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佛教基本知識（上）

 

正果法師著

 

教理—佛法僧三寶

教理—五位百法

教理—蘊處界三科

教理—四諦

教理—十二有支

教理—三法印與一實相印

 

第一章 教理

 

第一節 佛法僧三寶

 

佛法僧三寶，為學習佛法的人應該具有的根本認識，所以這裏首先提出來解說。

 

一、世間最初有三寶

 

佛陀在菩提樹下成等正覺以後，三七日間，唯自受用解脫的妙樂。自念所證法理，寂靜微妙，甚深難見，非尋思境界，唯智者所覺；眾生深著我見，愛樂煩惱，雖然為他們說法，恐亦不能了解，徒勞無益，不如默住。後經大梵天王勸請說法，世尊才往波羅捺斯城外鹿野苑，為先時捨佛而來這裏修苦行的五個侍者：阿若憍陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利，說苦、集、滅、道四諦法門。五人聽法以後，漏盡意解，成阿羅漢，於是世間開始有了三寶：大聖佛陀是佛寶，四諦法輪是法寶，五阿羅漢是僧寶。

 

二、佛法僧的名義

 

（一）佛，梵語「佛陀」，譯為覺者，或智者。即真正圓滿覺悟諸法事理，了了分明，究竟無餘的一切智人。覺有正覺、等覺、無上覺三義。正覺簡別凡夫的不覺，和外道的錯覺。凡夫對於事物的真相不明，起種種顛倒，所以名不覺。外道依於尋思推度，或有限的定力和通力，見著了事物的某些部分道理，妄執為全部的、真實的，而建立種種的錯誤理論，自命是覺者，實際上仍然是有漏分別心的錯覺。佛陀以無漏無分別智親證諸法的真如實相，對於諸法的事相理體無增無減地平等如實覺了，是真正覺悟的人，所以是正覺者。等覺即遍覺義，簡別二乘聖人。他們雖然是正覺，而未遍覺；因為二乘聖人自己雖然得了正覺，但不能起廣大的慈悲心去覺悟別人，僅僅限於自覺而無遍覺。佛陀如大良醫，自醫醫人，興運大慈大悲，以自覺去遍覺一切有情，所以是遍覺者。無上覺簡別菩薩。登地的菩薩，雖然是正覺者而亦覺悟其他有情，但因煩惱障和所知障還沒斷盡，福德智慧兩種資糧尚須進修，雖是自覺覺他的遍覺者，未到圓滿無上。唯有佛陀，自覺覺他的悲智行願皆已究竟圓滿，無有過上，無有與之可比並的人，所以是無上覺者。諸經中說，如果證得阿耨多羅三藐三菩提，義即無上正等正覺者。總起來說：自覺、覺他、覺行圓滿，故名為佛。如《佛地論》說：「於一切法、一切種相，能自開覺，亦開覺一切有情，如睡覺醒，如蓮花開，故名為佛。」

 

（二）法，梵語「達磨」，譯名為法，是軌則義。《成唯識論》說：「法謂軌持。」《成唯識論述記》解釋說：「軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自相。」這就是說：凡是一種事物，能固持自性，如花有花的體，樹有樹的體，而又能表現其在一定範圍內的情況，使其他有情見之即可了解其為何物，合此任持自性、軌範物解兩義，即名為法。故這個「法」字，實即概括了宇宙間一切的東西。佛法的法，是指佛陀依如實所覺而宣示於世間眾生的善巧教法；這些教法，有它的自體，可以為一切眾生的軌則，與「達磨」的意義相當，所以名之為法。論其正體，應該是三乘無漏所攝的教、理、行、果。教即文字聲音，理即二諦四諦等義理，行即三乘所修的二利行，果即三乘無學所得的二轉依果。若就所化的機來說，則法可以為五乘：為人乘說五戒法，為天乘說十善法，為聲聞乘說四諦法，為獨覺乘說十二因緣法，為菩薩乘說六波羅密多法。若就對治的法門來說，則有八萬四千法；就修持的總綱來說，則只有戒定慧三學。

 

佛陀入滅以後，由大迦葉尊者為領導，召集佛弟子們，把佛陀垂示眾生的一切教法，由阿難誦出，結集起來，總分為三藏：（一）「素呾覽」，譯言契經，即是經藏。（二）「毗奈耶」，譯言調伏，即是律藏。（三）「阿毗達磨」，譯言對法，即是論藏。藏是含攝義，即三藏中含攝了一切所應知、應行、應證的法義。考其所詮，各有通局。就局而言，經詮定學，律詮戒學，論詮慧學。以通言之，則各相交攝，三藏是能詮教，三學是所詮義，以教攝義，無有遺餘。

 

