的一個佛法，一個法體，你就求自己，自己拿什麼當佛法，這個人一天的動作，活這一輩子，在身上帶著就是佛法，你要會用，身上帶著是眼、耳、鼻、舌、身、意六入，外色、聲、香、味、觸、法六塵，前面這三科已經說完了，研究過了，這裡說第四科舌與嚐就是如來藏妙真如性，就是具足的佛法，怎麼個用法呢？得要研究、得知道根據，病在哪裡？治好病的方法在哪裡？所以佛對阿難說，「汝常二時，眾中持𣈥」，你每日常常地二時，二時早粥午飯，佛是過午不食，佛世時不許弟子自己做飯，都是托𣈥化齋叫持𣈥，這是佛的一分大慈悲心，第一讓弟子不要營求錢財，不得自己做飯，要好好修行，吃飯天天持𣈥去慈善家化緣去，這有一定的規矩。在家人供養僧人，他也修福了、也信佛法了，雖然當下不修行，也能種下善因，也有出苦的時候。出家人托𣈥吃飯，也不用自己經營錢財、也不用做飯，餘下的工夫好修行，如果修行成功了，供齋的人福就大了，種了福的眾生就可以增智慧，也可以信佛學佛就能成佛，這是佛的一個作為。
這時候，佛就依著這個道理，就發明修行的方法，修行先要明白修行的方法，你要不明白怎麼修？怎麼行？所以佛對阿難說，「汝常二時」，早、午飯的時候化齋吃，在大眾之中各人持各人的𣈥，各人有各人的齋主，其間不定哪一頓飯有好的，做個比喻，「其間或遇酥酪醍醐，名為上味」，佛拿這個做這麼一個比例，說你遇著上味，「於意云何？」在你的心意之中如何解說？底下就解釋，此味，指著這個好吃的上味，「此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？」佛問阿難，這個最好吃的東西是從哪個地方生的？你審察審察，是從空中生的滋味？是從舌中生的滋味？是從食物中生的滋味呢？這三個問題說完了，又對阿難說，「若復此味，生於汝舌」，這個滋味生在你的舌頭上，「在汝口中，衹有一舌」，在你的口中只有這一個舌頭，「其舌爾時」，就在吃飯的時候，「已成酥味」，這好味就成了醍醐上味了，「遇黑石蜜，應不推移」，你要吃過醍醐再遇著冰糖，就是說吃了香味再吃甜味，不應把香味推動改變，就嚐出甜味來了，就是這麼一句話，說「若不變移」，說這個甜味吃在嘴裡，再吃香味，甜味不能改變了香味，是這麼句話，「若不變移，不名知味」，若不改變，你這舌頭不算知道味，「云何多味？一舌之知」，一個舌頭怎麼知道多味？又香又甜，說這個理也說不通，以一個舌還能吃兩種味嗎？這是說生在舌頭上的道理不完全，似乎是那麼回事，并不是究竟，這是說「若生於食」，舌不能多體，轉過來再說，若不生於舌，「若生於食」，若生在這個飲食上，它有甜味就把香味改變了，「食非有識」，這個知識，知道是香味是甜味，這個食物有香味有甜味，是舌頭嚐的，這食物沒有知識，「云何自知？」這個食物它哪能自己知道呢？它必定要舌頭才知道，這裡頭還有個理，怎麼這個飲食上它自己能知道呢？「又食自知」，這個理還說不通，若這個飲食自己知道，「即同它食」，就像旁人吃的，「何預於汝？」與你這舌頭就不相干了，「名味之知」，那才叫知，所以這兩種都不究竟，世間人起了這麼個名字就依著說，要一研究這個理不完全，這底下說，若是以味變也不對、不變也不對，生在飲食上也不對，不究竟對，似乎就像對了是的，這不究竟，底下又這麼說，「若生於空」，更不對了，「汝噉虛空」，你拿嘴嚐嚐這個虛空，「當作何味？」虛空有什麼味？虛空與你有什麼相干？假定說「必其虛空」，你說從虛空來的味，那可就越說越遠了，「若作鹹味」，這虛空倘若有鹹味來，那理更說不通了，「既鹹汝舌」，既然把舌頭鹹了，必定「亦鹹汝面」，空中的鹹也把你的臉面醃成了鹹的了，「則此界人同於海魚」，若這樣，此世界人必同於海魚一樣，海裡的魚在海裡也不知道是鹹了，「既常受鹹」，常常的受這個鹹味，「了不知淡」，連淡也說不知道了，「若不識淡，亦不覺鹹」，若不知道鹹淡，「必無所知」，沒有所知，「云何名味？」這個理也說不通，「是故當知」，佛說你應當知道，「味舌與嚐，俱無處所」，連嚐與味這兩樣都是虛妄，這兩種事情人都執著，「即嚐與味，二俱虛妄」，說這嘴吃東西能知道什麼味，這都是虛妄的，不是真的，你要拿這個當真的，永遠也不明白佛法，說「本非因緣，非自然性」，也不是因舌頭有的、也不是因虛空自然而有，倒是怎麼有的？說到這兒佛就不說了，若再說又添病了，你說不因什麼也不對、因什麼也不對，怎麼才算對呢？要悟這個道理，這在佛經上是畫龍點睛的地方，要注意！「楞嚴經」是一段一段的，說到究竟突然間就撂下了，不是因緣、也不是自然性，是什麼呢？這總得要問，是不是呀！佛就不說了，這不說就是告訴你了！你承認的統統都不是，到十八界過去，七大文中，那說的更懇切，說但有言說都無實義，就怕你言語，你單單的有一點言說，就不是真實的道理。佛說一大藏教，無非破執之具，佛說法四十九年，到最後說，但有言說都無實義，那麼應該不說？不說你又不知道，佛說的話就是破人的迷惑，就怕人執著，你執著住了，這個理說的對呀！你說儘想著這個理，你就著在相上了，你無論說什麼理，他也有個相，有個名相，我再說，釋迦佛悟道，他怎麼悟的？觀世音菩薩悟道，怎麼悟的？他們悟的道都沒有言說，大家知道，二十五圓通，這二十五位聖人，有證羅漢果的、有證菩薩果的、也有證等覺的位置的，統統都是無有言說，這是怎麼一回事呢？破處就是顯處！佛說法是破人的執著，你執著這個也不對、執著那個也不對，佛說執著都不對，得說出個理來，光說不對誰信吶？給你說出個理來，你就放下！放下就是！就怕你放不下，放下就是！你說把「大藏經」都讀過了，你放不下都不是佛法，放下就是！但有言說，都無實義！這些都是文外閒話，我怕你們大夥不知這個理，聽一聽就煩了，說這也不對、那也不對，這也沒法明白，就怕你明白！你要明白就是糊塗，這個道理佛說的很硬，佛說到究竟，準讓你心服口服。再說釋迦佛悟道是夜姰明星悟道，說法四十九年，說世間上的明白都要不得，人人明白的都是所明白，所明白都把你迷惑了，你說還有個能明白，能明白比所明白強，也沒到家，那麼怎麼明白呢？本來你就明白，再給你說這些話又把你的那個明白又迷惑了，就不明白了，世人迷惑就夠受了！所以釋迦佛悟道，不是因說悟道，他是見到東方大明星，在「華嚴經」上說：「奇哉奇哉！一切眾生皆有如來智慧德相！」世界上一切的人，你別說是我們這個人，就是畜類－蚊、（虫＋盲）、禽、蟲，乃至地下爬的螞蟻，都有佛性，因什麼這些眾生就這麼微小？怎麼就這麼苦惱？豬羊貓狗還被人宰來吃，怎麼有了佛性還這麼苦？他那個知識就是墜落的嘛！愈知識愈錯，愈錯愈墜落，最後就到螞蟻窩裡了，螞蟻也有知識，你要跟他們說有個大動物叫人，他們就不信，因什麼呢？螞蟻和人沒法比，他在人身上還看不見整個的人，我們人的知見比佛的知見，還不如螞蟻看人吶，所以我把這個道理說破了，大夥聽這個經還有個頭緒，要不這個也不對、那個也不對，哪個對呢？聽經煩了就不聽了，就把自個兒就耽誤了！所以這種道理，我給你說個比喻，佛是怎麼悟的？佛在後半夜看大明星就悟道了，奇哉！一切眾生都有如來智慧德相，皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好，他自個兒不承認，他承認的都是假的，我們人也是這麼著，雖然比畜類高，但是自己不承認自己，佛說但以妄想執著不能證得，世界上別說是人類，就是飛潛動植所有的這些物都有佛性，有佛性就能成佛，就是迷惑太深。但以妄想執著！妄想有佛法可得，我不想世間法，我還想佛法，你想佛法也是妄想，妄想有善有不善、妄想有對有不對，對也得撂下，眾生皆有佛性，但以妄想執著，佛說這句話有多厲害，就是你一個妄想，不應當想的想，他可以啊，還執著住了，你永遠不放鬆了，就永遠受苦，這就不能成佛，你要放下，立地成佛，有這麼一句俗語「放下屠刀，立地成佛！」佛講「涅槃經」時，一個屠夫聽法，屠刀放下了就成佛了，因什麼呢？他能放下，你還給他講什麼法？人本來的佛性是具足的，自個兒用錯了，大材小用！佛看見東方的明星，多少萬里吶，他見到這麼遠一看，就知道自己的見多遠都見了，不是眼睛能見，眼睛借著見性，就看見多少萬里，這才知道我這個知見就是這麼大，無量無邊！要知道這麼大，要知道這麼個樣子，時時觀念自己這個知見，這還用的說什麼呢？知者就是知覺，佛者覺也，佛字怎麼講？大家知道，就是人知覺的覺啊，我們人說成佛，就是成了自己的知覺，哪個人沒有知覺？我自己成了我自己的知覺，也不是妄求妄見，也不是意外多求，我求我自己，我認得我自己，我保守我自己的知覺，這還錯了嗎？這還為難嗎？人人自己都有知覺，人都把知覺用錯了，不應當知的知、不應當覺的覺，胡思亂想，所以就錯了。
阿難。汝常晨朝以手摩頭。於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。若各各有。則汝阿難。應有二身。若頭與手。一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
此一段文就是說明身與觸即是如來藏妙真如性，身與觸本是凡夫法，怎麼就成了如來藏妙真如性？如來藏妙真如性是佛法的一個具體？佛總得說一個徹底的道理，先說個比例，「汝常晨朝以手摩頭」，這是佛指著阿難尊者說，你每日清晨早起的時候，早晨以手摩頭，這是怎麼個意思呢？這是佛以弟子們的常情做個比例，晨期起來怎麼就得以手摩頭？這是出家人在新出家的時候有這麼個規矩，早晨起來先得摩摩腦袋，為什麼呢？怕你忘了你是出家人，老出家的就不用了。印度人都是滿髮，出家把滿髮都剃了，你摩摩你的腦袋，你沒有頭髮，你就是出家人，就得做出家人的事情、有出家人的思想、說出家人的話，身、口、意三業清淨，才夠個出家人，這是佛指著阿難說，「於意云何？」在你的心意之中做如何的解說？「此摩所知」，早晨拿手摩頭的這個所知道，「誰為能觸？」哪一面算是能觸？哪一面算是所觸？這個觸要兩面都知道才叫觸，一面觸就叫打，不叫觸了，「誰為能觸？」這個能觸的在哪面？「能為在手？為復在頭？」你早晨起來以手摩頭，哪個是個能觸？「若在於手，頭則無知」，觸覺若在你的手上，手上知道，頭就算是沒有知，「云何成觸？」這兩個都知道才叫觸，「若在於手，頭則無知，云何成觸？」觸就不能成，又轉過來說，「若在於頭，手則無用，云何名觸？」說若觸在頭上，頭上有知覺，手則沒有知覺的作用了，在這一邊怎麼名觸？兩方面都知道，這觸才成，這是說兩邊都不成，「若各各有，則汝阿難，應有二身，若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體」，各各有就是說手也知覺、頭也知覺，兩下裡算觸，若各各有觸：「則手與頭，當為一體」，這個理，你在那面合上，這面就合不上，「若一體者，觸則無成」，若是一體，也不能名觸，兩個才叫觸，「若二體者，觸誰為在？」若說是兩個體，觸算在哪一邊？「在能非所，在所非能」，若在能這邊說觸，在所就非能，能就不是所、所就不是能，若全不是，這個觸是打哪裡來的？「不應虛空與汝成觸」，若沒有觸，怎麼知道這個觸呢？也不應當虛空與你成觸，你要向究竟處一求，全不實在、不究竟，似乎在哪邊說都像是，一求起真還不成就，「是故當知」，這是怎麼回事情？「覺觸與身，俱無處所」，覺觸與這個身體俱沒有一定的處所，怎麼才算對？底下就結成了，「即身與觸，二俱虛妄」，因什麼都不究竟成就？似是而非，是因根本上就不是真實的，你的身與觸這兩面論，都是虛而不實、妄而不真，是怎麼回事呢？「本非因緣，非自然性」，根本上也不是因緣和合所成的、也不是天然自然而有的，說到這兒，底下就不說了，這個題目原本就是身與觸即是如來藏妙真如性，題目先說出來，後邊就不能說了，再一說恐怕要起了執著性，說了這麼一些，哪一面也沒是、哪一法也不成，所以，這個地方人所執著的地方都給你奪過來了，這佛法奪處就是與處，給你奪過來就是給了你了，說這個話哪一句算是究竟的話呢？全都不是！完全的不是你要接受，這完全的都是！這一段文，發明身與觸即是如來藏妙真如性，佛說的這一篇文，哪一句話也沒解這個如來藏妙真如性，這不相干啊！佛對著阿難說了這麼一大堆，這個頭與觸怎麼也不能成就，這與如來藏妙真如性有什麼相干？所以這種道理就在這個地方，要注意！說「經從疑處方成悟」，你這個地方疑惑，你才能可以醒悟，「說到無言自明心」，說到沒有言語的地方，不可說啦，那個心就明白了。佛說的這些個話與這個題完全是不相干，這個地方是最要緊、最注意的地方，怎麼個理呢？佛說身與觸俱是虛妄的，打根本上就給你破除了，這個地方的這個破處，整個的如來藏妙真如性都顯出來了，說這麼一大堆，完全都不是，所以這就顯出了如來藏妙真如性，所以注意的地方在這裡，說完全不對的地方完全的都對了，因什麼？你那個心就空了，用功在這個地方用，有句成語「言外思義，教外明宗」，在言語以外，你思想這個義理，在經教以外，你明白這個宗旨，這個地方就是一個本來的實義就顯出來了，你要光講這個經文沒有用處，不知是怎麼回事情。
阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。此法為復即心所生。為當離心別有方所。阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷煖。及虛空相。當於何在。今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。
這段經文，發明意與法即是如來藏妙真如性，意是意根，法是法塵、法則，這意根與法則因什麼成了如來藏妙真如性？你要知道，根本上哪一句話說的都不對，把他去乾淨了，這如來藏妙真如性就顯出來了。這個文是隨說隨掃，說完了也掃光啦，這地方就是如來藏妙真如性，你還上哪裡去找？說的就不是，破處就是成處！奪處就是與處！把他奪過來就是給了你，破了就是成，這佛法完全是這麼個意思，這樣說法，太與人心相反了，破就是成、奪就是給，這道理怎麼講呢？就是讓心空了，這就是如來藏妙真如性，大家要知道，假比說出一句話有情有理，你心思不錯，這都在人情之中，心裡頭就是一分人情，這個經就給你添一分人情，這麻煩裡頭又添了麻煩、迷惑裡頭又添上迷惑，統統的把你心裡所執著的都奪過來，就是把你的執著破光了，你的心就空了，你還上哪裡找佛法？把你的浮塵的思想都去淨了，根本上就是佛法，不是提另還有個佛法，這是佛法的究竟的至理就在這裡，看經也是如此、研究經也是如此，「阿難，汝常意中，所緣善惡無記三性，生成法則」，在你的心意之中所緣的是什麼？意對著法，善法惡法無記法、善性惡性無記性，生成的法則，此三種法「為復即心所生？」說這個法是心裡所生的呢？「為當離心別有方所」呢？或是離開心特別的還有個處所呢？這是兩個問題，佛給他解釋說，阿難！「若即心者」，說這個法，你若拿他當個心，「法則非塵」，若是心，當然不是色、聲、香、味、觸、法的六塵，「非心所緣」，他這個心完全可以攀緣這個法相，六根迷在六塵上，「法則非塵」，若說法，法就不是色、聲、香、味、觸，這就是「非心所緣」的，「云何成處？」他這是說十二處，意與法是第六個二處，六根對六塵，是這麼個意思，「法則非塵」，法就是善法、惡法、無記法，他不是色、聲、香、味、觸、法，「非心所緣」，這不是心所攀緣的，「云何成處？」他這是破這個十二處，「若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？」你要說法離開心了，別處還有個方所，法的這個自性，算他是有知覺的？算他是沒有知覺的？「知則名心」，若有知覺名字為心，「異汝非塵」，如果同你不一樣，他不是你的心，他還又不是塵，「同他心量」，就算是心同他的心量，與你也沒有相干，若「即汝即心」，說這個心這個法，他若是個心，就算是你的心，「云何汝心，更二於汝？」直接就說你的心就是了，提另的還有個心嗎？若是你的心，何必還說第二個心，這是說「知者名心」，「若非知者」，他這個法沒有知者，「此塵既非色聲香味，離合冷煖」，若不是有知覺的，當然就是個塵了，塵是什麼？色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵，觸塵就是離合、冷煖了，「及虛空相，當於何在？」「今於色空，都無表示」，在色裡頭說，這個法也表示不出來，這是破這個法，什麼東西叫法？善、惡、無記，哪有什麼形相可表示？當於何在？哪個地方算個法？這就是破意與法，破除了，當於何在？「今於色空，都無表示」，在形色上、在虛空上都表示不出來，沒法表示善、惡、無記，「不應人間，更有空外」，虛空以外還有什麼呢？「心非所緣，處從誰立？」你還立個十二處？意與法，這算兩處，一共是六根和六塵就稱十二處，這都推翻了，「處從誰立？」「是故當知，法則與心，俱無處所」，也沒有處、也沒有所，「則意與法，二俱虛妄」，這個意與善惡無記的法，都是虛而不實、妄而不真，「本非因緣，非自然性」，也不是因緣有的、也不是自然有的，應當是如來藏妙真如性，這就是讓你因名思義，你要執在相上，這又成了病了。