又從如來對機說法的多種形式和事義的差別，分為十二分教：（一）契經。即諸經宣說五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、菩提分法等法義的長行文句。（二）應頌。即諸經長行文的中間或最後，以一定的字數組成頌文，重行概括長行文句已說的法義，或顯示未明了究竟的法義。（三）記鰯。即諸經中記說諸弟子命終以後生處的差別，或授記菩薩何時何處成佛等事。（四）諷頌。有的經典，宣說法義，不用長行文句，而是以頌文的形式體裁宣說。這是純粹頌文體的經典，所以又名孤起頌，如法句經等。（五）自說。為令正法久住，或為令眾生得大利益，有的殊勝法門，不因請求，如來自然宣說，這就是不列諸請法人的經典，如阿彌陀經等。（六）因緣。即一切攝有因緣事相而說的教法，如別解脫經等。（七）譬喻。即諸經中以譬喻來顯了本義而說的教法。（八）本事。就是佛陀宣說弟子們過去世因緣事的諸經典。（九）本生。如來說自己過去世種種生死，行菩薩行等事。（十）方廣。諸經中宣說能證無上菩提的諸菩薩道，令證十力、四無所畏等功德。這是方正廣大的真實事義，所以名為方廣。（十一）稀法。佛陀宣說弟子們最殊勝奇特的神通功德，和甚深的法義。這都是稀有的，不可以常情思議的，所以名為稀法。（十二）論義。即研究解釋諸經的宗要和意義的經典。

 

這十二分教中，契經、應頌、諷頌三種，約經文上的體裁而立名；其餘的九種，是從經文所載的各別的事義而立名。從多分義攝來說，契經、應頌、記鰯、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、稀法，是為素呾覽藏；因緣是毗奈耶藏；論議是為阿毗達磨藏。

 

（三）僧，梵語「僧伽」，譯和合眾，三人以上的名稱（舊譯四人為眾）；即是奉行佛陀教法的出家弟子。為什麼稱為和合眾呢？和合有兩種意義：（一）理和，同證擇滅理故。（二）事和，具有六種：

 

（１）戒和同修。即對於所受的戒法，善護受持，無雜無穢，稱讚不毀，與諸同修清淨梵行的道伴們，平等共同受持。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

 

（２）見和同解。即對於出離盡苦的聖道法，能善巧如理的通達於如是見。與諸同修清淨梵行的道伴們，見解一致的共同修學。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

 

（３）利和同均。即對於獲得的如法利養（財物），個人不別藏隱，與諸同修清淨梵行的道伴們，平等受用。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

 

（４）身和同住。即對於同修清淨梵行的道伴們，修習身慈業，有疾病等違緣，互相照顧。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

 

（５）口和無諍。即對於同修清淨梵行的道伴們，修習語慈業，有善法功德互相讚歎鼓勵，有過失互相善意的諫止舉發。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，無違無諍，和合共住。

 

（６）意和同悅。即對於同修清淨梵行的道伴們，修習意慈業，念諸道伴，皆是替佛宣揚教法者，受行正法者，思惟正法者，是正法的住持人，是自己不容易得到的善友，是幫助自己成就道業的善知識。由此法故，發起尊重愛敬，歡喜悅意，和合共住。

 

僧的分類，有兩種：（一）聲聞僧，即修習小乘三學，剃髮染衣，具足出家沙門的形相。（二）菩薩僧，即修習大乘三學者，有出家和在家的形相。還有三種的分法：（一）聲聞僧。（二）緣覺僧，有麟喻、部行兩種，部行成僧眾。（三）菩薩僧，即修習大乘的人。還有世俗僧、勝義僧，和四種僧等的分法，這裏就不去多說了。

 

三、稱為寶的意義

 

佛法僧三種為什麼稱為「寶」呢？因為他是指示眾生斷惡修善，離苦得樂，解脫繫縛，得大自在的導首，極為尊貴，如世間的珍奇寶物，所以稱之為寶，《寶性論》中，用世間珍寶的六種譬喻，來說明佛法僧稱為寶的意義：（一）稀有義。如世間寶物，貧窮的人不能得到；三寶也是這樣，沒有善根的眾生，百千萬劫不能值遇。（二）離塵義。如世間的珍寶，體質上沒有瑕穢；三寶也是這樣，絕離一切有漏的塵染，最極明淨，故名為寶。（三）勢力義。如世間珍寶，能除貧困，醫治病毒等，有大勢力；三寶也是這樣，具足不可思議的神通威力，故名為寶。（四）莊嚴義。如世間珍寶，可以莊嚴世間，令世間美妙；三寶也是這樣，具有無量的無漏功德，能莊嚴出世間，故名為寶。（五）最勝義。如世間寶璧，在一切物中最為殊勝；三寶也是這樣，是出世間的無漏法，最極殊勝無上，故名為寶。（六）不改義。如世間的真金，燒打磨等，本質不能改變；三寶也是這樣，是無漏法故，不為世間的稱、譏、苦、樂、利、衰、毀、譽八風所傾動，恆常不變，故名為寶。《心地觀經》報恩品以堅牢、無垢、與樂、難遇、能破、威德、滿願、莊嚴、最妙、不變十義說明佛法僧得名為寶的意義，結語說：「佛法僧寶，具足無量神通變化，利樂有情，暫無休息，以是義故，諸佛法僧，說名為寶。」

 

四、三寶的種類

 

三寶的種類有六種：（一）同體，（二）別體，（三）一乘，（四）三乘，（五）真實，（六）住持。

 

（一）同體三寶。亦名一體三寶，亦名同相三寶。體即清淨法界真如法身；佛性即是法性，法性即是僧性，古名同體。今就一一體上皆具有佛法僧三義顯示如表一：

 

（表一）

 

 

（二）別體三寶，亦名化相三寶。佛陀在《涅槃經》中自說，佛法僧三種名義俱異，說一為三，或說三為一，是諸佛境界，非諸聲聞緣覺所知。《瑜伽師地論》也說，現正等覺佛寶相，佛所證果法是法寶相，隨他教授而正修行是僧寶相，所以三寶各別有體。

 

（三）一乘三寶。如來所說教法，以一乘為究竟，如《勝鬘經》說：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」《法華經》說：「十方佛土中，唯有一乘法。」故依究竟歸趣來說，唯有一乘三寶，說二說三皆為權化而設。

 

此中根本唯取一乘所有三寶為體，約攝持來說，方便所修若法若僧，亦是一乘三寶體攝。

 

（四）三乘三寶。即為教化三乘人所現的身、所說的法、所化的僧眾，名為三乘三寶。

 

（五）真實三寶。即前面所說的同體、別體、一乘、三乘所有三寶的實義，所以不取有漏的法和僧。𢏺

 

（六）住持三寶。佛入滅後，住於世界者，即舍利、佛像，三藏文句教理，一切出家僧眾，為世間利樂，傳持佛法不失，是為住持三寶。

 

三寶名數的決定和次第，在經論中說有多義，今總取經論中說：佛如良醫，法如妙藥，僧如看病人，故此三寶不增不減。

 

五、三寶的差別

 

佛法僧三種的差別，《瑜伽師地論》以六種相來顯示它：（一）由自相差別。不由他教，自然覺悟相是佛寶；佛覺悟的果法相是法寶；隨他人教授而正修行相是僧寶。（二）由作業差別。善轉正法教業，是佛寶；斷除煩惱的所緣法為業，是法寶；勇猛精進地修持，增長善法業，是僧寶。（三）由信解差別。於佛寶應樹立親近承事的信解，於法寶應樹立希求證得的信解，於僧寶應樹立和合同一法性共住的信解。（四）由修行差別。於佛寶應修供養承事的正行，於法寶所應修瑜伽方便的正行，於僧寶所應修共同受用財法的正行。（五）由隨念差別。念佛寶是無上正遍覺者、是世尊，具足十力、四無所畏、十八不共佛法等；念法寶是清淨無漏的出世善法，是斷除一切過患行，生一切功德的所依等；念僧寶是修清淨梵行的正覺行者，是住持佛法，弘揚佛法，自性清淨，遠離諸惡者。（六）由生福差別。於佛寶皈依供養等，是依一個有情生最勝福；於法寶皈依供養受持等，即依此法生最勝福；於僧寶皈依供養承事等，是依多有情生最勝福。

 

第二節 五位百法

 

學習佛法的第一個困難，就是為不了解名相的含義所障礙，並且法相名詞多以萬計，更不容易從各個名相之間得到系統的認識。但是我們假若能夠從某些有系統性的名相去學習，而弄清楚其意義和聯繫性，也很容易克服這一困難。大小乘的論典中，多以心、心所、色、不相應行、無為五位法來作為說明和統攝一切法的規範。如小乘的《俱舍論》以五位七十五法來說明和統攝一切法。（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相應行十四、無為法三。）《成實論》以五位八十四法來說明和統攝一切法。（色法十四、心王一、心所四十九、不相應行法十七、無為法三。）大乘法相宗，以五位百法來說明和統攝一切法。這裏舉出大乘的五位百法來作一簡單地介紹，就可以知道佛典中所說的一切法的基本意義和系統了。

 

又一切眾生，由於無始以來的內在和外誘的實執習氣的熏習，計執諸法為實有固性的自體，起人法二種我執。我你他、情非情，一切的一切，凡所見聞者，莫不以為有獨立的我法自性。由這種妄執，起惑造業，流轉生死，不得解脫。但是觀察這包括一切法盡的五位法類，無論為事為理，或各別的單位，積聚的總和，以理推證，都找不出如眾生所計執的固性我法的自體。所以明白了五位百法，也就能夠從道理上通達人法二種無我的意義。這裏分別地解說如下：

 

一、心法

 

（一）心法的通義

 

第一位心法：共有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心的意義有六：（一）集起名心。集諸法種子，起諸法現行故。此義唯屬第八心王阿賴耶識，其他心法沒有這種功能。若就現行集起，則通其餘的諸識。（二）積集名心。屬前七轉識。此有能集所集的意義，但此處唯取能集名心，能熏積諸法種子於第八阿賴耶識故，所以不屬第八心王。（三）緣慮名心。八個心王俱能緣慮自分境故。（四）心又名為識。識是了別義，即於自所緣境分別了達。細了別通於諸識，粗了別唯局於前六識。（五）心又可名意。意即思量，有無間覺與現思量二義，無間覺通於諸識，現思量唯局於第七。（六）據特勝的別義，則唯第八名心，第七名意，前六名識。如《楞伽經》說：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」如表二：

 

（表二）

 

 

（二）心法的別義

 