再說說觀音菩薩在海島上修行，常常的聽到海潮音響，他有一定的潮落的時候，他自己悟這個理，海水一潮一落，就如同人一生一死，他用在生滅上悟這個無生死的地方，不生滅的是耳根的聞性，在這個地方，由海潮音的生滅顯出耳根的聞性的不生不滅，觀音菩薩由這個地方悟道，悟的是耳根圓通，大家要知道這個意思。所以佛說法是隨說隨掃，說完了也掃淨了，恐怕人著在相上，悟這個道理在哪個地方悟呢？抓住了見、聞、炧、嚐、覺、知，打見聞上悟的多，見、聞、覺、知這四樣悟的多，釋迦佛是由見明星悟道、觀音菩薩由耳根悟道，這不用多說。耳根悟道的聞性是永遠不滅、眼根悟道的見性是無量無邊，大家要把這個地方記住，這個經就沒白聽，這是修行的一個準把握、一個準宗旨，哪個人沒有見、聞、覺、知？佛經上說了很多都在見、聞、覺、知上，你若能見自見、覺自覺、知自知，就會修行。
復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。
這兩句話是一個總徵的題目，說十八界也是如來藏妙真如性，大家聽經，不要做聽講書、講文章那個聽法，怎麼個理呢？講書、講文章，老師給講明白、聽透了就算行了，不需要囉囉嗦嗦地講來講去，佛經就不是那麼回事，必須要熏陶漸染，才能日就月將，全憑這個熏陶漸染！所以與講課大不相同，、文章上題目講義講完了就行，你還說過來倒過去，一時一個如來藏妙真如性，又一時一個如來藏妙真如性，這就是謂之讓人熏，熏一回就有一回的成績、有一回的好處。還有一宗，這解釋也不是一樣，這個地方講如來藏妙真如性講了多少回了，就是一樣的講、變個樣子講，不是怕你記不住，就是聽一回熏一回，有一回的好處，以這個為用功，熏陶漸染做功夫，不是聽明白就算數，你要不念一句阿彌陀佛就可以往生佛國嗎？你看「阿含經」上有兩位比丘犯了規矩，佛罰他們每天觀佛像，觀來觀去的，也不念、也沒人給講，就證了四果阿羅漢了，超凡入聖了，就是這麼個道理。大家要知道，我怎麼必得說一說呢？這是關鍵的地方，「云何十八界？」這是徵起的一個問辭，十八界是世間法，「本如來藏妙真如性」，他怎麼就成了如來藏妙真如性？這裡頭的意思，就在如來藏這三個字，我常講，大家也常聽，如就是一個不變之體、來就是隨緣之用，這是體用會集，有體有用，體裡頭藏著用、用裡頭藏著體，名字就叫如來藏，說如者是不變之體、來者是隨緣之用，在隨緣的時候就不變、在不變的時候就隨緣，說這兩句話有什麼用處？怎麼個講法？大家知道，世間上一切都是這樣，說開了大家就得承認，要說不開就讓大家不耐煩聽，這是什麼話呢？如者不變之體、來者隨緣之用，隨緣的時候就不變、不變的時候就隨緣，哪還有這個事情！世間上全是這個事情，佛不說瞎話，他說出來得讓人承認、得有益處，佛說這話為什麼？我不用多說，說個三樣兩樣，大家就都明白了。咱就說江、河、湖、海這都是水，人所共知，江河是長條的水、湖海是一片的水，這江河的水要是入到湖海裡，這也就叫隨緣不變，湖海的水入到江河裡頭，也就叫不變隨緣，怎麼個理呢？說江河的水入在湖海裡頭、湖海的水入在江河裡頭，怎麼就叫隨緣不變？怎麼叫不變隨緣呢？說湖海的水是片面的，流到江河裡去就成了長條的水，這不是隨緣嗎？它還是水，所以說隨緣的時候就不變、不變的時候就隨緣，這道理大家可以承認了。再拿人說，天天都是隨緣聽經，一樣坐在那裡，隨緣可是隨緣，我這身體可是沒變，這不是隨緣的時候就不變、不變的時候就隨緣，這不是都在這裡擺著嗎？再說礦物吧！銅香爐是銅礦裡出來的，你要做一個銅佛像，請人將銅香爐做成銅佛像，這也叫隨緣不變；不變隨緣，隨著匠人的助緣，把香爐改成佛像，但是銅仍是銅，所以說不變，無論動物礦物，你不論舉哪一樣都是這麼個樣子，說這些有什麼用？讓人知道是無分別法，這個人統統都是一體，多數就是一個數、一個數就是多數，你看這一國人多少萬，就說中國人吧！有六萬萬多，六萬萬多是一個，是一個什麼？一個天性，人人都有一個天然的理性，他就是一個。人要知道這個理性，就互相親愛，就不能像仇人一樣，你攻擊我、我攻擊你了，你明白這個理，世界就太平了。聖人出世就是說這個理，孔夫子出世，他也說「天命之為性」，人都著在相上，不知道這個理性，說有事就有理、有相就有性，這個相是從性上來的，說有事就有個真理，所以這個地方，佛說十八界是凡夫的界限，他怎麼就成了如來藏？說十八界是世間法，人人所承認的，都分別開的，如來藏就成了不變之體、隨緣之用，大家知道了。底下就還有妙真如性四個字，這個真如是佛經上的一句成語，這世間上你要求真就得要如，如就是真，所以就叫真如，什麼叫妙真如？這個妙就做不可思議講，說這個事情不是你心裡可以思想到的、也不是你拿嘴能議論到的，這就叫不可思議，這個不可思議的地方就歸了真，你要是思想的事情，統統都是假的，說這個理在哪兒說呢？思想、議論都是借來的，在本位上沒有，大家要想想。你說這個人是善是惡，這善與惡又是對待法，簡單說誰都承認，長和短、來和去、高和低、貴和賤都是個對待，一張口就是個對待。佛法是超倫絕待，超了倫次，我們人間法都有倫次、都有對待，他是絕了對待，沒有對待了，這才叫如，如是各如本位，你離了對待才叫各如本位，他因什麼叫如？不借對待法，假比這個貴不借著賤，貴的名字也沒有了。我在本位上各如本位，這個名字就到真啦！要想真就是不可思議，你要一想，思想到、議論到就不對，這才歸到天然的性德，妙真如性！上邊妙真如三個字還可以解釋，這個性是不好表示的。
阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。
這段經文，佛正式對阿難發明眼識界就是如來藏妙真如性，這正是說眼識他成一個界限，十八界各有邊界，分的清清楚楚，這眼識界有一種的認識，不是耳朵的認識，耳朵的認識不是鼻子的認識，鼻子的認識不是舌頭的認識，這是說各有各的認識、各有各的邊界。佛立下宗旨，讓你承認了，隨跟著就推倒，隨立隨破！這是佛說法的一個究竟的宗旨，他立完了就給你破了，他說得讓你心服口服，破了以後該怎麼樣呢？這就是妙真如性，道理就在這裡。這個地方先發明眼識界，眼是認識色，「眼色為緣，生於眼識」，佛叫阿難！「如汝所明」，就像你心裡所明白的，「眼色為緣，生於眼識」，怎麼叫「眼色為緣」呢？我們睜開眼看見外邊形形色色，青黃赤白、長短方圓，這都叫有形有色的東西，眼睛看見了是什麼形色、是什麼顯色，眼睛去幫助見著各種色，誰知道？誰承認他是什麼色？必得有眼睛幫忙，眼睛承認他是色，這個色就冤枉了，誰承認？耳也不承認、鼻子也不承認，我告訴你說吧，非眼睛不可，說「眼色為緣」，眼睛給色幫忙，緣當幫忙講，這色給眼睛幫忙，若沒有形色，你這眼睛有什麼用？若沒有眼睛，誰稱呼你是青、黃、赤、白色？這叫「眼色為緣」，是互相幫忙，眼睛幫色的緣、形色幫眼睛的緣，在這麼一幫忙－怎麼樣？「生於眼識」，從眼裡就生出認識來了，是這麼一句話，「眼色為緣，生於眼識」，這就是一個題目，底下就給它推倒了、破完了，就顯出如來藏妙真如性來了，這地方你不弄清楚，這部經沒法明白，所以佛對阿難說，「如汝所明，眼色為緣，生於眼識」，眼色互相幫助，你生出眼的認識，你承認了就都給推倒了，「此識為復因眼所生，以眼為界？」此識還是因眼睛所生以眼為邊界？我問問你，此識要是因眼睛所生的以為眼界，就做為眼識界了，這不是分開邊界嗎？這是說「此識為復因眼所生，以眼為界」，底下還有兩個問題對待，「因色所生，以色為界」，這個眼識，你說因著眼睛生的識，就為眼識界了，要不是因眼睛生的這個識，你就得以色為界了，因色所生以色為界，這叫色識界，是不是？這個地方讓他承認，因眼所生以眼為界、因色所生以色為界，佛都給他說清了，說完了這兩個問題，佛又對阿難說，「若因眼生」，這底下就給他說破了、給他推翻了，「若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？」看這話說的有多清楚，「若因眼生」，眼外還有形色和虛空，如果形色和虛空都沒有，就無可分別了，你還分別什麼呢？「縱有汝識」，你沒有分別的地方，你就沒有所認識的地方，這底下縱著你說，就算你還有識，連虛空和色相也沒有了，你這個識還有什麼用處？說到這裡，說我這個眼睛還有看見的見，連你這個見也算上，有見才有見識，「汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？」你這眼睛有見，你這個見又不是青的、黃的、赤的、白的，你沒有所表示，「從何立界？」打哪個地方立邊界？底下又轉過來說，我這不是眼生的，我是色生的，是不是？佛得縱著他說－
若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。
「若因色生」，你說不是眼生的，因色生的這個知識，「空無色時」，你看看這個虛空沒有形色的時候，你這個識不是整個的銷滅了嗎？是不是？「云何識知是虛空性？」就是這句話，你說銷滅了，你怎麼知道虛空性呢？你這個識沒銷滅，識若未銷，你若說以色為邊界就不對了，以色為邊界就是色相了，色相還有什麼知識呢？「空無色時」，你這個識根本上就銷滅了，「云何識知是虛空性呢？」你還認識有虛空性，有這個虛空性就不是色生的，「若色變時」，你又說這形色有變，「汝亦識其色相遷變」，你這個識可知道色相遷變，你怎麼說色相生的識呢？色識界呢？「汝識不遷，界從何立？」你這個知識不會遷變，你這個界是從哪個地方立的？「從變則變」，隨著變就變了，「界相自無」，已經隨著變化，哪還有一定的界限？也說不通，「不變則恆」，不變即是永恆了，總是這個樣子了，「既從色生，應不識知虛空所在」，你若說從色生是色識界，既從色生的，色也沒有知識，「應不識知虛空所在」，連虛空在那也不能知道了，你沒有知識嗎？所以這個地方也不能成立，也推倒了，「若兼二種，眼色共生」，若加二種形色和眼睛共在一起發生的，你這麼說也說不通，「合則中離」，眼睛是有知識的、色相是沒有知識的，他們兩個共在一塊，怎麼能合？「合則中離」，你把他勉強擱在一塊，也得離開，一個有知識、一個沒知識，怎麼合在一塊呢？「離則兩合」，有知識和有知識的、有形色和有形色的，你拿兩樣合在一塊堆，哪能行？「體性雜亂，云何成界？」還成一個的邊界嗎？這不是說胡話？
「是故當知，眼色為緣，生眼識界」，眼和色結上緣，生眼識界，這是三樣，眼識界、色識界，當中有個共生，「三處都無」，三處都不能成立，「則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性」，也不是因緣和合有的、也不是自然有的，那怎麼有的呢？這裡就顯出如來藏妙真如性來了，這如來藏妙真如性就不能說了，再一說，又給人添了病，又起了執著，你心裡又有一個如來藏妙真如性，你自己又把自己迷惑了，就在這個地方破了，你的心裡一發愣，就在這個地方要認當時便認，你思索不得！思索就錯，就為的把你領到這個不可思議的地方，你自己就不認識自己，那佛也是沒辦法，佛把你引到這裡，讓你自己認得自己，你認得就算到家，還要認識個什麼東西，認識個什麼東西又迷惑了。
阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。
這一段文說耳識界就是如來藏妙真如性，耳識界本是世間法，怎麼成了如來藏妙真如性呢？如來藏妙真如性是佛法，世間法怎麼就成了佛法了？這是一個大問題。佛說法破處就是顯處！研究佛法這個地方得要記住！把十八界破盡了，十八界都是如來藏妙真如性，這個地方是最要緊的，破處就是成處！奪處就是與處！你執著這個，我把你奪過來了，什麼也沒有！六根、六塵、六識十八界統統都推倒了，大家得知道，要不推倒，這個文你沒法懂，佛是因為什麼說的？推盡了就掃光了，說完了就推光了，在這個地方要領會，你要把文字記住了就算會講經，這就錯了，一輩子也不能明白，你無非是照字面上說一說，這個地方得在第一諦要把他說透，這是最要緊的！你無論在十八界哪一界裡頭，你悟透一句話就了然啦！這個地方不是說記住這個文辭，你總得知道這種義理。佛對阿難說，你們早先聞聽到佛法，在小乘的時候疑惑有個修處，這個地方你知道破處就是成處、奪處就是與處，佛告阿難！「又汝所明，耳聲為緣，生於耳識」，在你心中所明白的，耳朵與聲音互相為緣，耳朵幫助聲音，聲音才能成立，你看這個地方就把他推倒了，這是我們人人都承認的，哪個人不知道耳朵聞聲音？耳朵聞聲音，這個聲音是怎麼成就的？總得有這個聞性，所以才能成，你要沒有聞性，這個聲音不能成，所以說耳朵幫助聲音、聲音幫助耳朵，互相為緣，「又汝所明」，在阿難你所明白，就是這麼句話，何難代表法會大眾，說「耳聲為緣」，耳朵與聲音互相幫忙，耳朵幫助聲音、聲音幫助耳朵，光耳朵也不能成聲、光聲音也不能成聲，「如汝所明，耳聲為緣，生於耳識」，耳朵與聲音互相幫忙就生出耳識來了，由耳朵就認識唱的什麼曲都明白了，這是兩樣合上的，佛又分開說，「此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？」一個題目又分了兩個題目。
「此識為復因耳所生，以耳為界？」這個識要分開邊界，耳朵和聲音不同，耳朵有形相沒有聞性、沒有聲音，他沒有作用，有聲音沒有耳朵、沒有聞性也沒有作用，他兩下一幫忙就生出耳朵的認識來了。這耳識不是純粹的耳識生出的聲音，分開來說，你要分開了邊界，耳朵有形相、聲音沒有形相，這要說幾句話，研究佛經先得把根本上解決了，這六塵也可以說六色，有可對可見之塵、有可對不可見之塵、有不可對不可見之塵，這六塵分為三樣，怎麼叫可對可見之塵？眼睛對著形色、耳朵對著聲音，這是可對可見，耳、鼻、舌、身可對不可見，意是不可對不可見，眼對色是可對可見，眼睛對著形色是可對著也可見著的，怎麼叫可對不可見呢？聲、香、味、觸，你對著就知道，你是見不著，意是心裡一發動，他對著外邊的五塵，色、聲、香、味、觸，法塵不可對也不可見，這六塵三對弄清楚了，這個經你才能了義，依了義你才能明白，明白了要修行，行、住、坐、臥都能修行。本經有性德、有修德，前三卷半文講性德，講明心見性，你要把性德明白，修行就容易，太容易了！等於你睜開眼睛走路，決不能走錯。你不明白性德，光知道修德，這叫閉著眼走路，很容易走錯。這地方你把他弄清楚了，你才知道，有立的地方、有破的地方，你看六根、六塵、六識，佛常對弟子們講，給你講明白了就是立，不立破什麼？先把這種道理給你成立了，你都承認了，一樣一樣都給你推倒，推倒了心裡沒有著落了，就怕你有著落！你要研究佛法，你一著就錯，佛說一大藏教，無非是破執著，除了破執著別無他事，佛要是有立一法，你得把他記住，那樣釋迦佛得挨嘴巴，我告訴你吧，要知道破處就是顯處！這地方弄不清楚，一輩子也不明白，這是最要緊的地方。我這話好似閒話，若光把文銷對了，你不知道為什麼說的，要知道佛說法先立，又給破了，在這地方叫你明白，從這裡才能徹底明白，若不成立破什麼東西，說什麼著什麼，說空著空、說有著有，說亦有亦空著亦有亦空、說非有非空著非有非空，這四句略簡開成一百句，哪樣也別執著，統統都給推倒了、銷滅了，就在這個地方，你說這怎麼辦呢？就看你這個沒有辦法，你要有辦法就糟糕了，你永遠在世上，你辦吧！辦不完，生了死、死了生，你還有完嗎？佛千方百計讓你認得結結實實的，不錯！是這麼的，馬上又給你推倒了、給你破了、給你奪過來，你又愣了，我告訴你讀經的法子，你又說這沒有辦法啊！就在沒有辦法上，辦就讓你辦壞了，這世間上都讓你辦壞了，你知道！你殺我、我殺你，你害我、我害你，這種道理就在這裡擺著，把這個地方我要說開了，下文我一銷你一聽就明白了，不然你不知道為的什麼。