心法的通義如上所說有六種，但八個心王還有各別得名的別義：（一）眼識。依止眼根，緣四顯色為境，以生了別，隨所依根立名眼識；亦可隨自所緣境立名色識。（二）耳識。依止耳根，緣聲塵為境，以生了別，隨所依根立名耳識；亦可隨自所緣境立名聲識。（三）鼻識。緣香塵為境，以生了別，隨所依根立名鼻識；亦可隨自所緣境立名香識。（四）舌識。依止舌根，緣味塵為境，以生了別，隨所依根立名舌識；亦可隨自所緣境立名味識。（五）身識。依止身根，緣觸塵為境，以生了別，隨所依根立名身識；亦可隨自所緣境立名觸識。（六）意識。依止意根，意根即第七末那，緣一切法為境，以生了別，隨依根立名意識；亦可隨自所緣境立名法識。

 

以上六識，雖然可以隨根隨境以立名，但隨根立名，具依、發、屬、助、如的五義，特為殊勝，已轉依位、未轉依位都無相濫的過失；所以雖可隨境立名色識等，但如已轉依位，諸根互用，一根發識，緣一切境，立名色識等即有相濫的過失。故經論中，多不依隨境立名，而取隨根立名為眼識乃至意識。總起來說，眼等六識，皆是從所依得名。

 

六個識中的第六意識，有四種差別：（１）明了意識，又名五俱意識。與五識俱時而起的意識，故名五俱意識，能助五識令起；由意識力引，五識方得生故。亦令五識明了取境，故名明了意識；以眼等五識不能明了分別，深取所緣，由意識令五識明了，深取其相。（定中意識雖是明了，但不能助五令起，故稍有不同。）（２）定中意識，即與定相應的意識。行相明了，能深取所緣。（３）獨散意識。獨簡五俱，散簡定心，即普通單獨生起的散亂意識。（４）夢中意識。這也是獨散意識，因其行相昧略，不同於醒寤之時，故別立一名。後三種又皆名獨頭意識，以皆不與五識俱起，唯是意識單獨的活動，故名獨頭意識。定位意識，唯是現量；散位獨頭，即獨散意識和夢中意識，通比量和非量。因為散位獨頭，名有分別，故決非現量。五俱意識，諸處據多分說唯是現量，據實而論，應說通於三量，以五俱意識亦有妄執故。

 

（七）末那識：末那是梵語，具足應云「論利瑟吒耶末那」。華言「染污意」；「意」即思量，因為此識與我痴、我見、我慢、我愛四惑相應，恆審思量第八識的見分以為自內我相，故名「染污意」。

 

這第七末那的差別，略有三位：（１）人我見相應位，通一切異生相續。二乘有學、七地以前一類菩薩（除二乘無學、迴心菩薩）有漏心位，彼第七緣阿賴耶識起補特伽羅我見，即一切有漏心，皆是此位。（２）法我見相應位，通一切異生、聲聞、獨覺相續（有學無學），及一切菩薩法空智果（法空智即法空無分智，果即法空後得智和法空智引起的滅盡定）不現前時，彼法執心緣異熟識起法我見，皆是此位。（３）平等性智相應位，通一切如來相續。菩薩見道（必證二空故）及修道中法空智果現在前時，彼智緣無垢、異熟識等（一切有為及真如），起平等性智，皆是此位。立表如下（表三）：

 

（表三）

 

 

（八）阿賴耶識：阿賴耶識是梵語，華言藏識，有能藏、所藏、執藏三義。能藏即第八識能含藏前七轉識諸法的種子；種子是所藏，第八識即名能藏。所藏即由前七轉識熏習諸法的種子在第八識中；諸法是能藏，第八識即名所藏。這就是約第八識的受熏義邊名所藏，約持種義邊名能藏。執藏即第八識恆常被第七末那愛執為自內我體，故名執藏。由第八識具有三藏的功能，所以第八得名藏識。

 

這第八識，有三相三位的差別：

 

（１）三相：三相即自相、果相、因相。自相即阿賴耶。具有能藏、所藏、執藏義故；此即顯示第八識所有自相。果相即異熟識。此識是能引諸界趣生善不善業的異熟果故，說名異熟；此即顯示第八識不共的果相。因相即一切種子識。此現行識能執持諸法種子令不失故，名一切種；此即顯示第八識不共的因相。自相即自體義，在三種藏中，執藏義的過失最重，故以阿賴耶顯示第八自相，是特約執藏義說。因為第八識的自體上具有因果二義，為了顯示第八識體上有此差別義，所以《成唯識論》裏建立第八識三相的差別。問：「能藏即因義，所藏即果義。因果之外，豈更無別體嗎？」答：「自體是總，因果是別；總為別所依，別為總所包。包二為一，以總攝別，自相即攝持因果二相為自體故。」「若這樣說來，自相應是假有了？」答：「這卻不然！若有條然的因果兩相合為自相，刖自相可成假有；這因果相即第八識自體上的別義，故非假有。」

 

（２）三位：這第八識，從凡夫發心到圓證佛果，由於斷證有異，因此第八識的名義亦有三位的差別：一、我愛執藏現行位。即七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，名阿賴耶，此云執藏。至無人執位，這阿賴耶的名稱就捨掉了。二、善惡業果位。即從無始至金剛道時，乃至二乘無學位，名毗播迦，此云異熟。至無所知障位，第八純善無漏，這異熟識的名稱也就捨掉了。三、相續執持位。即從無始乃至如來，盡未來際利樂有情位，名阿陀那，此云執持。執持種子根身等，永無棄捨。總起來說，七地以前的菩薩，二乘有學聖者，及一切異生，這第八識的三名完全具有。菩薩八地以上和二乘無學，我執伏滅永不現行，阿賴耶的名稱便捨去了，只有後二位的名稱存在。到了佛果位，二障種習都已永盡，刖只有阿陀那一名存在了。這裏把三位的寬狹立表如下（表四）：

 

（表四）

 

 

二、心所法

 

（一）心所名義

 

第二位心所法，心所法的全義名稱，應當名為心所有法。具足三種意義名為心所：（一）恆依心起，（二）與心相應，（三）繫屬於心。如屬我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。恆依心起：即說心若沒有，心所決不能獨立生起，要以心為依，才能生起作用。與心相應：簡別心王雖恆與遍行心所相應，但心王不與心王相應，不名心所。又相應須具足時、依、緣、事之四平等義，由此色法等亦非心所。繫屬於心：即簡別心法雖具四義，與遍行心所相應，但不名心所；以心是主故，能獨立自在，心所不自在，隨從於心，以心為主，故名心所。由此三義，簡別心、色、不相應行等，不名心所。心法是主，為心所依，如王如領袖。心所依心，如臣如部屬，助成心事，得名心所。約一聚心心所而言，心王起時，心所必起；心所起時，心王亦必起。緣境的時候，心王緣總相，如王如領袖之於國家大事總攬樞要。心所緣總別相，如臣如部屬之於大事兼詳細則。又如畫師資，師繪作模型，弟子填彩，盡完全貌。

 

心所法總有遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四等六類，共五十一個，如表（表五）：

 

（表五）

 

 

（二）別釋六位

 

甲、遍行

 

（一）遍行名義

 

觸等五個心所，周遍行起於一切心，故得名遍行。即凡有心起時，無論是那一個心王生起，這五個心所都與它相應俱起。因為這五個心所，具遍四一切為所行故。「四一切」即一切性、一切地、一切時、一切俱。性謂善、惡、無記三性。地即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，或總取九地。時即凡是有心起時，此五皆與心王同一剎那緣境。俱即遍諸心王，與八識俱生。別境五數，唯具通三性與九地二義，然闕後二。善十一但遍九地，性、時、俱三義均闕。不定四唯具一切性，餘三義俱缺。根本煩惱與隨煩惱，四義皆無。如表（表六）：

 

（表六）

 

 

（二）解說體業

 

（１）觸：謂三和合，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依為業。（這是《成唯識論》裹解釋心所性業的原文，因為簡明切要，便於記誦，所以這樣引用，以下的心所準此例知。）性是體性（下準此釋），業是作用（下準此釋）。根境識三法，不相乖離，更互交涉，故是「三和合」。觸依報等交涉的力量生起，同時亦給予根境識三種和合的力量。根等三法和合，就有了相順生起一切心心所的功能，這種功能，在三法未和合的時候是不會有的，由和合而有，所以三法體上「變異」的作用，觸心所也領似了這種順生心心所的變異作用，所以名為「分別變異」。分別就是承領似有的意思，觸心所既然領似了這種作用，所以能夠令心心所觸所緣境相。由此引生領納所緣境的受心所，採取所緣形相的想心所等，所說受想思等所依為業。總起來說，和合一切心心所，依根緣境，不相離散，令同觸境，即能的自性；為受等心所生起之依託，即是其作用。

 

（２）作意：謂能警心為性，於所緣境引心為業。這個心所，能夠作動於意，故名作意。它能警覺策動逢緣應起的心心所，引導它們趣於自己的所緣境，這就是作意的體用。

 

（３）受：謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。領是領取，納是納受，領受的境相，有於我們身心相順益的適悅境，和違損身心逼迫境，及非適非逼的中庸境，由此有苦樂捨三受的差別。在這三種境上生起不同的愛欲，即對於順境，未得起欣求欲，已得起不離欲；對違境，未得起不合欲，已得起乖離欲；於中庸境起不合不離欲。所以總說起愛為業。又受總分為五，即苦、樂、憂、喜、捨。這是把三受中的苦樂二受各分為二；由逼迫身心和適悅身心的行相有異故，又由無分別有分別成差別故，又尤重輕微有差別故。

 

（４）想：謂於境取像為性，施設種種名言為業。取像印取所緣色等的青、非青、大、小等像狀。施設就是安立，即由想取青非青等分齊界限的相狀為因，安立為是青非青等名言果法。

 

（５）思：謂令心造作為性，於善品等役心為業。思能取善惡等境相，由了解這善惡境為因，令心起邪正等的身語業行；即由思故驅役自心心所令造善等，倘若沒有這思，心心所就決不能夠造善惡等業。

 

乙、別境

 

（一）別境名義

 