佛說法非常的詳細，說人都知道有個知識，就耳朵的認識，分出這兩個問題，說「此識為復因耳所生，以耳為界？」說人的耳朵的認識是怎麼生的呢？生出這個認識，不是一種的因緣，分四種，你看你聽這句話，這四種缺一不可，說「此識為復因耳所生，以耳為界」，這專講這個認識從哪生的？「此識為復因耳所生，以耳為界？」這是一樣，說「因聲所生，以聲為界？」這是兩樣，這是兩個問題，「因聲所生，以聲為界？」他因聲的這個認識，聲音生的和聲音算一個邊界，耳朵生的，拿耳朵算一個邊界，這是人所承認的，哪個人不承認呢？底下就要破，這有勝義根、有浮塵根，先破勝義根，後破浮塵根，怎麼叫勝義根？怎麼叫浮塵根？這浮塵根有形有相，眼、耳、鼻、舌、身，這是外五根，餘者還有個意，這個地方他說有根，這根所用的是色、聲、香、味、觸、法，從這裡頭才可以生出認識來，生出認識來就一樣一樣的破，佛說了兩個問題，說「若因耳生」，耳朵認識聲音，你說的是什麼話，設若是因耳朵生的，「動靜二相，既不現前」，外邊有動靜、有聲音，拿耳聞，若沒有動、沒有靜、沒有聲，你聞什麼？現前沒有動、也沒有靜，「根不成知」，你有耳根，這是指的勝義根，一聽就明白，勝義根就是見、聞、炧、嚐、覺、知；浮塵根是眼、耳、鼻、舌、身、意，怎麼叫浮塵？有形相的，見、聞、炧、嚐、覺、知，沒有形相；浮塵根是眼、耳、鼻、舌、身、意，這都叫六根。一個勝義根、一個浮塵根，這先破勝義根，你執著勝義根也不行，何況你執著浮塵根？更不可以，就怕你抓住不放鬆，我們人在世界上都是這麼樣，我們人人所以都吃虧，都是凡夫，都受苦，生了死、死了生，痛苦逃不出去。這底下說「動靜二相，既不現前」，沒有動靜的聲音，這個知識從哪裡生？這個聞性是這麼個意思，「根不成知」，這勝義根的聞性不成就，勝義根就是見、聞、覺、知，沒有形相的；浮塵根是眼、耳、鼻、舌、身、意，有形有相的，這好明白，所以這兩樣都不是，不但浮塵根不能成，連勝義根都不許執著，說「動靜二相，既不現前，根不成知」，現前沒有動、也沒有靜，勝義根也不能成，你沒有知怎麼成識？你先知後識，這個知是從哪裡來的？這個地方是最要緊，說「動靜二相，既不現前，根不成知」，這個勝義根的聞性不能成，「必無所知」，你沒有所知的地方，「知尚無成」，你連知都沒有，「識何形貌？」哪還能生出認識來？這個地方很細，你別看這個文幾個字，說「知尚無成，識何形貌？」你外邊沒有動靜相，你這個知就不能成，你還成認識，認識什麼？這地方這就好明白了，這底下就引浮塵根，這是勝義根引到浮塵根上說。
若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞。雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。
「若取耳聞」，耳聞還是接著前面勝義根說，見、聞、覺、知是勝義根，「無動靜故」，沒有動靜的原故，「聞無所成」，聞聽的這個聞性還沒成，你沒聞見，你知道什麼？知道的知道你還沒有，你還認識個什麼？所以說這個識，是由聲音生的，聲音由勝義根的聞生出，「若取耳聞」，你要取耳聞，動靜二相不現前，「聞無所成」，這就把勝義破了，何況浮塵根呢？「云何耳形，雜色觸塵，名為識界？」你還說什麼耳朵有形有相，雜色成觸塵，你觸到耳朵上知道疼，沒有動靜，不知道聲音，不知道聲音，這聞性就沒有，沒有聞性，怎麼從聞性生出認識？這上邊說，動靜若沒有聞，「聞無所成」，你這個聞就不能成，你沒有聞，你怎麼知？沒有知，怎麼認識？這是一層一層，「聞無所成，云何耳形？」你這個聞性不成，說什麼有形有相的耳朵是雜色觸塵，他還能做事嗎？他哪能做成耳識界，這一界不能成，「則耳識界，復從誰立？」耳朵認識的這一個邊界從哪裡立？立不成啊！這說浮塵根，指著浮塵根全仗著勝義根才生出認識來，「若生於聲」，設若這個識生在聲音上，更不對了，「識因聲有」，這個認識打聲音上有的，「則不關聞」，你把這個聞就拋了，他如果沒有聞性，誰聞見聲音？這也是缺一不可，「無聞則亡聲相所在」，沒有聞性，聲相就沒有了，若沒有聲音怎麼能成認識？所以說「識因聲有」，則不關於耳朵的聞性，若沒有聞，「則亡聲相所在」，若沒有聞，誰聞聲音？你若有聞，才聞著聲，說這個識是從聲音上生的。
「許聲因聞」，你認許這個聲音，因著聞而有這個聲音，從聞才有聲相，而這個識是從聲音上生的，「許聲因聞而有聲相」，就是准許聲音因著聞見聲相，聞見聲相了，這個「識從聲生」，既聞著聲音，聞也應當聞識，連識一塊聞了，大家想想，這個聲能生識、聞能聞聲，這個地方都要熟慣了，把他讀熟了，「識從聲生，許聲因聞」，若沒有聞這個聲音也不成，聲音他生的識，你是什麼聲音他都認識，識是從聲音生的，「識從聲生，許聲因聞而有聲相」，識是因聲音生的，聞著聲了，你就得聞著識，就是說聞著聲音就應該聞著識，因為識是從聲音上生的，所以「許聲因聞而有聲相」，准許聲音因著聞而有聲相，這算對了，底下還有不對的地方，「聞應聞識」，你若聞著聲音也得聞著識，這個識他是從聲音裡生的，聞見聲音當然是聞見識了，既然聞著識，這個識就成了受聞的物了，他就成了所聞的，他就沒有能力了、沒有能聞了，「不聞非界」，你還非聞不可，你不聞怎麼叫聲識界？全憑這個聞，若沒有聞，這個界限不能成立，怎麼成聞識？怎麼成聲識？全憑這個聞，不聞就非界，就不能成聞識界，也不成聲識界，這底下就說，這個聞，這個聞又說不過去，「聞則同聲，識已被聞」，你聞著聲音，識已經是被聞的，識已竟成了物、所聞的，就不是能聞，他隨著聲音一塊轉，讓你的聞性就聞了去，聞著聲音就得聞識，連聲帶識都成了所聞，「識已被聞，誰知聞識？」識已被聞了，哪還有知道聞識的？這個理也說不通，你雖然知道這個聞聲之識就在被聞的這句話，識已經成了所聞，哪個還作聞聲之識？要緊就在這句話上，「若無知者，終如草木」，你有知才有識、有聞則有知，這個地方得要熟，「不應聲聞，雜成中界」，這個聲與聞也不應當參雜成了中界，「界無中位，則內外相，復從何成？」這個界若沒中位，則內外相從哪裡成立？「是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無，則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性」，也不是因著這個、因著那個，也不是自然有的，怎麼有的呢？要緊就在這個地方，在這個地方開悟，修行就容易了。（文中顯示此識體不自生、不他生、不共生，即是說十識不會自然生起，不因耳生、不因聲生，不因耳聲共生，此即如來藏妙真如性之妙用，切忌追尋，追尋永遠不得真相，若不分別，不追尋則當下便是。）若不開悟，在後邊六卷半文，那就轉彎的講這個修行的法子，若是上根利智的人，在前三卷半文裡頭，要明白了，修行就很容易，就是這麼個意思，這部經共是十卷。
阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。
此一節文，這是第六識界裡，第三科發明鼻識界就成了如來藏妙真如性，簡單說，鼻識界就是佛性，這個鼻識界怎麼就成了佛性？這鼻子所認識的是什麼？無非是香臭氣味，他怎麼就成了佛性？佛說法破處就是顯處！佛推倒了鼻識界才能顯出佛性來，光立不破就成了世間法，所以要緊就在這裡。佛說法破世間法這些名詞，顯露佛法的不可思議，你要是思想到、議論到就不是佛法，那是世間法，那麼思想不到、議論不到，怎麼辦呢？得曲引旁徵，從曲折引動人的心，從旁面上徵實了，直接不能說，直接一說，這佛法就受了污染。這佛法是不可思議的，不可思議你還思想、你還議論，說的時候都是曲引旁徵，佛說也是這個道理。這曲引引出鼻識界，這個好懂，好懂就明了佛法，哪個人的鼻子都會聞香臭，你把這個推倒了，這個佛法就露出來了，這個道理就在這裡，你要不交代清了，不說明白，這佛法不好明白。說鼻子能聞香臭，這是鼻的認識，他這就是佛性。在義理上發明這個意思，佛性就是覺性，覺悟自己的這個覺性，所以成佛，就是成這個知覺，人人都有知覺，大家要知道，都是所知覺，你說眼見、耳聞都知道，你這是所知覺，連能知覺都夠不上，何況本知覺？這個知覺裡頭分三樣：所知覺、能知覺、本知覺，我們人就用一樣所知覺，我所說的、你能聽的，這就對了，你不知道這個能聽的是誰？再深一步，你還不知道本知覺是誰，這地方就叫凡夫，開本知覺是開佛的知見，能知覺是三乘聖人的知見，這是一定的。研究這個理，佛是發明本知覺，他連能知覺也不發明，他借著能知覺、所知覺發明本知覺，佛對當機阿難說這個道理，因他能接受，他做代表，代表世界上現在的人、將來的人，所以佛才對他說，就是對當時的一切人，我們是那個時候的未來的人，佛對阿難說，他就是替大家代表，佛叫阿難，「又汝所明」，這個文字是徵著上邊說，上邊說眼識界、耳識界說完了，「又汝所明」，就照著你所明白的，阿難這時還是凡夫，還未開悟佛的知見，怎麼用凡夫代表？就因當時的一切凡夫，又為未來的我們一切凡夫，所以就是這麼個意思，說你所明白的「鼻香為緣，生於鼻識」，鼻子和香味連在一塊，香味沖到我們鼻孔裡頭，鼻子一聞到香味就有認識這是什麼香，所以這個地方給他說明了，鼻子與香味一結緣，「生於鼻識」，就照你阿難心裡所明白，「此識為復因鼻所生，以鼻為界？」怎麼叫以鼻為界？用他這個鼻子生出識來，這個識是鼻子生的認識，「以鼻為界」，這就是鼻識界，鼻子聞著香味生出知識，這叫鼻識界，「因香所生」，是因著香所生，鼻子是知識了，不是鼻子所生，再說兩樣，「因鼻所生，以鼻為界，因香所生，以香為界」，因著鼻子所生，生出這個認識來，這叫鼻識界，鼻子和認識歸一邊界，「因香所生」，因香味生出這個知識，「以香為界」，叫香識界，香和認識是個邊界，就是這兩個問題，底下就說－
阿難。若因鼻生。則汝心中。以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取炧知動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。若取炧知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。
佛對阿難說識「若因鼻生」，從鼻子生出識來，「則汝心中」，你研究研究，「以何為鼻？」拿什麼當鼻子？就是這麼一句話，「為取肉形雙爪之相？為取炧知動搖之性？」這是兩個問題：一個是鼻子有雙爪之相、二個是動搖炧味之知，這鼻子往裡一抽氣就動搖取炧知之性，底下一樣一樣的破說。
「若取肉形」，若說取肉形雙爪之相，鼻子是身上的肉，與肉身是一體，「肉質乃身」，是肉質為身，「身知即觸」，身上要知道就應該是觸塵，觸就是冷氣熱氣觸在身上，知道冷熱，這身知就叫觸，不叫炧知，身知就算觸塵、鼻知就叫香塵，這身知叫觸，「名身非鼻」，鼻子是肉長的，肉質是身，身知道是冷熱觸在身上，名身就不是鼻，「名觸即塵」，觸在身上與你的鼻子不相干，鼻子尚且沒有名字，你還說立什麼邊界？鼻與聞這個香氣算一邊界，「鼻尚無名」，鼻子還沒找清楚，「云何立界？」這裡說形相上，底下又說－
炧是往鼻裡抽氣叫炧聞性，或往裡一抽氣，我知道做這個解義，這是一種，又則你心意之中說「若取炧知」，心知是心裡知道，「又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻」，肉上的知覺就是觸，也不是鼻子的炧聞性，這鼻子它是肉的，有兩個孔，向這裡研究說這個不對的意思，「則肉之知」，根本上就是觸塵，觸塵不屬鼻根，再這麼一說，鼻子是肉的，有兩個鼻孔，是空的，若說鼻子是肉的，怎麼說都通不過去，若在鼻子裡這個知覺，不是從肉上來的，是從兩個鼻子孔中來的，可以拿鼻空為知，鼻子裡的空雖然是小，與鼻子外的虛空是一樣，若「以空為知，空則自知」，你說以空為知，空自己有知，「肉應非覺」，你的鼻子是肉的，應當不覺，不相干了；肉是實在的，鼻孔的空與外邊的虛空是一樣的，若空自己知道，這個肉就應當沒有知覺了，「如是則應虛空是汝」，前邊說肉知覺，這也說不通，以虛空為知，這對你阿難說，虛空就得是你，虛空有知覺，虛空是你了，你也有知覺，虛空不是你的身體，「汝身非知」，你的身體沒有知，若這麼一來，你阿難若是以空為知，你這身體還在這裡，怎麼能以虛空為身體？若以虛空為體，「今日阿難，應無所在」，但是你這身體還在這裡，若虛空是汝，你的身體就沒有知覺了，虛空要有知覺，「今日阿難，應無所在」，你沒有所在的地方，可是你的身體當下還在這裡，你哪能以虛空為知？虛空不是你，你的身體不是虛空，這個理又給他推翻了，說－
以香為知。知自屬香。何預於汝。若香臭氣必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自炧鼻。為香為臭。
這鼻子的聞若「以香為知」，這個知就屬於香，與你阿難有什麼相干？若「以香為知」，「知自屬香，何預於汝？」香自己有知，無關汝事，若這麼說，以肉生識也不對，以空也不對，說這個香臭氣生在你的鼻子上頭，若不這麼說就沒有著落了，說怎麼算對呢？「若香臭氣必生汝鼻」，說一定生在鼻子上，這也說不通，「則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木」，就不生在伊蘭上，栴檀是香的、伊蘭是臭的，「必生汝鼻」，這香臭味必定生在你的鼻子上，旁處生的這個理就不合了，說生在鼻上的這個道理也不通，彼香臭氣是流動的，不生於伊蘭及栴檀木了，所以生在你的鼻子上，「二物不來」，若是伊蘭與栴檀這兩種東西，沒來到你的跟前，「汝自炧鼻」，你自己聞聞，「為香為臭？」你的鼻子是香的、是臭的？
臭則非香。香應非臭。若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。
「臭則非香，香應非臭」，若是香的就不是臭的，「若香臭二俱能聞者」，一個人應有兩鼻，這個理說不通，這個香就不能臭、臭就不能香，香臭不能在一塊，「若香臭二俱能聞者」，一個鼻子能聞兩樣，「則汝一人應有兩鼻」，你又聞著香又聞著臭，你一個人有兩個鼻，一個鼻聞香不能聞臭、聞臭不能聞香，這是一定的理，這個理又說不通，「則汝一人應有兩鼻」，一個人有一個鼻子，一個人還有兩個鼻子嗎？兩個鼻子得兩個人，「對我問道，有二阿難？」若有兩個阿難，「誰為汝體？」哪個是你的本體？「若鼻是一」，設若鼻子還是一個，「香臭無二」，一個鼻子聞香不聞臭、聞臭不聞香，香臭不能一塊聞，轉過來再說，這個香臭沒有二，他不能并行，有香的時候不能臭、有臭的時候沒有香，香臭沒有二樣，「臭既為香，香復成臭」，決無這個道理，「香臭無二」，這底下轉過來說有二樣，「臭既為香，香復成臭」，這「二性不有」，所以有香就沒有臭、有臭就沒有香，「臭既為香，香復成臭」，再參在一塊，這一種物是有二性，說「二性不有」，你把他立成邊界，哪個是香？哪個是臭？「二性不有」，這兩個有香無臭、有臭無香，不能臭即為香、香即為臭，所以「二性不有」，「界從誰立？」這個邊界從何而立？說－
若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。
「若因香生」，若說這個炧聞性是因香上有的，也說不通，「識因香有」，鼻子裡發生的認識，因有香味他也認識，有什麼臭味他也認識，識因著香臭有的，這有個比較，「如眼有見，不能觀眼」，我們這個人有眼睛什麼都見著，你見不著自己的眼睛，你見著的是人家的眼睛，「因香有故，應不知香」，說這個識因香有，認識香的他本身不是香，若認識香，這「識因香有」說不通，底下怕人不明白，說一個比喻。
如有眼不能觀自已的眼，這個識有香，就聞不著自己的香味，佛說這個道理，因香有的識，就沒有知識知道香了，這個知不是從香生的，「知即非生」，你要知道是香，這個知就不是從香上生的，這是一定的理，香他自己不知道香，「知即非生，不知非識」，所以「因香有故」，應不知道香，知道香不是因著香才有的識，因著識才有的香，「應不知香」，不認識香，「知即非生」，你要是知道是香是臭，就不是從知上生的，「不知非識」，不知道不叫識，這香識哪能成一界呢？若因香生的知識，這就說不通，你知道不是從香上生的，是從旁處生的，那也不能成一界限，要不知就不是識了，這也說不通，這個香不是從知上有的香，知香的他不是香，「香非知有」，知香的他就沒有香，「香界不成」，說香和知識是一個邊界不能成就，給他破了，「識不知香」，香識界不成，因什麼呢？識不知道香，識只要不知道香，你要說香識界，哪能說得通呢？「因界則非從香建立，既無中間」，你香和識合在一塊堆，就有中間，就成立香識界，「既無中間」，兩樣不相和，有這個沒那個，「不成內外」，不成內識外香，「彼諸聞性，畢竟虛妄」，這地方給他說透了，佛說諸般的炧聞性，畢竟徹底是虛而不實、妄而不真的，「是故當知」，是故應當知道，「鼻香為緣，生鼻識界，三處都無」，鼻子和香叫鼻識界，香識界以香為緣，算一個邊界說不通，這三處：一個鼻、一個識、一個香，這三個地方都不能成，「則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性」，那是阿難以前說的，佛早先常說因緣自然，佛又把這些破了，佛早先說因緣自然是隨情說，你不能聽這整個的佛法，那是俯就眾生，你不是問的大乘佛法嗎？在本經起初阿難問佛什麼是成佛法門，你說我常說因緣自然，這時候不說因緣自然，你這個理對嗎？這裡說的都給推倒了，這地方要知道，這是人所知的，這些都破了，你這心裡就沒有主張了，你心裡這些能力，佛都替你說了，你想也想不到，你辨別也不能辨別，這是怎麼回事？這就是人的佛性就現出來了，大家知道，你心裡沒有所知道的事情了，這才顯出佛法來，所以說破處即是成處！這種道理，也不是因緣、也不是自然，是什麼？這才是佛性，大家向這上頭會就對啦。
阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間。甘蔗烏梅。黃連石鹽。細辛薑桂。都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。
此一節文是第四發明，舌識界即是如來藏妙真如性，怎麼叫舌識界呢？由舌頭嚐苦、辣、酸、甜、鹹，有這種知識，這是舌的認識，歸成一個邊界，在這一界上演說這種道理，可以發表出如來藏妙真如性，如來藏是佛的寶藏，妙真如性是不可思議的佛性，不但不可思想還不可議論，這才是如來藏妙真如性，這地方這是佛對阿難說，「又汝所明」，這不是我明白的事情，我是說你所明白的事情，你還有所明白的，「舌味為緣」，舌頭和五味連絡一塊結上緣，這舌頭嚐了五味，「生於舌識」，由這上頭就生出舌識，認識這東西好吃不好吃，就是這個題目，要解釋此識，「為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？」佛對阿難說舌頭的認識，還是因著舌所生，舌頭生的知識，認識這個味是什麼苦、辣、酸、甜，說是「此識為復因舌所生，以舌為界？」這是說舌和識一個邊界，再說「因味所生，以味為界？」是說由這個識才認識味（「因舌所生，以舌為界」，可以說是舌識界，「因味所生，以味為界」，可以說是味識界），說到這兩個問題，底下就解釋說此識「若因舌生」，「則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味」，則諸世間甘蔗是甜的、烏梅是酸的、黃連是苦的、石鹽是鹹的，細辛、薑、桂是辣的，若果然是舌頭上生的，像這五味都沒有味了，是不是？舌頭上能生味嗎？還用這個幹什麼？若沒有這些苦、辣、酸、甜、鹹，地上所出產的東西，「汝自嘗舌，為甜為苦？」佛說你自己嚐嚐舌頭，為甜為苦？是甜的、是苦的呢？你說舌能生滋味嗎？「若舌性苦」，舌性若是苦的，這個苦不能自己知道是苦，這是一定的道理，若是舌性是苦的，就不從地上生的這些物上論了，若舌性是苦的，這得有個嚐苦的，「誰來嘗舌？」誰來嚐嚐這個舌頭是苦的，這個理說不通，說舌頭自己知道，「舌不自嘗」，舌頭不能嚐自己的舌頭，他可以嚐嚐這個滋味，滋味是外邊來的，他不能自嚐。
熟為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。鹹淡甘辛和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。
「熟為知覺？」哪個做為知覺？「舌性非苦，味自不生」，說舌性不是苦的，可知道這個味不是打舌頭生的，它不是苦的，可以說是鹹的辣的，味自然就不生了，「云何立界？」你還說什麼舌識界呢？你這個理說不通，要說舌識界不能成立，「若因味生」，再說此識因味生的，不是打舌頭上生的，因味生的識是苦的甜的，「識自為味」，怎麼說這個識當然自己做了味，「同於舌根，應不自嘗」，這味不自嘗，「同於舌根，應不自嘗」，舌頭不能自己嚐他是什麼味，你得什麼物舌頭才嚐出什麼味來，若因味生識，識自然就是味，與舌根一樣不能自嚐，「云何識知是味非味？」你怎麼認識是味非味？這是破除了，「又一切味，非一物生」，世間上一切的滋味，不是一個味出來的，「味既多生，識應多體」，味生的多你認識的這個體，也應該多了，這個知識，哪有這麼多的體呢？「識體若一」若說識體是一個，「體必味生」，體是味上生的，「鹹淡甘辛和合俱生」鹹淡甜辣都參和在一塊了，「諸變異相，同為一味」，成了一樣了，「分別既無」，分別既然都沒有了，「則不名識」，你分別不開，你還說什麼識？「云何復名舌味識界？」這也說不通。
不應虛空生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。是故當知舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣。非自然性。
「不應虛空生汝心識」，不應當從虛空裡生出你的知識來，沒有這個事情，「舌味和合」，說到究竟這個舌和味參和在一塊，「即於是中元無自性」，這都是人妄想執著，元來就沒有自性，「云何界生？」說什麼叫舌識界三？「是故當知舌味為緣」，是故當知舌和味結上緣了，「生舌識界」，生出舌識，這算一個邊界，「三處都無」，都推翻了，三處都沒有，「則舌與味及舌界三，本非因緣，非自然性」，大家知道，這因緣自然，這都是世間上普通的話，本來非是因緣、非是自然，這是破完了，破完了意思在哪兒呢？說全不對，都給推翻了，都破了，破處就是顯處！大家知道，這個佛經，「但有言說，都無實義」，但你能夠說出來的，沒有真音的義理，說的都破了，破處就是顯處，佛法就顯出來了，怎麼顯的？說的有清有理，說不通，你說從哪裡生的都不對，你心裡就住下了，沒有思想了，這個地方你迴光返照，你把你那個知覺回過來，你看一看，還有什麼？什麼也沒有！都把你推倒了，這個地方這就是你的真心就現出來了，道理就在這兒，破處就是顯處！這統統都是佛說的，你說了就成了病了，一說個什麼你記個什麼，這個道理叫什麼道理呢？這不是佛法，說的不是，不說的那個地方才是！你看說的有情有理，都把你推翻了，推翻了你心理就沒有章程了，沒有章程，你看看，就是自己的心啊！顯出來啦！你看我們的心，來想西想、東研究西研究，竟向外跑，都著在相上，自己不認識自己，這種道理就在這裡，還是這句話，破處就是顯處！佛對著阿難說，阿難是學佛人的代表，我們人對心使喚慣了，總得有個對象，拿著對象當心，這是人根本上的錯，你把這個對象去了就對了，誰去的了啊？都成了習慣性了，所以，都在世界上淪入生死受苦，像我們這樣八十多歲了，像做個夢似的，不知哪天就死了，這還有什麼意思呢？你自己身上有個不死的，永遠也沒死，你自己不承認自己，就認這個死的，怪誰呢？你要怪自己！怪自己沒看開、沒看明白，還有一種，習慣性！習慣拿這個身體當我，這是個大錯的地方，習慣了，放不下。你能夠把這個一念之心觀住了，觀來觀去，回生換熟，把生的換熟了、熟的換生了，你就成道了，哪裡還有個道？你自己就是道，你自己不承認了，這還怪誰呢？所以這地方這算一段文，「本非因緣，非自然性」，底下結成了，這句話就不說了，說出來就把人的心就染了，說到不說的地方，這就是告訴你了！底下多說了一句話「本非因緣，非自然性，是如來藏妙真如性」，這是一句好話，又把你害了，你又著在如來藏妙真如性上，這都是心裡有個對象，心就怕有對象，有對象隨著對象就轉了，這是一段文。
阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。
阿難！「又汝所明，身觸為緣」，這指著身體說，你阿難所明白的「身觸為緣」，或是冷風熱氣都感覺出來冷熱，「生於身識」，身上就生出知識來，「此識為復因身所生，以身為界？」此識若是以身生的，叫身識界，身上生出知識算一個邊界，「因觸所生，以觸為界？」這叫觸識界。
阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。
阿難！「若因身生」，設若這個識因身上生的，「必與合離二覺觀緣」，必定用不著冷熱合在身上，冷熱合在身上我知道、離開身體我也知道，這地方說一個合、一個離，這是二種知覺的觀緣，「身何所識？」身有什麼所識的？你怎麼說是因身生呢？因身生的識這就不對了，「若因觸生」，不因身生就因冷風熱氣觸在身上了，「若因觸生，於無汝身」，若說在身上一觸動，必定沒有你的身，他是因一樣生的，不能兩樣合在一塊生，這個理說不通，「若因觸生，必無汝身」，你光說觸，你向哪裡觸？觸在身上可以，觸在虛空裡，還有什麼用處？「誰有非身知合離者？」說因觸生的識不假借旁的，合離才叫觸，哪還有個沒有身體還知合離的？
阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣。非自然性。
佛對阿難說到這裡，把話說絕了，沒有可說的了，「物不觸知」，那個物他不能觸出知來，「身知有觸」，身上知道有觸，還是兩下合的，哪能一個就生出識來？「知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸」，你是觸就不是身、是身就不是觸，「身觸二相，元無處所」，哪個地方叫身？哪個地方叫觸？「合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？」內與外合在一塊不能成，內外不能成立，從中取相也取不出來，「中不復立，內外性空」，全沒有了，「則汝識生，從誰立界？」你這個身識界從哪裡生的？說身識界要立出個邊界來，這個身和識在一個界上，不能成立，「是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無」，這三個地方都沒有，都破除了，「則身與觸及身界三，本非因緣，非自然性」，身與觸及身識界，本來不是因緣，也不是自然性，是什麼性呢？這統統都是破，破完了這裡頭就顯出來了，再多說一句話又把人迷惑了。說如來藏妙真如性這句話頂好聽，又把人迷惑了，這心裡有個對相，要緊的這個佛法不要有對相，這心裡頭鍊來鍊去的沒有對相了，那就清淨了，就認得自己了，這功夫就算用對了，你要有對相就算不對，你怎麼也不算對，你就鍊駕雲騰空也不算對，到了玉皇大帝那裡封個神啦，也不對！仍然還是凡夫，要記住！（如來藏妙真如性也要放下，不然就有了對相。）
阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。
這一段文發明意識界即是如來藏妙真如性，意識界本是世間凡夫的法，他怎麼成了藏性？怎麼成了佛法？所以這地方先要明白他這個道理，全憑破處方是顯處，這地方不解釋開了，不好明白，凡夫法怎麼成了佛法？佛法怎麼個顯法？就在心裡頭會，要說出一個法來，又成了世間法，這個地方把這個意思得著底，這經文就好明白了。現在第六意識界對著法塵，這是心內的事情，這地方佛把這個意思對著阿難說，阿難！「又汝所明」，這個話這是佛解釋阿難心裡頭的事情，就在這句話上，這是你心裡所明白的，你別疑惑我所說的，是我明白的，我就說你這個明白都明白錯了，就是這麼個意思，說「意法為緣，生於意識」，這意根與法塵，兩下一連絡生於意識，從意裡頭生出認識來，這又研究這個識，「此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？」佛問阿難，依他心裡所明白的這個意與法，是心內的事情，前五根五塵是身外的事情，這都是研究過了，這意對法塵一連絡就生出意識，意法要不連絡，這意識從哪裡生出？「此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？」說此識是因意根生的，意根與法塵是個對待的，說是你這個識，若是因意所生，就是以意為界限，若是因法所生的就是以法為界限，得分析開了，兩個問題說完了，佛再一樣一樣的問，阿難！「若因意生」，設若是因意生識，就叫意識界了，以法所生識，就叫法識界，界是界限，倒是屬於哪邊？「阿難，若因意生」，這是兩個問題，一樣一樣的問，佛對阿難說，若因著意生的識，「於汝意中，必有所思」，在你的心意之中必有所思，你若沒有所思，怎麼叫意？意是心所發，心一發動就叫意，因什麼叫意？必有個對相，意自己不能動，對著對相一發動，這個名字就叫意，說此識因著意生出來的，就是這麼句話，你心裡若沒有所思，你不能叫意，這是一定的道理，「發明汝意」，才發明出你的意識來，「若無前法，意無所生」，這個意的前邊必有個對相，這才叫意，究竟的心他沒有對相，這個意從哪裡叫意呢？說這個人心意不安發動了，你總是有個對相，是對心思、不對心思，你若不對著前法，這個意有什麼樣子？「意無所生」，這個意不能生出來，所以說意是意、心是心、識是識，都有分析，「離緣無形，識將何用？」這一下子把意識界推翻了，這是說這個意就不能成立，說「若無前法」，你心裡發動的意，他沒有個對相，「意無所生」，這個意從哪裡生出來？你有個對相，才能生出意來，他自己不能生，說「意無所生，離緣無形」，離開攀緣的對待法，這個意就沒有形相，找不著形相，意識界以意所生，為意識界，你這個意還沒有，「識將何用？」這麼一說，把這個生識的這個意都說沒有了，你還說意識，你說意能生識，根本上沒有意，你拿什麼生出知識來？這個意若沒有對相，就沒有生的地方，離緣，意也就沒有形了，沒有攀緣的地方就沒有形跡，當時把這個意識界就給推翻了。
底下佛又說「又汝識心」，又你阿難所知的那個心，「與諸思量」，也是人的心，「兼了別性」，也是人的心，一共這是三樣，和上邊說的意，就是四樣：意、識心、思量、了別，佛問阿難說，「為同為異？」這四樣算是相同、不相同？「同意即意」，這四樣若是相同就是意，還有什麼說呢？「云何所生？」還說什麼誰是誰生的？意就生出識來，這不是沒有理由嗎？「異意不同，應無所識」，有意才有意識，沒有意就沒有意識了，當然就沒有所識，所以「若無所識，云何意生？」若沒有所識之處，怎麼還叫意識界？那就說不通，「若有所識，云何識意？」若沒所識也說不通，「若有所識，云何識意」呢？「若有所識」，意就是意識、意識就是意，「云何識意？」自己認識自己，這統統都是不通，「唯同與異」，唯獨這個同，異是個不同，「二性無成」，這個意和意識，你說一樣也不對、說兩樣還不對，這個意和意識常混在一塊，「二性無成」，他常常的拿意和意識當一個，常常的就分開，這就是一種習慣性，佛說這個意和意識，這都是不好分析的地方，意和意識倒是同？倒是不同？同也不成、不同也不成，二性不成，「界云何立？」你自己根本沒立住腳跟，就沒有一定，你還立什麼界限？這說意識界不能成立，就得說法識界了。
若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定依於法生。今汝諦觀法法何狀。
「若因法生，世間諸法，不離五塵」，法識界不是意識界，世間諸法不離五塵，底下說的很明白，「汝觀色法及諸聲法，香法味法，及與觸法，相狀分明」，色、聲、香、味、觸這是外五塵，這是人身外邊，五塵對五根，這個形相狀態明明白白的，怎麼個明白法呢？「以對五根」，五塵對五根，這是眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，這是身外的事情，說到這裡，都給他推開了說，「非意所攝」，這個意根他不能收攝，怎麼個理呢？這是身外的事，五根對五塵相狀分明，這都不是意所攝，意是心內的事情，要這麼說，前邊已經就把意識界推倒了，不能成立了，說「若因法生」，就得說法識界，從法裡頭生出來的認識，「若因法生」的，這就是五法，色、聲、香、味、觸，這都是法塵對著五根：眼、耳、鼻、舌、身，這就不用細說，這是說「非意所攝」，把這個意推翻了，用不上了，「汝識決定依於法生」，說意識界從意上生的已經不對了，這說「若因法生」，法生總不離外五法：色、聲、香、味、觸對五根：眼、耳、鼻、舌、身，這個「非意所攝」，就得說法識界，「汝識決定依於法生」，說你這個認識決定依於法塵生的，就歸到法識界了，要這麼說也說不通，你這個識是依法生的，這是法識界，「今汝諦觀」，你審定實了，觀察觀察，「法法何狀？」一句話就問住了，法塵之法是個什麼形狀？色、聲、香、味、觸是外五塵，第六是法塵，這個法塵是個什麼形狀？這是佛問他，你找不出來，有名無實，你心裡頭的事情怎麼叫法塵？意根不能成立，「今汝諦觀」，你審實的觀察觀察，外五塵好明白，顯顯然然的都可以知道，第六根對第六塵，你就沒有辦法了，有名無實，法塵這個法一說又不能成立，法塵之法，你找不著法，「法法何狀？」這法塵之法又做何形狀？阿難心裡所知道的、他所承認的都給推倒了，把世間法、把人的思想破除了，這佛法就顯出來了，你還上哪裡找佛法去？怎麼個理呢？你心裡能沒有章程了、沒有對相了，大家要練習練習，你說這也不對、那也不對，都站不住，你該怎麼辦呢？心裡就發愣了，這地方就不能動了，你這個真心就現出來了，你心裡有個對相就錯了，人倒霉都倒在對相上，人人是凡夫，凡夫是普通的人都是這麼樣，他心裡總是找個對相。我不用說旁人，連我也是如此，我這麼講還挺好聽！但是自己常有對相離不開，你要離開了就是聖人賢人，我們離不開對相，所以仍然是個凡夫，這個理研究到這個地方，佛說的這個道理是真正的大法，「法法何狀？」法塵之法應當是個什麼形狀？你找不著！什麼東西是個法塵？這就是有名無實。
若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。
「若離色空，動靜通塞，合離生滅」，若離開色空一對、動靜一對、通塞一對、合離一對、生滅一對，這五對東西就叫法塵，他自己沒有本位，得兩樣對待著起來的，這有什麼用？若離開五對「越此諸相，終無所得」，你要把這個離開了，什麼東西叫法塵？找不著！他沒有說的，「越此諸相」，你要把這五對越過去，「終無所得」，什麼也得不著，得著也都是有名無實，合離、生滅與你有什麼相關？這不是有名無實嗎？「生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅，所因既無，因生有識，作何形相？」生滅諸法，他要借著旁的東西說，「生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅」，這是說空話，有名無實啊，「所因既無，因生有識，作何形相？」這個因由的地方，有因才有緣、有緣才有果、有果才有報，因緣果報，這是挨著來的，這個因由的地方既然沒有，在沒有的地方，又說生出識來，這不是胡鬧嗎？「相狀不有，界云何生？」連相狀都找不出來，你上哪裡找邊界去？「是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無」，這三個地方都不能成立，「則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性」，這個意與法及意識界，三樣也不是因緣和合有的、也不是自然性，這個地方是了不可得，推得乾乾淨淨的，什麼也沒有，這個地方佛法就現出來了，大家要明白佛法，就在這個破處的地方，你的心裡沒有章程了，找不著對的地方，這就對了！你找對了，就是心裡有個對相，就錯了！我們人心裡都離不開對相，有對相就是凡夫心，聖人那就獨立了，把對相都銷滅了，這是說聖人的心，佛單單就是一個覺，獨立沒有對相，所以這個道理就是這麼個樣子，破處就是顯處。
阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。云何如來因緣自然。二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生。中道了義。無戲論法。
此一節文是當機疑惑問佛，這科正式的發明性本具的相，這一切法都有法相，這法相哪來的？是性具，是性相不二，你要說性就得要說相，有相就有性、有性就有相，這是發明性本來就具足這個相。阿難問佛，「如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明」，四大是地大、水大、火大、風大，「云何如來因緣自然，二俱排擯？」佛當下也不說因緣、也不說自然，統統都擯斥、都不要，「我今不知斯義所屬？」我不知道佛這種義理是屬於哪邊？是怎麼回事？說不清吶，「惟垂哀愍，開示眾生」，開導指示眾生，「中道了義，無戲論法」，這是阿難尊者的疑問，佛常說的因緣自然，怎麼都不要了？他這麼一問，當然是佛告誡他，應許給他宣說這種道理。
爾時世尊。告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。
「爾時世尊，告阿難言」，當時佛告阿難說，「汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提」，你起初發心的時候是厭離小乘法，聲聞算小乘、緣覺算中乘、行菩薩道的算大乘，在藏教裡分三乘，其實都在權教裡頭，都不是究竟的，到了究竟的地方完全不是，佛告訴阿難說，你還疑問，你不是起初厭離聲聞、緣覺法，發心勤求無上的菩提，求最高上的佛果嗎？「故我今時為汝開示第一義諦」，我現今就用不著說那些聲聞、緣覺法門，所以我開導第一義諦是成佛的法門，「如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞」，你怎麼自己又將世間的戲論、妄想因緣而自纏繞？「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別」，看起來，你雖然聽了不少，就像常聽說某種藥材的人，把真藥拿來了，不認得了，根本就沒見過，也不能分別，今天給你說大乘法，你一個勁的求，你這又悶得慌，為什麼不說因緣果報？你這才出乎反覆呢！「如來說為真可磷愍」，像你這樣的人真可憐愍，「汝今諦聽」，你現今審定實了，好好聽著，「吾當為汝分別開示」，我當為你分別清楚開導指示，不光為你一個人，「亦令當來修大乘者」，還為將來求大乘法的人，「通達實相」，讓他們也通達這個諸法實相，佛說到這裡，「阿難默然，承佛聖旨」，阿難就默然不出聲，就慢慢的承受佛的聖意旨趣。
阿難。如汝所言。四大和合。發明世間種種變化。阿難。若彼大性。體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。
佛對阿難說，「如汝所言，四大和合，發明世間種種變化」，就如同你所說的話，四大和合發明世間上種種的變化相，都是從地、水、火、風裡變化出來的，說到這裡又對阿難說；「若彼大性」，大性是地、水、火、風這四大的性，「體非和合」，他這個本體，根本上不是和合有的，「則不能與諸大雜和」，他根本上就是地、水、火、風才能與四大雜和，水流濕，火就燥，一路找一路，所以說「若彼大性，體非和合」，這四大裡頭這個體要不是和合的，他哪能與諸大雜和在一塊呢？他根本上是四大雜和的，「猶如虛空，不和諸色」，你看那個虛空，他無形無色，他和那個有形有色的色相不相和呀，因什麼這四大和合參和在一塊呢？他是一路找一路啊，都是地、水、火、風，他是互相參和的，根本上要不是和合，就不能與諸大雜和，他是一定的道理，「猶如虛空，不和諸色」，這虛空與一切世間上形形色色合不在一塊，「若和合者」，怎麼回事情呢？說「若和合者」，你就知道了「同於變化」，這是變化無窮，怎麼變化無窮呢？「始終相成」，這地、水、火、風都參合在一塊，「始終相成，生滅相續」，這是說和合者的話，要是這樣同於變化了，世間上你看這四大假合，再加上空根識，這是七大，你要知道這種道理，就好明白了，一切法都是佛法，你得認識、得明白，「若和合者，同於變化」，你參和在一塊，這就是一個變化相，「始終相成」，從始至終互相成立，「生滅相續」，生了滅、滅了生，相續不斷，「生死死生，生生死死，如旋火輪」，就像拿火摧的那個火輪子轉，「未有休息」，沒有休息的時候。
阿難。如水成冰。冰還成水。
拿這個做比喻，水成了冰、冰化為水；生了滅、滅了生，生生滅滅沒有了期、沒有完，要知道這個道理，這就是佛法，還去哪找佛法？
汝觀地性。麤為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。
你先不用說旁的，先觀地大的性，發明如來藏性就是地大性、地大性就是如來藏性，是人分別開了，不承認！凡聖同體，自己不承認，「汝觀地性」，你觀大地的性質，「麤為大地，細為微塵」，麤相就是大塊的地、細就是微塵－微細的塵土，「至鄰虛塵」，更細了，佛說比微塵還細的叫鄰虛塵，他與虛空差不多，似有若無的，這個地方的濁質太少了，「析彼極微色邊際相」，再分析開了極微的色邊際相，這就指著鄰虛塵說，「七分所成」，在那個與虛空差不多的地方，還有點似有若無，還有點形跡，最微細的七分所成，這就成了鄰虛塵了，「更析鄰虛」，更要分析開了這個鄰虛塵，就分析沒有了，「即實空性」，就實實在在的就是虛空的性了，佛說到這裡，說－
阿難。若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空。和合而有。不應鄰虛。合成鄰虛。又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。
佛對阿難說，「若此鄰虛析成虛空」，設若是把鄰虛塵分成虛空，是不是越分越沒有了，分沒有了就成了虛空，若鄰虛塵分析成了虛空，「當知虛空出生色相」，當然你要知道鄰虛塵分析來、分析去的分成虛空，這鄰虛塵就成了虛空，當知虛空應出生有形有色的相了，「汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相」，汝今又問，由這個參和湊合的緣故，才出生這個世間種種的變化相，「汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有」，說你當下觀察觀察這個鄰虛塵用多少虛空和合而有，這也應當這麼一問，說到這裡又轉過來說，「不應鄰虛，合成鄰虛」，鄰虛塵是愈和愈大、愈和愈多，別看鄰虛塵少，少能聚多，這還有一個理說不通，「又鄰虛塵，析入空者」，又鄰虛塵分析沒有了，入了空，若鄰虛塵入了空，這個理也說不通，「用幾色相，合成虛空」，這個鄰虛塵總是有形有相的，雖然是微細，他總是有個形跡，用多少色相才合成虛空呢？能有這麼個理嗎？「若色合時，合色非空」，你若拿色把他合成一塊，合成色就不叫空了，「若空合時，合空非色」，合色就不是空、合空就不是色，「色猶可析」，這個色還可以分析，「空云何合？」這個虛空怎麼個合法呢？說到這個地方都是難題，說到這個地方就是到了顯理性的地方了，這上邊都是難題，都不好講，怎麼說也不對，特意的把這個意思舉出來，說設若是與空合時，合空就不是色了，「色猶可析，空云何合？」這個空是怎麼個合法呢？到這裡，前面都是難題，這道理都不好懂、不好分別，這就顯出理性來了。
汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。
這地方就是顯理性，這個理性是不可思議，你要說出來就不對，這些事情舉出來都是不好分別的，分別不開，你說怎麼個分別法？因著這個就可以顯出理性，你愈分別愈錯，「汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色」，佛說你根本上就不知道，如來藏中如是不變之體、來是隨緣之用，性色就是真空、性空說是真色，這「清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量，循業發現」，你有什麼知識你就能採取這個世間上循業發現的這些事情，「世間無知，惑為因緣，及自然性」，世間人無知，迷惑了，說是因緣和合有的，要不就是自然有的，「皆是識心，分別計度」，這皆是識心分別計度的，都不對，這種道理，顯出不可思議的道理來了，這個不可思議在哪裡？就是顯這個理性，如來藏中性就是色、就是真空，性空就是真色，他元來就是這個，「周遍法界」，「隨眾生心，應所知量」，隨著眾生心量之大小都發現出來，就說科學，這些不可思議的研究，都是從這裡研究出來的，就是看你的知量怎麼樣，「循業發現」，循順著你造什麼業，他現什麼相，說「世間無知」，這是呵斥迷惑，迷惑為因緣和合成的，因緣別離了就沒有了，要不就說是自然有的，這都是隨情說，這是「世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度」，都是拿知識的心分別合計酌量，「但有言說，都無實義」，但是你可以說出來都沒有真實的義理，到了究竟處都是不可思議的境界，這地方還得要慢慢的會，這是顯這個理性，就是「但有言說，都無實義」，說出來的都是假的。
阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。阿難。名和合者。如我與汝一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。
這一段文是破妄執，明藏性就是火大性，并沒有旁的，這裡破妄想執著，佛對阿難說，「火性無我，寄於諸緣」，這火性當然沒有我了，什麼東西叫火？藉著外邊的緣，有什麼燒什麼，燒完了就完了，他也沒有個我，所以寄托在諸緣上，他沒有一個名字，什麼東西叫火？「汝觀城中未食之家」，佛對阿難說，你看城中還沒吃飯，「欲炊爨時」，炊爨就是做飯，做飯先要取火，「手執陽燧，日前求火」，這陽燧好比當時的火柴一樣，手拿火鏡合艾葉一照，對準太陽就生出火來，這名字就叫「手執陽燧，日前求火」，「阿難，名和合者」，你無論什麼事情，一開口就說是和合的，這個道理不能一概而論，應當是和合的好叫和合，不應當和合的，統統的都叫和合，這個道理講不出，這裡有一個比例，「如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾」，一眾人不是一家子人，他要一家子不算一眾，就算一家，「眾雖為一，詰其根本」，你要問起他們的根本來，「各各有身，皆有所生氏族名字」，就「如舍利弗，婆羅門種」，這是最清高的一個種族，「優樓頻螺」就翻木瓜林，是他的名字，「迦葉波種」是他的姓，翻龜字，有唸丘，這是他的姓，姓龜，也說姓丘，這是各有姓名，這是聚在一塊和合為眾，「乃至阿難，瞿曇種姓」，瞿曇就是佛俗家的種族，「阿難，若此火性，因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？」這是三個地方，你不是說和合嗎？這和合得挨著才叫和合，你離好幾萬里還叫和合嗎？所以這個地方佛駁他，說彼手執著火鏡於日求火，佛問阿難，「若日來者，自能燒汝手中之艾」，火若是從日來的，只能燒你手中之艾，說從日來的火不燒你的手，只燒你手中之艾，他還能選擇著燒嗎？
來處林木皆應受焚。若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。若生於艾。何藉日鏡。光明相接。然後火生。汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。日鏡相遠。非和非合。不應火光無從自有。汝猶不知。如來藏中。性火真空。
性空真火。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
若火從日來的，「來處林木皆應受焚」，所有來處之林木都應受燒了，那是一定的理，「若鏡中出」，說火是從鏡中出的，「自能於鏡，出然於艾，鏡何不鎔？」這也是個理，說不通，「紆汝手執」，勉勉強強拿手抓住他，「尚無熱相」，連個熱相都沒有，「云何融泮？」還能融化嗎？絕沒有這種事情，「若生於艾」，若火生於艾葉上，「何藉日鏡，光明相接，然後火生」，若是從艾裡生的，就不必借鏡子、日頭（太陽）的光明相接，然後火才生出來，當然這個理不合，「汝又諦觀，鏡因手執」，鏡子在手裡拿著，「日從天來」，日頭（太陽）在天上，「艾本地生，火從何方遊歷於此？」這個火是從哪裡遊歷來的？「日鏡相遠，非和非合」，你哪能說是和合有的？這個日與鏡子距離多少萬里，這怎麼叫和合呢？「不應火光無從自有」，也不應當這個火光，無故的就有了，這個道理怎麼說也不對，這就顯這個理性，這種道理是不可思議的，你要想思議就是妄想執著。
阿難。水性不定。流息無恆。如室羅城迦毗羅仙。斫迦羅仙。及𣈥頭摩。詞薩多等。諸大幻師。求太陰精。用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出不流。明水非從月降。若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵承白月晝。若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方流注於此。月珠相遠。非和非合。不應水精無從自有。