欲等五個心所，緣各別的境相而得生起，故名別境。別即是境，或別指欲等五法，境即是五法的所緣。這五個心所，不像遍行五法周遍行於一切境起，只能對於各別的所樂（欲），決定（勝解），曾習（念），所觀（定慧）的四種境界而起作用，所以獨得別境的名稱。但這五法，不是絕對地不能俱起，有時不俱，有時亦俱，或一或二，乃至五法俱轉，總別合有三十一句。在第三段中解釋。

 

（二）解說體業

 

（１）欲：於所樂境，希望為性，勤依為業。所樂境即所觀境。對於一切事，凡是欲觀察的，有希望故，即有欲生，這是性的作用。若不欲觀，隨因境勢力任運起緣，即全無有欲。因位中的七八二識全及六識異熟心等一分，但隨因境勢力任運起緣，皆全無欲。其餘的皆由欲生。欲通三性，若善法欲，能發正勤，由精進助成一切善事；故說勤依為業。

 

（２）勝解：於決定境，印持為性，不可引轉為業。即由邪教、邪理、邪證等（諸識現量等心）力，或正教、正理、正證等力，或非邪正教理證的迅所緣力，對於所取的境相，審決印可攝持此事這樣的或不是這樣的；如說此木是木而非石等。這就是勝解的性用，由這道理審決印可故，更有不同的差別因緣，即不能牽引轉動，令心中於已印定的事更生疑惑。故猶豫境，則勝解全無，非審決心，亦無勝解。

 

（３）念：於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。內心中數數回憶攝持曾經所領受過的境相，令心明記不忘失，這就是念的性用；由這念力擁引生正定，是念的業用。這是約善念說的，若散心的念，即不能引生定了。故論文說定依為業，是約四法跡說的。四法跡是：[1]無貪、[2]無瞋、[3]念、[4]定。跡是基礎的意思。戒、定、慧三種，以無貪等為依，故譬喻為跡，無貪無瞋與戒為跡、念與定為跡、定與慧為跡，這樣的配釋，故說念為定依。對於未曾領受過的體境（近親取緣境）和類境（疏遠取緣如涅槃等）中，全不起念。又雖然是曾經領受過的境界，但不能明記（如七八識境），念亦不生。

 

（４）定：於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境相上，由定令心專注不散，這是性的作用；依這定力，便有抉擇智生，故說智依為業。這也是約四法跡定能生慧的意義而言，即約淨分定說，並非一切定皆有這樣的功能，定後亦有起愚癡心的人故。心專注的意義，是說隨其所注心的多少境，隨所欲住即便能住，深取所緣，定即得生，並不是說前後心決定唯緣一境才名為定，若不作這樣的解釋，則在相見道的時候，十六心歷觀諸諦，前後境別，就應當沒有等持了。若不繫心專住境位，便無定起。

 

（５）慧：於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。即於所觀察的功德、過失、俱非境中，由慧推求得到決定，這是性的作用；由此消除疑惑，所以說斷疑為業。論說由慧斷疑，也是約殊勝的慧說，實際上疑心俱時亦有慧故，於非所觀察的境，愚昧心中，則無慧起；但非一切愚皆無，以邪見者癡增上故，雖愚亦有慧俱。若愚而又昧的心即沒有慧了。

 

（三）諸門分別

 

（１）獨生俱起。這別五所，有時只起一個：即於所樂境，唯起希望。於決定境，唯起即解。於曾習境，唯起忙念。於所觀境，唯起專注。（有類愚昧的眾生，為了止息散心，雖然專注所緣，但不能起簡擇的智慧，所以有定無慧。）於所觀境，唯起簡擇。（即不專注，馳於散亂的推求。）或時起兩個：即於所樂，決定境中，起欲勝解。於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境中，起定及慧。合有十個二數。或時起三個：即於四境起三數。於所樂、決定、曾習境中，起欲解念。如是乃至於曾習、所觀境中，起念定慧。合有十個三數。或時起四個：即於四境中，更互除去一種。於所樂、決定、曾習、所觀境中，起欲解念室前四種。如是乃至於決定、曾習、所觀境中，起勝解念定慧後四種。合有五個四數。或時五個俱起：即於四境上，合起五種，於所樂、決定、曾習、所觀境中，俱起五種。如上所說，五個心所，一一別起，到俱起五種，總別合有三十一句，列表如下（表七）：

 

（表七）

 

 

（２）八識分別。別境五所，與因位第八識，全不相應：以第八任運緣境，故無有欲；行相盲昧，故無勝解；恆緣任運現境，故無有念；任運剎那別緣，故無有定；行相微昧，故無簡擇。若在果位，五所全得相應：常樂證知所觀境，故有欲；於所觀境恆印持，故有勝解；於曾受境明記，故有念；世尊無不定心，故有定；於一切法常抉擇，故有慧。第七識在因位，唯與別境中慧心所相應，我見即染慧。故為什麼不與欲等四法相應呢？以第七識緣遂合境，無所希望，故無有欲；無始以來，恆緣定事，經所印持，故無勝解；恆緣現所受境，無所記憶，故無有念；任運剎那別緣，不深趣求專緣一法，故無有定。若在果位，別境五所都與相應，義如第八果位所說。前六轉識，無論在有漏無漏位皆欲等五所相應無違。

 