「阿難，水性不定，流息無恆，如室羅城迦毗羅仙，斫迦羅仙，及𣈥頭摩，訶薩多等」，佛住的地方名室羅城，人物豐盛的地方，這地方有外道的老師叫迦毗羅仙、斫迦羅仙及𣈥頭摩、訶薩多等，這是光說四個人的名字，這個等字就多了，有九十六種外道，這些個人的名字都稱「諸大幻師」，怎麼稱他叫幻師呢？幻是無常的，夢幻泡影，這四種都是不能常在的，他們在世間上會這個法就是暫時的，不能長久，所以他與佛法比，他就差的天地懸隔了，佛法為永久的事情，外道的幻法有點靈驗，一轉眼就完，不能耐久，但也有點靈驗，不然誰相信他，「諸大幻師，求太陰精」，這些個諸大幻師求太陰精，他用月亮的精華，「用和幻藥」，用這幻化的藥，當時好看，不能耐久，「是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水」，方諸就是從月中取水的珠，用來承受這月中的水，你就說這水是哪禮來的呢？「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？」這底下都說不通，「若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流」，都能向外流水，要說能吐流，「流則何待方諸所出」，果然若從月中來，那必得取盤子的方諸，就用不著了，月裡頭自己會出水嗎？「尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出」，若是月裡頭出的，不用盤子方諸去接，「不流，明水非從月降」，所以就發明明明白白的水，非是從月裡頭降的，說是「若從珠出」，若是從求水的珠子出的，「則此珠中，常應流水」，這是一定的道理，珠子裡出，常常地得有水，「何待中宵承白月晝」，若珠子處常常的流水，就用不著等待白月晝宵，「若從空生，空性無邊，水當無際」，若水是從空中生的，空沒有邊際，水當然也沒有邊際，「從人洎天，皆同滔溺」，皆都被滔滔大水所淹溺了，「云何復有水陸空行？」從虛空有的也說不通，「汝更諦觀」，你更要審實觀察，「月從天陟」，月在天上行，「珠因手持」，珠在手持著，「承珠水盤，本人敷設」，承珠的水盤是本人敷設，「水從何方流注於此？」水從什麼地方流到此地，「月珠相遠」，月亮與取水的珠子兩下距離很遠，「非和非合」，也不是向一塊參和的、也不是向一塊湊合的，「不應水精無從自有」，還不能無故的自有，若沒有，水精從哪裡來的？怎麼說都不對。
汝尚不知如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。一處執珠一處水出。遍法界執滿法界生。生滿世間寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。
佛對阿難說，「汝尚不知如來藏中，性水真空」，你們自己心裡尚且還不知道如來藏中，如來藏中是什麼？「性水真空，性空真水」，如來藏這個意思包含的很多，如來藏中性水是隨緣的、究竟的隨緣有個不變的真空，再轉過來說性空是不變的、真水是隨緣的，隨緣不變、不變隨緣，這是「清淨本然，周遍法界」，統統都是，說看因緣足不足，「隨眾生心，應所知量，一處執珠一處水出，遍法界執滿法界生，生滿世間寧有方所，循業發現」，他隨著有什麼業現什麼相，這個地方把這個說開了，「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義」，說世間人沒有知識，都是人的一點知識的心分別合計度量，但有言說都無真實的義理。
阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽黎角動及傍人。則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中有藏風地。若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不參流動。風自誰方鼓動來此。風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。
此一段文發明風大性即藏性，要除了如來藏妙真如性，哪裡還有風大性？離開風大性，哪個地方還有如來藏性？以上這段文，分開說是破妄執，妄就是虛妄不真，拿這個不真的當真的，你就抓住不鬆手，把妄破除了，把他推倒了，才能顯出真面目來，佛對阿難說，「風性無體」，你看這風性沒有自體，「動靜不常」，風吹起來就是動、風銷了就是靜，這說動靜不能常，這說風大的性，「汝常整衣入於大眾」，佛對著阿難說，你常常入眾做道場，整頓衣服，「僧伽黎角動及傍人」，僧伽黎能是僧眾的大衣二十五條衣，當人披這衣時，衣角動及旁人，「則有微風拂彼人面」，就有微風拂人之面，說此風是從哪裡來的？這就破這個妄執，「此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？」此風是從衣角而出？還是從虛空發出來的？還是從人面生的？這是三個問題，「此風若復出袈裟角」，先說此風若是從袈裟角出的，「汝乃彼風」，你天天都披衣入眾，當然袈裟裡有風，你彼袈裟你就是披風，「其衣飛搖，應離汝體」，衣服裡有風，當然是搖動了，衣服就不能附在你身上，就離開你的身體，就飛騰了，這是說風出袈裟角的理由不對，「我今說法，會中垂衣」，在法會之中披著衣下座，「汝看我衣，風何所在？」你看看在我的衣裡什麼地方是風所在之地？「不應衣中有藏風地」，我這衣中不應當有藏風之處，這樣，「若生虛空」，若說風生在虛空，「汝衣不動，何因無拂？」虛空是個不動的，你這個衣要是不動，「何因無拂？」說風生在虛空也說不通，「空性常住」，虛空的性是個常住的，誰看見虛空搖動？「風應常生」，虛空是個常住，風也應常生，有虛空就應當有風，「若無風時，虛空當滅」，若不颳風時，虛空是常在的，這道理說的真實，這一定給推翻，若無風時虛空應滅，這話說的一點也不錯，說虛空能生風，風要沒有了，虛空也應當沒有了，「滅風可見，滅空何狀？」說風銷滅誰都見著了，這個虛空銷滅是個什麼形狀？這話說不通啊！把這個道理都推翻了，這就是破妄執，破人的妄想執著，「若有生滅，不名虛空」，這個話站不住，若有生滅，他就不叫虛空，虛空哪還有生滅，是不是？「名為虛空，云何風出？」這個更說不通，「若風自生被拂之面」，再轉過來說這風是他自己生的，生在被颳風的面上，「從彼面生，當應拂汝」，若從你的面上生風，他不能吹自己，應當拂汝面，這道理才對，「自汝整衣，云何倒拂？」你自己整衣，怎麼颳著自己？「汝審諦觀」，你仔細審察審察，「整衣在汝」，整衣在你這一方面，「面屬彼人」，面屬於對面的人，彼人是對面的，「虛空寂然，不參流動」，虛空是個寂然不動的，他不參與流動性，「風自誰方鼓動來此？」風是從哪裡來的呢？「風空性隔」，風與虛空兩種性質不同，風是動性、空是靜性，他是隔離的，「非和非合」，也不參和、也不能向一塊湊合，「不應風性，無從自有」，他生不出風來，風是風、空是空，也不應風性無所從來，自己就有，說完了，破盡了，都立不住，說到這兒就顯理性。
汝宛不知。如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人。微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生。周遍世間。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。
上邊說的一些都說不通，這是怎麼回事呢？佛對阿難說，「汝宛不知，如來藏中」，你宛然不知道如來藏中「性風真空，性空真風」，風是從性中生的，性風他是隨緣、真空是不變，你別看那個風，那個究竟的真空是不變，這是隨緣不變，「性空真風」，性空是不變，真風是隨緣，這兩句就是這麼講，「性風真空」是隨緣不變、「性空真風」是不變隨緣，隨緣的時候就不變、不變的時候就隨緣，你看這變裡就有個不變、不變裡就有個變，這是一定的，「清淨本然」，你看這個樣子不變又變、變又不變，這是熱鬧了，「清淨本然」，清清淨淨的一點搗亂的地方也沒有，是本然就這麼樣，你沒清淨過，你就心思是搗亂起來了，「周遍法界」，全世界就是這個樣子，怎麼個理呢？「隨眾生心，應所知量」，隨著眾生的心，這眾生的心是一切唯心造，你要知道，「隨眾生心，應所知量」，這個知覺達到哪裡，那個事實就做到哪裡，「阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出」，阿難，如你一個人微微的一動，衣服有微風出，他這是天然的，微動就有微風出，「遍法界拂」，遍法界全都這麼拂動，「滿國土生」，這個滿國土中都生出風來了，「周遍世間，寧有方所」，是怎麼個道理呢？「循業發現」，你有什麼業就現什麼相，要不聖人在世間上常勸人學佛、學聖、學賢、學公道作正直，就是為的是「循業發現」，人的心術要不好，早晚得倒霉，自己害自己，也不管是哪等人，也不管是外國人、中國人，一概而論，那是絲毫也不許錯的，這話包括的太遠了，「世間無知」，世間人沒有知識，「惑為因緣，及自然性」，認為是因緣和合有的、自然有的，這都不對，「皆是識心，分別計度」，這都是你學的那點知識的心，分別、合計度量，你說的全不對，你不能說這件事情一定是怎麼的，這是「循業發現」，這句話是最要緊，你造什麼業現什麼相，一點客氣也沒有，「但有言說，都無實義」，單單的就怕你沒有言說，你說出就不對，到後邊說入無言說道，阿難尊者快開悟了，尾後還有幾段，阿難尊者一開悟，大家要注意，善根深的隨著一看就開悟，這個事不希奇，這一段就講到這裡。
阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。
此一段文第五大科，發明空大性即藏性，這虛空有多大，這個藏性就多大，分四段，第一段先破妄想執著，佛對阿難說，「空性無形」，說空的性理沒有形相，「因色顯發」，因什麼知道有虛空？因為有這個形形色色顯出沒有形色的虛空，是因色顯發，是這麼個道理，底下就說事實，「如室羅城去河遙處」，說佛住的地方室羅筏城「去河遙處」，佛說法的地方離恆河不遠，這裡說離河很遠的地方，「諸剎利種」，這都是皇族貴族，都是皇帝本家之人，「及婆羅門」，婆羅門是清淨種族，自古以來，佛經都有說，佛降生都在婆羅門家，很高貴的、很清高的，當下還是如此，「毗舍，首陀，兼頗羅墮，旃陀羅等」，毗舍是商人，首陀是農人，頗羅墮是利根人，就是九流之數，旃陀羅就是下等人，在印度最沒有地位的，「新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空」，新創立安居的地方，要安居人民就得用水，要鑿井的時候，出土一尺，於中就有一尺的虛空，「如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空」，這是一定的理，「虛空淺深，隨出多少」，這個虛空淺深隨著出土的多少，出的多，虛空就深；出的少，虛空就淺，拿這個先做個樣子讓人好明白，這個題目注重在虛空，佛借著這個，破除人時妄想執著，破執總得說出一個事情來，說「此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？」這是三個問題，第一論到去土能可以出空，虛空是因出土才有的，第二個問題是因鑿所有，得拿鐵鑿子鑿地才有虛空，第三個問題是無因自生，沒有因由、無故地就有虛空，這是三個問題，底下佛解釋。
阿難。若復此空無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。若因土出。則土出時。應見空入。若土先出。無空入者。云何虛空因土而出。若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。
阿難！「若復此空無因自生」，設若這個虛空是沒有因由，自己就生出虛空，這又說不通，「未鑿土前，何不無礙？」你未鑿土前因什麼障礙？「唯見大地，迥無通達」，唯獨見著大地都遮住了，迥然沒有通達，所以說「無因自生」不對，「若因土出，則土出時，應見空入」，再說若人出土的時候有的虛空，應當一邊出土一邊入空，「若土先出，無空入者」，若是只見土出未見空入，「云何虛空因土而出？」你出土多少人皆看見了，誰看見虛空入進去了？「若無出入」，若說沒有出入，「則應空土元無異因」，虛空與土就成了一體，沒有差別相，能這麼個樣子嗎？「無異則同」，若沒有特別的因由就相同了，「則土出時，空何不出？」這又推倒了，這裡還有說不清的地方，「若因鑿出，則鑿出空，應非出土」，鑿若是能出空就不應當出土，你怎麼只見出土，「無見空入？」「不應鑿出，鑿自出土，云何見空？」又說不因鑿出土，這個理也不對！你說「鑿自出土」，你怎麼見空？說出土也不對、說出空也不對，這個道理就是不可思議的道理，你要見到世間一切道理都不可思議，你就會修行，誰能見到不可思議，誰就能修行，「汝更審諦」，佛對阿難說，你更要審諦，這個諦當個真理講，這就引導三諦之理：有真諦、俗諦、中諦；由三諦之理又發生三止：體真止、方便隨緣止、息二邊分別止；不能常止才修觀，有空觀、假觀、中觀，這都是三次第，現在講到這個地方，他是獨一無二的，一心三止、一心三觀、一心三諦，這是佛法。人不能直接修佛法，就得由次第的法門，從空觀、假觀、中觀研究出個真理來；有真諦理、俗諦理、中諦理，你把這個理說真了、說實了，才叫諦。你要明白這個理，根性慢的人，就得由次第而入，先觀真諦、後觀俗諦、再觀中諦；要是上根利智的人，觀一境三諦，一種環境就是三諦之理，一心三觀，一心就是觀空、觀假、觀中，沒有次第的那些事情，「汝更審諦，諦審諦觀」，你得向這真理上審察，向真理上起觀念，這才能修行，底下再解釋正文說「鑿從人手」，鑿是由人的手拿著「隨方運轉」，愛向哪裡拿就向哪裡拿，這與虛空有什麼相干？「土因地移」，這個土看著地高了就把它平矮了，移動移動，「如是虛空，因何所出？」若這樣說又不對了，「鑿空虛實」，鑿子是實在的，虛空什麼也沒有，一虛一實，這兩樣「不相為用」，誰也不給誰使喚，誰也借不上誰的光明，「非和非合」，也不是參和、也不是湊合，要這麼一說，虛空怎麼來的？「不應虛空，無從自出」，無所從來，他自個兒就有個虛空嗎？下面開權顯實，把這些推翻了說真實義了。
若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。
這段文這是發明大均，把五大先均勻了，說「若此虛空，性圓周遍」，虛空性無處不到，周遍世界，哪能說鑿個孔就出個虛空，「本不動搖」，虛空是不動的，不能說是鑿出虛空來，「當知現前地水火風，均名五大」，地大、水大、火大、風大、空大，後邊還有兩大的文，一共是七大，他都得歸成這一個理，當知現前這五大均開了，都是一般大，地多大虛空多大，水多大、火多大、風多大，他是一般大，是循業發現，哪個地方都有地、水、火、風、空，均名五大，因什麼大呢？哪都是！「性真圓融，皆如來藏」，這就歸在佛法上，不是你拿思想想到的、說到的，「性真圓融」，性是個真的，誰看見性？萬物都有性，有名無相，你要說出相來就不是，哪個相上還都有性，「性真圓融，皆如來藏」，如是不變之體、來是隨緣之用，體用會到一塊名叫如來藏，「本無生滅」，誰看見虛空從哪裡生出來？從哪裡滅了？你說把牆孔堵上就滅了，不是那個事情，你得從根本上解決，各處都得說通才行，「阿難，汝心昏迷」，你的心昏況迷惑了，「不悟四大元如來藏」，你沒醒悟這四大根本就是如來藏，根本就是隨緣不變、不變隨緣，你哪能找出一定變、一定不變？世界上沒有這個，就拿人說，自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦，旁人一看你肥了瘦了，你沒有地方說一定是怎麼的，「當觀虛空，為出，為入，為非出入？」你觀察這個虛空是從哪裡出的？從哪裡入的？還是不出不入？
汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空亦復如是。圓滿十方。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
這段文顯理，佛訶斥阿難說，「汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺」，你完全都不知道如來藏中，性覺是隨緣的，性覺的根就是個真空，隨緣有不變的真空，性空不變就是真覺，所以說性空真覺這是不變隨緣，就起一個真覺，「清淨本然」，這個清淨不是現造的，本來就是這個樣子，「周遍法界」，全世界都是這個樣，「隨眾生心，應所知量」，你有什麼知識，你打世界上得什麼好處，當時科學發達也是這個意思，都是人心造的，「阿難，如一井空，空生一井，十方虛空亦復如是，圓滿十方，寧有方所，循業發現」，循就是隨順，眾生造什麼業現什麼相，「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義」，世間人無知，惑為因緣生的、惑為自然有的，這全不對，皆是你的學識的心分別計度。
阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在衹陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。此見為復與明暗相。并太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。阿難。此見若復與明與暗及與虛空元一體者。則明與暗二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一云何成。
這一段文發明第六大根大即藏性，說如來藏妙真如性就是根大性，什麼叫根？這是最要緊的！這地方大家要注意，造天、造地、造人，都有個根本上造的，你自己有個根，這個根是最大的，如來藏妙真如性多大，地、水、火、風、空多大，這根性就多大！你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下，你要純粹的見、聞、炧、嚐、覺、知，就是勝義根，成佛作祖就靠他！佛對阿難說，「見覺無知」，說是你的眼看見了，你這個知覺，怎麼叫無知呢？他見不自見、覺不自覺，說看見了，你看見了什麼？眼睛見著外邊的事情，你見著你的見了嗎？你見不著你自己的見、覺不覺著自己的覺，那麼怎麼才見？怎麼才覺？你得有一個對相，你就見著了、就覺著了，說「見覺無知」，什麼是對相？「因色空有」，不是虛空就是形形色色，所有世界都是形形色色，空就是虛空，說這個見不自見、覺不自覺、知不自知，他要所知道的、所明白的，因色空才有－有色有空，佛對阿難說：「如汝今者在衹陀林」，佛住在衹陀林，常與諸比丘弘揚佛法，「朝明夕昏」，這是說所經過的境界，「設居中宵，白月則光，黑月便暗」，這都是人所共知的，「則明暗等，因見分析」，這句話要緊，六根就在這個見上代表就都有了，不用多說了，一個就代表六個。你看世間上，一會兒就黑暗了、一會兒就光明了，誰知道這個光明？誰知道這個黑暗？就因為有見，才能分析得開，說此見這就是破這個妄想執著，「此見為復與明、暗相，并太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？」這個問題，說此見為復與世間的明暗相、與太虛空，還是為同一體、為非一體？這就是妄想執著，這個見不是和旁的東西一樣的，這地方得要看重了，或是相同、是不相同呢？轉過來說，或是不同、還是非不同呢？說到這裡，不用講了，一說都知道了，佛又對阿難說，此見你要知道，別拿這個妄想執著給污染了，「此見若復與明與暗及與虛空元一體者」，這就是說妄想執著了，你拿見及與虛空元一體者，就錯啦！「則明與暗二體相亡」，這明和暗二體互相亡滅，怎麼說呢？「暗時無明，明時無暗，若與暗一，明則見亡」，若說見與明暗等都是妄想執著，說不通，再說「必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？」這個見絕不跟著明暗虛空走，這個見，就是一個造世界的一個法寶，就在自己身上，你想成佛作祖的一個真正的至寶，這個地方最要緊的，這個地方不弄清楚了不行，說「必一於明，暗時當滅」，這是說一體，完全不是一體，說「滅則云何見明見暗？」你這個見要是跟著一塊滅了，哪還能見明見暗呢？「若明暗殊，見無生滅」，設若是這個明和暗不同，明是明、暗是暗，這個見沒有不同，這個見就是見，「見無生滅」，不生不滅，永遠是這樣，明來見明、暗來見暗，「一云何成？」你拿見與明暗虛空比，這不是差的太遠了，這地方把妄想執著都破了。
若此見精。與暗與明。非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元。作何形相。離明離暗及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空三事俱異。從何立見。明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。分空分見。本無邊畔。云何非同。見暗見明。性非遷改。云何非異。汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。
前邊說見與明暗等一體是不對的，這裡再說「若此見精，與暗與明，非一體者」，前面說是一體不對，說非一體也不對，「汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？」你這個地方轉過來說非一體，就是離開了，離開了也不對，這也是妄想執著，你離開明暗虛空，你分析這個見的起頭，從哪來的？做何形相？沒有啦！說「離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角」，你是離不開的，你要離開了就錯了，你要離開，見就顯不出見來，有名無實，此見等於龜毛兔角，說「明暗虛空三事俱異」，這三樣不同，「從何立見？」他與見有什麼關係？從哪裡立出見來？「明暗相背，云何或同？」你說同也不對，明與暗相背他就不能相同了，「離三元無」，離開明、暗、虛空這三樣，什麼也沒有了，「云何或異？」還說什麼異？還說什麼不同？什麼都沒有了，用不著說不同，「分空分見，本無邊畔，云何非同？」你能分開哪是空？哪是見？從什麼地方分開這是我的見？哪是空？「見暗見明，性非遷改」，你見著暗、見著明，這個見性不能改變，明暗能改的，明來了，暗就沒有了；暗來了，明又沒有，見性不能改，「云何非異？」見與世間上旁的物件不同，你怎麼說非異呢？見哪能和世間上的東西一樣，這個地方把這個見就說尊貴了，要緊的保護這個見！承認這個見！「汝更細審，微細審詳，審諦審觀」，你要微細詳審！詳審！審諦有三諦理、審觀有三觀法，審諦有真、俗、中三諦，審觀有空、假、中三觀，「明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地」，這都說開了，這都各有來源、各有邊際，「如是見精，因何所出？」怎麼叫見精呢？精就是精純不雜，純粹的見，沒有旁的參雜，所以叫見精，說「如是見精，因何所出？」以上說的四樣各有來源，明從太陽、暗隨黑月、通屬虛空、壅歸大地，這四種都有來源、都有根源，這個見精從哪裡出來的？「見覺空頑，非和非合」，再者見有知覺，虛空是頑梗不靈，虛空與見這兩樣不能參和在一塊、也湊合不在一塊，「不應見精，無從自出」，再者說各有來源、各有本位，這個見精從哪裡來的？不應無所從來。
若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。并其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知。本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。
見字代表六根，也有用兩個或三個字的時候，「若見聞知，性圓周遍」，這個性是圓融無礙、周遍法界，「本不動搖」，不是從東搖到西邊、從南跑到北邊去，是個整個的，哪個人都有見、聞、覺、知，都不承認這麼大的用處，大家都知道，見在眼上成了習慣性了，越薰越迷惑，「當知無邊不動虛空」，你看無邊的虛空都知道了，「并其動搖地水火風」，和這個見擱在一塊，「均名六大」，均在一塊這個名字就叫六大，「性真圓融，皆如來藏」，如來藏妙真如性就是根大，「本無生滅，阿難，汝性沉淪」，說這個見與地、水、火、風、虛空，這六大分均了，都是這麼大，本來沒有生滅，佛對阿難說，你研究佛法沒研究到好處，沉淪下去，「不悟汝之見聞覺知，本如來藏」，你根本上不醒悟見、聞、覺、知，你自己把自己湮沒了，不知道「本如來藏」本來就是如來藏，「汝當觀此見聞覺知」，你當向自己觀察觀察，你自己的見、聞、覺、知「為生為滅？」從哪裡生？從哪裡滅？「為同為異？」與哪個相同？與哪個不同？「為非生滅？為非同異？」你怎麼說都不對，他根本上不是嘛！他與旁的東西不同，見、聞、炧、嚐、覺、知這個名字叫六根，造世間人類萬物，都是這個根生出來的，你知道什麼東西皆有根，「見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？」
汝曾不知。如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽炧嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
「汝曾不知」，佛訶斥阿難說，你從來不知道，「如來藏中，性見覺明」，性見就是隨緣不變，性見看見什麼？這有個如來藏，要是說如來藏就是見、聞、覺、知，他沒有真主宰，拿什麼見？說「性見覺明」，這是隨緣不變，發出見來，根本上他有個覺明，「覺精明見」，覺精是不變隨緣起了名字，就是隨緣不變、不變隨緣，就是這兩句「清淨本然，周遍法界」，這東西不是這麼一點，他是周遍法界，世界多大他就多大，就是人的見、聞、覺、知，只說見代表六樣都是這樣，就能與七大并同，「隨眾生心，應所知量，如一見根，見周法界，聽炧嘗觸，覺觸覺知，妙德塋然」，你就是這一個見根，遍周法界，餘者都代表了這個聽，就是聞，耳聽、鼻炧、舌嚐、身觸、心知是「妙德瑩然，遍周法界」，說「妙德塋然」，妙德是這分功德說不完沒法說，說妙到極點，「妙德瑩然」，塋然就是普照一切，都是這個樣子，然就是統統一律，「遍周法界」就是這麼大的，這個能力「圓滿十虛，寧有方所」，圓滿這十方的虛空，寧有方所嗎？「循業發現」，有什麼業力現什麼相，我們人根本不知道這個根大，根本也不往這上頭想，根本也沒這麼用，他是循業發現，我就知道耳朵聽、眼睛見，旁的不知道了，要不知道就顯出見性來了，你要常知道，要演習，說演習出來了，「世間無知，惑為因緣及自然性」，佛呵斥世間人迷惑，或說是因緣和合的，或說是自然的，「皆是識心分別計度」，這就是世間學的那點認識的心，拿這個分別合計度量，「但有言說，都無實義」，這種道理除非巧說，佛怎麼巧說呢？曲引旁徵，從旁邊說出來的，不是直接說佛法是個什麼樣。
阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀。此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。汝識於中。次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。
這段文是發明識大性即藏性，這裡指明如來藏妙真如性，向你自己身上的認識去找，佛一共說了二十五種圓通法門，二十五位大士都證聖果，識就是人的知識，在第七大中的識與別處的知識不同，這個識最大，這個識是從哪裡來的？都是從知見上來的，往往有人說，某人有知識，這個知是知、識是識，這個地方分析開了，你要問如來藏妙真如性，這是個總法，不明白就是識大性，這個識與前六識又不同，這是根本識，說這個識大性怎麼發明？這道理就在這裡，你一說就錯，一說就給人添痾，是怎麼回事呢？得要曲引旁徵，他明白這個道理從旁邊徵問，不能直接著說，直說就錯，開口便錯、舉念即乖，你一舉念這佛法我明白了，錯啦！大家要注意，佛說法破處就是顯處！說這也不對、那也不對，對的地方不說了，讓你自己心思，這是怎麼個道理？這地方要不說開了，隨便怎麼銷文，不知哪個對哪個，這是一定的道理。佛先破妄執，阿難是當機眾，佛是大慈大悲，循循善誘，還得替他問、還得替他破，還得讓他聽了明白，你說這個慈悲心多大，這是論識大性，佛問阿難說：「識性無源」，知識的本性沒有源頭，不知從哪來的，怎麼個理呢？「因於六種根塵妄出」，這六根塵，是眼根對色塵、耳根對聲塵、鼻根對香塵、舌根對味塵、身根對觸塵、意根對法塵，說這六個識性沒有源頭，因什麼呢？得說個理由，說從這六種根塵上出了這些識，是虛妄而出，藉著根塵兩邊才發生認識，他不是單方生出來的，先把這些破了，最後顯這個根本識，與前六識不同，「汝今遍觀，此會聖眾」，佛說法時有很多大菩薩、阿羅漢聽法，佛叫阿難普遍觀看此會聖眾「用目循歷」，這是佛慢慢引導他，你用眼目挨著看看，「其目周視」，眼往周圍一看，「但如鏡中，無別分析」，這是第七識大分上，正是點人，讓人開悟的地方，「其目周視，但如鏡中，無別分析」，說像大光明鏡一樣，鏡子沒什麼分析，這裡頭含著什麼，你有了分析了就不是大光明鏡子，是什麼？就是鏡子裡照的影子，這要分別透了，「汝識於中，次第標指」，你這個認識在法會之中，次第標明了這是誰，「此是文殊」，這就是文殊菩薩，當時對阿難說，引導讓他認識自己，這每個人都是自己不認識自己，若認識自已早就成佛了，「此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗」，這都是有名的聖人、有名的菩薩，佛指出來「用目循歷」，一個一個挨著看，這是什麼？含著這個滋味，這都是影子，都是鏡子裡的影子，在這個地方要把心沉下去，就醒悟過來了，就認識自己了。在這地方先說兩句閒話，就如同在鏡中，這地方最要緊的，就拿我們屋裡的人吧，有幾十位，你看我、我看你，這都是在鏡子裡的影子，大家要知道這個鏡子就不知道鏡子了，大家要想，鏡子不知鏡子，鏡子知道鏡子的影子，這個人上當就在這個地方、迷惑就在這裡，你總算這個影子是真的，真的是鏡子他來什麼照什麼，他無生無滅、無來無去，這個來了、那個去了，這都是客，這個主人不動，盡虛空、遍法界就是這個真性，你向我們說話，知道的都在鏡子裡頭，你的影子看我的影子、我的影子看你的影子，拿著影子當真的，你不知道這個鏡子才是真的，沒有這個鏡子，哪有這些影子？要悟這個理有三層，我也說過，可不常說，怎麼有三層呢？你看我們這普通的人，光認得鏡子裡的影子，不認識鏡子，怎麼的？他大得無量無邊，他沒有個影子，他怎麼認得鏡子，他就是認得有個數，其不知都是影子，所謂「終朝常對面，相見不相識」，你要問如何是道，「終朝常對面，相見不相識」，頂親近不認識，這個道理怎麼把他說開了，這道理就在這裡，在鏡子裡頭，都是各對各的，都是看鏡子裡的影子，不知道我們在鏡子裡，倘有一人－指學佛法的人，他明白了，還有怎麼回事，他這就認識了，就知道形相是影子，影子是無常的，大光明鏡子照出影子來了，得認得這個鏡子，這就不錯。要認得鏡子，鏡子又成了自己，所以在這上頭起了觀念認的是自己了，這個地方要明白，如同小乘人，認偏真理，偏到一邊去，他不是中道，怎麼是偏真理？這鏡子是真的，影子是假的，偏在一面是真的，這還比普通的人強，普通人全不認得，光認影子，這是把影子掉下了，光認鏡子，所以他高一層，這是四果阿羅漢把習氣毛病去淨了，證小來聖人果，再比他高一層的，是高在哪兒？說不必離開影子才叫鏡子，這鏡子成的影子，影子也沒離開鏡子，連影子都叫鏡子，他這都成在一面上去了，他那個鏡子不是影子、影子不是鏡子，這個明白了比他高一層，都照這個鏡子說，這是第二層，第三層，這就高了，這是開佛的知見，佛的知見是中道，你也別著在這個影子上、你也別偏在鏡子上，鏡子離不開影子、影子離不開鏡子，離了影子沒鏡子、離了鏡子沒影子，你在這裡不偏於哪一面，這就算是中道，這是三層的意思，我是略略的說一說，大家好知道這個意思。所以佛給阿難指出五個人：文殊菩薩、富樓那尊者、目犍連尊者、須菩提尊者、舍利弗尊者，這都是聖人，都在佛座下，「此識了知」，佛就問他「為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？」四個問題，這是指著了知就是識，「此識了知」，了然知道了，打哪裡知道的？「為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因，突然而出？」四個問題，說完了阿難也不會問、也不會答，佛出的主意說完了，佛還得替他解說，他答不上來。
阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣。無從自出。