（３）五受俱起。欲等五所皆與五受相應。欲既是於所樂境希望為性，怎麼會與逼迫性的憂苦二受相應呢？因為修習聖道的人於無上法思慕憾求欲證，即善法欲與憂受俱起，由此證知餘時亦得相應。純受苦處，希求解脫彼苦，故欲與苦俱。並且對注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆說貪與憂苦受相應，貪愛俱起，必有欲數，由此亦可證知欲與憂苦必然相應了。

 

丙、善

 

（一）善的定義

 

善是順益義，和順理義，即順益此世他世的有漏無漏行法，性離垢穢，清淨無染，故名為善。這有四類：（１）自性善，即信等十一個善心所。（２）相應善，即與自性善的性等相應而起的心心所法。（３）等起善，即由自性善和相應善引起而成為善性的身語二業及不相應行和種子。（４）勝義善，即無為涅槃，體性畢竟清淨，最極寂靜安穩，是勝義法，故名勝義善。這裹所說的信等心所，自體清淨，故是屬於自性善類。

 

（二）解說體業

 

（１）信：於實德能，深忍樂欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。「忍」即勝解，是信的因；「樂欲」即欲心所，是信的果。由對於諸法真理和三寶功德忍可為因，才生起深厚信樂和希望欲得成就的樂欲果法故。這信的體性澄清，能清淨心心所等，如水清珠，能清濁水，故信體自淨，亦清淨他。但因為心體殊勝，所以論中唯說心淨為性。有這淨信，就能對治不信，愛樂修證世出世間的善法，所以論說樂善為業。這信的差別，略有三種：[1]信「實」有。即對於一切法的實事和空理，深信忍可為有。就是「忍」義。[2]信有「德」。即對於佛法僧三寶具有的真實清淨的功德，深信為有，生起愛樂。就是「樂」義。[3]信有「能」。即對於一切世出世間的有漏無漏善法，深信自己及他人，只要肯精進的學習，都能獲得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。就是「欲」義。若連信的依處業用加在一起來說，則解信的文句共有五義：[1]「於實德能」，是說信的依處。[2]「深忍樂欲」，是說信的因果。[3]「心淨為性」，是說信的體性。[4]「對治不信」，[5]「樂善為業」兩句，是說信的業用。

 

（２）慚：依自法力，崇重賢善為性；對治無慚，止息惡行為業。即依於自身生起自尊愛的增上力，於法生起貴重的增上力。由這自增上及法增上的兩種力量，對於具有賢德的聖者和凡夫，就能夠生起崇敬；對於一切有漏無漏的善法，就能夠生起崇重。有了崇賢重善的心理，就能羞恥過惡不作，對治無慚而止息惡行了。

 

（３）愧：依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。即依於世間的法律、輿論、呵斥、譏毀等的增上力，和自己厭嫌惡染法的增上力，而輕拒暴惡，羞恥過罪，息諸惡行。輕是輕視一切有暴行的人而不去親他，拒是拒絕一切惡法業而不接近，即不親暴人，不近惡行，這是性用。由這力量就能夠對治無愧，止息惡行，這就是業用。

 

崇重賢善，是慚的別相；輕拒暴惡，是愧的別相；羞恥過惡，則是慚愧兩法的共通相。善心起時，隨其緣慮什麼境界，皆有崇重賢善，和輕拒暴惡的意義，所以慚愧兩種，俱遍善心。

 

（４）無貪：於有有具，無著為性；對治貪著，作善為業。「有」是三有，即欲有、色有、無色有，就是三界；三有就是三界有漏果。「有具」就是能生三有的資具，即三有的因；如依資具造成事物，故喻因如具。相順的因，唯是有漏法；為緣的因，亦通無漏。如在有漏心上以涅槃為緣，亦能引發貪等，故亦是具。中有、業行、煩惱，皆是有具。對於三有果和有具，遍知生死過失，故起厭患，面不生貪著，就是無貪。由無貪著故，惡行不起，所以能作善業。

 

（５）無瞋：於苦苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。苦是三苦，即苦苦、壞苦、行苦，皆是有漏的苦果。苦具即苦果的資具，是能生三苦的因緣，如飢寒疾病等。隨順的苦具，一切有漏諸法皆是。為緣的因，亦通無漏；因為憎嫉滅道的人，對於滅道二諦亦生瞋恚，故滅道亦是苦具。無瞋就是對於苦苦具不起瞋恚，由此無瞋對治恚，息諸惡行，能作善業。

 

（６）無癡：於諸理事，明解為性；對治愚癡，作善為業。無癡是對於一切事相和理體，都能夠明白了解而不迷惑，作善止惡，是其體性和業用。

 

這無貪、無瞋、無癡三法，為生起善法的根本，經論中稱之為三善根。立為善根的理由有二：[1]近對治故。無貪等三法，是貪瞋癡三不善根的近別對治。（對治有二：１．近對治，又名別對治。２．遠對治，又名通對治。通對治即有漏無漏慧的正見。）即簡別其餘的善心所等雖然是善法，而不可以名為善根。它們不是不善根的近別對治故。[2]生善勝故。此正釋根義。由無貪對於有等不起染著，無瞋對於苦等不起憎恚，無癡對於事理明解不違，故能止惡作善，為出生善法的殊勝所依，所以得名為善根。即簡別餘善心所等，雖亦生善而無殊勝義，故不可以名為善根。