叫一聲阿難！言語又轉過來問：「阿難，若汝識性生於見中」，這就是駁的話，設若是你認識的這個性，生在眼睛看見的見中，「如無明暗及與色空」，若沒有明、暗、色、空這四樣，「四種必無，元無汝見」，你這個看見的見就沒有了，大家想想看，明也沒有、暗也沒有、虛空也沒有、形色也沒有，你拿什麼東西當見？顯不出來了，「見性尚無」，你看見的見性尚且還沒有，「從何發識？」你從哪裡找認識？你有見好有見識，見性尚且還沒有，打哪裡還發出認識來？把這個認識給他推倒了，說識這個文前後互相借用，「若汝識性生於相中」，若是識性從相中生的，「不從見生」，說這個識不是生於見分，是生於相分，成立這個世界兩大宗：一個見分是有知識，看見的見，一個相分有形相，你說識性生於相中，不從見生，他從一面生的，「既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？」你找不出一個相來，你這個知識從哪裡發生？「若生於空」，一樣一樣的說，若是識生於空，「非相非見」，你若從虛空生的，不是相不是見了，「非見無辨」，你要沒有見，還有什麼辨別？還有什麼認識？「自不能知明暗色空」，你不知道明暗色空，你還有什麼認識？「非相滅緣，見聞覺知，無處安立」，形相沒有了、所緣的境界也沒有了，這個見、聞、覺、知也沒有用，沒有見、聞、覺、知，見識、聞識、覺識、知識更沒有了，這一破到底，見、聞、覺、知無處安立，「處此二非」，怎麼叫二非呢？也不是相分生的、也不是見分生的，「空則同無」，空就像沒有一樣，「有非同物」，有也不與物相同，「縱發汝識」，縱然你發生你的認識，「欲何分別？」你有什麼用處？你還分別什麼？「若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？」若說突然出的，也不是從明暗、也不是從色空、也不是無因有的，是怎麼來的呢？若說無所因突然而出，這樣更說不過去，「何不日中，別識明月？」你要這麼信口開河，你沒有一定的拘束，你若無所因突然出的，你不在日中認識月亮？有這麼個理嗎？在日頭（太陽）裡還看見月亮，這也說不通，「汝更細詳」，佛問阿難，你更詳詳細細的「微細詳審」，微微細細的都把他審到了，佛又告訴他說，「見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？」你聽聽這話，這不是一破到底嗎？說見寄托在你的眼睛上，相推在前邊的環境上，可以形狀出來的就叫有，沒有相就叫無，「如是識緣，因何所出」呢？你研究到這裡都研究完了，你這個識的緣從哪裡出來的？哪裡還有識呢？這底下還怕人家說這個識和見性是兩下參和的，佛又說「識動見澄」，這兩種性不合，識是活動性、見是不動的，「非和非合」，一個動相、一個靜相，兩不相合，「聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出」，不應識的緣故，無所從來，自己就出來，前邊都是破人的妄執，恐怕人有這種心思，佛對阿難說，人都想不到，佛都給他想到了，把這個毛病都給去淨了，最後這兩句話，不應當識的緣由，無所從來，他自己就出來，哪能這麼個樣子呢？說這七大就從根本上解決。
若此識心。本無所從。當知了別。見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。阿難。汝心麤浮。不悟見聞發明了知。本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。
「若此識心，本無所從」，若說認識的這個心，根本是無所從來，是怎麼回事？「當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所」，這得給他說出個比例來，說那識是從哪來的？成立這個識，把這個話都說死了，再把這些話推翻了，都不能用，底下佛就告訴他說「當知了別，見聞覺知」，這是簡略地說四種，眼見、耳聞、身上覺、心裡頭知道，若是說六根具足了，這裡含著的兩個就不說了，簡略兩個，見、聞、炧、嚐、覺、知減去兩個字，四個字一句容易明白，「圓滿湛然」，你要問這個識性是怎麼來的？怎麼有的？他當然與前六識不同，是怎麼來的？你的知根應當知道，了別分別開了，哪個人都有見、聞、覺、知，這不是浮塵根，眼、耳、鼻、舌、身、意是無常的，說到見、聞、覺、知，再多說兩句話，好讓人聽明白，這道理難懂，我們想法讓人明白，所以不怕多說、不怕重敘，當知了別見、聞、覺、知是圓滿湛然、湛然清淨，「性非從所」，就在這一句話，這個性他不是有所來，人都知道見、聞、炧、嚐、覺、知，這六樣是造天地的根本，你自己得認識，造世界拿什麼造？就是見、聞、炧、嚐、覺、知，不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個到時候就得壞啊！「性非從所」，這個見性非從所來，不是有所出的地方，要由所生出的，那就不對了，人要知道這個地方，聽經就不白聽了，說知道認識自己最要緊的是見、聞、炧、嚐、覺、知，不帶囉嗦！我的見不在眼睛上、聞不在耳朵上、炧不在鼻子上、嚐不在舌頭上、感覺不在身上、知道不在心裡頭，得這麼樣才慢慢轉過來，拿著這個做個比例，這是勝義根，浮塵根是不堅固的，眼、耳、鼻、舌、身、意到了時候就壞，你知道把這浮塵根都放下，你要認識自己的見、聞、覺、知，見、聞、覺、知沒有形相，是造世界萬物的真材料，人要知道認識了，慢慢的自己就認識自己，見、聞、炧、嚐、覺、知是自己，常說「終朝常對面，相見不相識」，這是怎麼回事情？就是見、聞、覺、知不認得見、聞、覺、知，總要找個形相，有句話說「喧賓奪主」，哪個是賓？哪個是主？大家要知道，這個地方要真放下，放不下還得練一練，有形相的是客，沒有形相的見、聞、覺、知是主人，大家知道；因什麼叫客？後來的就是客，先有見、聞、覺、知才有這個身體，先來的就是主人，這個賓主打哪裡分？打這裡就分出來了，「見聞覺知，圓滿湛然，性非從所」，沒有所來，「兼彼虛空地水火風，均名七大」，識與虛空再加地、水、火、風、根，均開了一樣的名字，都是這麼大，你要知道虛空多大，你那個見、聞、覺、知就有多大，這個地方是最要緊！要不給解開了，當時明白不明白，糊裡糊塗的，這就錯了！不對啦！說這七大性均開了，這是造世界的東西，「性真圓融，皆如來藏」，這七大性都是如來藏妙真如性，如者不變之體、來者隨緣之用，在隨緣的時候就不變、在不變的時候就隨緣，「本無生滅」，「阿難，汝心麤浮，不悟見聞發明了知」，阿難，你沒發明這個見聞、沒發明這個了知，了知就是認識，你不了知，「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」，就在這裡，「不悟見聞發明了知，本如來藏」，你要不能悟這個，「汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？」都不對！這個地方才顯出人的天性，前頭都是破妄執著，這底下就告訴他說－
汝元不知如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。含吐十虛。寧有方所。循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。
這段文是顯理性，人都是從性理上所生，根本都在這裡，常有人說，這人太不對了，不講天理，忘了根本了，這是罵人最厲害的幾句話，佛說「汝元不知如來藏中，性識明知」，這是由性裡頭發出識，這是隨緣，明知是不變，明明白白的知道，不隨著那個識走，「覺明真識」是不變隨緣，本覺是明明了了的，打這上頭不變隨緣，才發生了這個真識，這是說這個識是這麼有的，「妙覺湛然，遍周法界」，這個人要自己認識自己，說「妙覺湛然」，是只有覺不許你分別，大家要不信，就常常的鍊一鍊、演習演習，你的心裡什麼也不分別，你看你做得了主嗎？哪個人都做得了主！你慢慢鍊一鍊，鍊來鍊去就鍊出來了，這個妙字就是不可思議，「妙覺湛然」，湛清湛清的就是，周遍法界都是，「含吐十虛」，十方的虛空也可以說含、也可以說吐，他也可以在裡頭、也可以在外頭，含是十方虛空在我的肚子裡、吐就是我就在十方虛空裡頭，「寧有方所，循業發現」，有什麼業現什麼相！這是最要緊的，我們要造出世的業，不能成佛也能成聖成賢，你要開佛的知見，一樣成佛！成佛是人的本份，那不是打妄想、也不算是高攀，你要說我要發個財，這都叫妄想，說做小官也是妄想，你要說我要成佛，獨尊無二，這是自己的本份事情，人人有份！也不管富貴貧賤、男女老少，誰都是一樣！這地方才叫平等，我們世間人造什麼業現什麼相，這是一點不會錯的，「世間無知，惑為因緣，及自然性」，世人迷惑不是說因緣和合有的，要不就是自然生出的，都不對！「皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
爾時阿難。及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。身心蕩然。得無罣礙。是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。
這一節文是從六根、六塵、六識加上七大共二十五科，已經講完，這裡但說最後大眾開悟，「爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來微妙開示」，上來佛所說的一切法，法法皆非，法法皆妙，皆蒙如來微妙的開導指示，大家由這裡就獲大利益，就開悟了，「身心蕩然，得無罣礙」，聽佛說完以上七大的道理，真是徹底澄清，一點疑惑障礙也沒有，身心坦坦蕩蕩的，「得無罣礙」，與以前大不相同，到了無罣礙的境界。底下是說三大：體大、相大、用大，「是諸大眾，各各自知」，他們都開悟了，心裡頭自然就解脫了，不被世法據住了，在座的聽眾聽佛說完妙法，自己都知道了，知道什麼呢？「心遍十方」，平常人不知道心能普遍十方，只知心在肚皮裡頭，就是妄想習慣，不知道人的真心周遍，盡虛空、遍法界無一不是自己的心。人只知道心在身體裡頭，也并非不是，然而是從真心裡化出來的妄想心，不知道身體裡頭本有的真心無量無邊大，釋迦佛是為了引導人，其實他早就成就多少萬世的佛了，他示現成佛，夜姰明星悟道，都是說的這種事，真心遍十方無所不知，「見十方空」，看見十方的虛空像什麼似的，「如觀手中所持葉物」，就如同手中拿一個樹葉。在這個時候，各各都聽法獲益，都知道我們人有三大，相大是般若的因，將來證般若的果；體大是以戒為因，將來證法身德；用大以定為因，將來將成解脫德，般若德是人的智慧成的、解脫德是人的放下一切、法身德就是遍滿一切處，這是相大已竟，底下說體大。
一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。
這是說體大，「一切世間諸所有物」，到了這時候，就看見世間諸所有的物，諸般所有的東西，「皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方」，這菩提就是覺，也翻覺道，明是這個不可思議的明白，我們人的明白都是心裡打妄想的明白，豈不知那都是妄想的因緣，愈扯愈多，元心是起始的那個心，這個心就是一個妙明，這個地方得要思議，思想思想！什麼叫妙明？這個明白不是心裡頭打妄想，明白這個、明白那個，就是個現量的境界，你是哪樣都知、哪樣都明白，可是不去分別這些事情，這個地方是最要緊，明白與明白不同，這個地方叫妙明！不起分別！什麼叫妙呢？不可思議！不是心裡頭思想出來的叫明白、口裡頭議論出來的叫明白，不可心思口議的明白叫妙明，「妙明元心」，起頭的那個心無量無邊，「心精遍圓」，這個心純粹了，不能夠胡思亂想，純粹的就是個知覺，遍圓就是沒有不到的地方，「含裹十方」，把這個境界都裹在心裡，這說性具的體大，以下就說用大，怎麼個大法呢？這時候自己「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵」，到這個時候反觀父母所生之身體，猶彼十方虛空拿風吹來的一點微塵，「若存若亡」，拿風一吹，一會兒看見、一會兒看不見，就是這麼樣，底下說一個比喻，「如湛巨海，流一浮漚」，這個身體又如同湛清大海裡流出的一個小水泡，「起滅無從」，人在世界上，拿佛法比較，說實了，如大海中一個小水泡，風一吹有了、風息了又滅了，這時才知道，我這個身體這麼大，人常說佛法無邊，到此結成都屬於真因，有真因才有真果，不是虛妄的事情，「了然自知，獲本妙心」，得著自己的本心，真是玄妙不可思議、無量無邊的大，「常住不滅」，這個時候才知道，我這個心是常住的，從來也沒滅過，隨著身體生減是妄心所造，不是究竟根本的真心，大家都開悟了，都得了利益了。
禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。
這是指著當機眾，阿難代表說偈讚揚佛說的這些未曾有之法。
妙湛總持不動尊
阿難心裡領悟佛的三德秘藏，所讚佛寶，妙湛是不可思議、湛清湛清的智慧成般若德，總持是總一切法、持無量義理成解脫德，智慧、功德兩樣圓滿成法身德，法身是不動尊。
首楞嚴王世希有
這是讚歎法寶，首楞嚴是一切事究竟堅固，王字是依他為主，世希有是讚揚三德祕藏之真因，世間少有。
銷我億劫顛倒想
阿難說，我跟佛學佛多年，竟都是顛倒的思想，到現在才知道以前不對，銷除我多生多世顛倒，不明白佛法就是妄想顛倒，世間都是有生有滅的，以佛法才銷去我億劫的顛倒想。
不歷僧衹獲法身
阿僧衹劫這個時間最大，佛早已成正等正覺，釋迦如來大權示現，說經過三大阿僧衹劫，阿僧衹劫翻無量數的大劫，不用經歷三大阿僧衹劫就獲得法身，當時一聽佛講這個道理，從根本上就明白了，才得到法身。
願今得果成寶王
到這個地方就發願了，我得著佛的這些好處，我也得讓世間人都得著好處，我願今證這個果位，我願成寶王，怎麼叫寶王？佛寶、法寶、僧寶，三寶之王就是佛，佛說的法就叫法寶，跟著佛學都叫僧寶，僧者眾也，在家人也叫僧，你只要是佛弟子都叫僧，因什麼得分開了？出家人就叫僧伽，在家人叫居士，居士也是最好的名稱，士為四民之首，士、農、工、商，居於士位為人民的頭腦人，這才叫居士，這個名字是清高，不但於高，而且還清，所以才有這麼個名字。
還度如是恆沙眾
我也跟著佛學要度恆河沙數的眾生，印度恆河長四十里，寬窄不一樣，河裡的沙子和麵粉那樣細，發願要度這麼多人。
將此深心奉塵剎
將我得聞佛法的深微奧妙之心，佛說的道理我都得著了，我不將私自享受，也讓大家知道，奉獻於像塵土那麼多的世界，一個剎是一個佛的世界，多的不可說了。
是則名為報佛恩
我能這樣才算報佛恩，不這樣做不算報佛恩，這是他得佛說法的好處，無形中讚揚佛法的力量，這個好處這麼大。
伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。
伏在地請佛世尊為做證明，「五濁惡世誓先入」，什麼叫五濁？劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，是五蘊變的：色、受、想、行、識，人都著在色相上，時間到了這個時候，染來染去的就濁了，人的享受、心裡的思想、人的行為、人的認識都不接近佛法，就成了惡世，因為阿難得著佛法的好處，發願先來此世界度眾生。
如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。
發願度世間上一切的眾生成佛，若有一個不成佛的，終不取涅槃之樂。
大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。
這三大，大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便，救度一切眾生，我希望佛加被，詳細審察審察我心裡還有沒有微細的妄想，好把他除淨了。
令我早登無上覺。於十方界坐道場。
請佛加被令我早早的成無上佛果，我在十方世界做大道場，度化眾生，共成佛道。
舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。
舜若多就是虛空，你看虛空沒有壞的時候，就是虛空壞了，我的志向也不壞、也不會退，爍迦羅就翻金剛，我這個心就像金剛一樣，一點更動也沒有，不能說了不算，我就得這麼辦！
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