 

（７）精進：於善惡品修斷事中，勇悍為性；對治懈怠，滿善為業。精是精純，簡別四無記中的無愛淨無記，彼非染故，縱然可以名純，不可以名精。進是升進，表念念高勝，非如染法，設雖增長，望於善法，皆名為退，亦不名進，以無進益故。進是進成聖者之身，簡除一切染法。由這精純、勝進兩義，即顯精進唯是善法所攝。勇是勇健，即升進義；悍是強悍，即堅牢義。勇而無惰，能夠自勵策發；悍而無懼，能夠忍耐勞倦。精進具有勇悍性，所以對於應修的善品法，和應斷的惡品法，能修能斷，對治懈怠，圓滿成就一切善法。

 

精進的差別有五種：[1]被甲精進，即經中所說的有勢。[2]加行精進，即經中所說的有勤。[3]無下精進，即經中所說的有勇。[4]無退精進，即經中所說的堅猛。[5]無足精進，即經中所說的不捨善軛。這五種精進的立名和意義，是以譬喻來說明修行的過程和進度的。修行者對於斷惡修善，最初發起猛利樂欲，名為被甲，如古時作戰者在入陣之前先著好鎧甲，然後入陣，能無所畏，刖有大勢力；故經說名有勢。其次隨其所欲發起堅固勇悍的方便，各為加行；經名有勤。次為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼，是名無下；經名有勇。次能堪忍寒熱等苦，對於微劣的善法不生喜足，欣求後後轉勝轉妙的功德法，故名無退；經名堅猛。次後乃至漸次悟入諦現觀等後後勝道，名為無足；經名不捨善軛。軛是車軛，用來駕御牛的東西，令牛工作不致出離正軌；喻修行人以善法為軛，不越善品，能直往涅槃之宮。

 

（８）輕安：遠離粗重，調暢身心，堪任為性；對治昏沉，轉依為業。粗獷沉重，故名粗重，即無所堪能的不調柔相是粗重相。離重名輕，調暢名安。由離粗重，身心調暢，輕鬆安穩，故名輕安。這有兩種：[1]無漏的輕安，除遣有漏粗重，則粗重通於三性。[2]有漏輕安，除遣煩惱粗重，則粗重唯不善性。以有漏輕安，不能伏有漏善及無記上定障，以力劣故。有漏輕安伏一切能障礙定的法，無漏輕安除一切能障礙定的法，令所依身轉去粗獷沉重，得到輕快安穩，故論說轉依為業。昏沉由粗重而有，是無堪任性；輕安是堪任，故能對治昏沉，得到有漏無漏的轉依。這輕安唯在定地，調暢身心，餘位無故；由定滋養，才有調暢故。故十一種善法中，唯這輕安一法，不遍善心。除此一種，其餘十法，皆遍善心起。

 

（９）不放逸：精進三根，於所斷修，防修為性；對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。這不放逸，沒有別的體性，即以精進、無貪、無瞋、無癡四法為體。由精進三善根的力量，於所斷的惡法，防令不起：於所修的善法，修令增長。故不放逸的體，即於四法的功能上假施設有。由不放逸對治了放逸，所以能夠成為圓滿世間一切有漏的善法，出世間一切無漏的善法。

 

（10）行捨：精進三根，令心平等正直，無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。行是行蘊，行蘊中的捨，簡別受蘊中的捨，故說名行捨。這行捨，也是以精進三根四法為體。即由四法令心遠離掉舉等障定之法，寂靜安住名捨。說平等正直，無功用住，有約初、中、後三位辨捨的差別相。即初位由捨與心相應，遠離掉舉等高下的不平等性，心得平等。其次遠離加行，即離分別作意的偏曲相，心得平等自然相續，不偏不倚的正直住。由心正直，善心相續，於諸雜染無怯，絕思絕慮，無發動性地任用而轉，放心得無功用住。靜住，即不容染義，由捨與心相應，故心心所能夠寂靜安住。

 

（11）不害：於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。不害是依於無瞋，對於有情不作損惱的意義上假名安立。不害既然是無瞋，為什麼要各別建立呢？因為無瞋正翻對斷物命的瞋，不害正違於但損惱物而不斷物命的害；是這兩法的粗相差別。又無瞋與有情樂，是慈心的體；不害拔眾生苦，是悲心的體。有這些差別，所以各別建立。但實際說來，無瞋實有自體，不害是依無瞋一分的意義假立；為了顯示慈悲二相的差別，和慈悲兩種在利樂有情中的極勝功德，故依無瞋別立不害。

 

（三）諸門略義

 

這十一善法，不放逸、行捨、不害三種，無有別體，故是假有；其餘八種，各有自體，皆是實有。十一法中，十遍善心，輕安不遍，要在定位才有輕安故。散位粗重無定，所以沒有輕安。十一善法，第七八識有漏位中，不與相應；已轉依住，皆具足有。前六識中，定位皆具；若非定位，唯缺輕安。五識的體性散動，為什麼有輕安呢？因為由定所引起的善五識，亦有調暢。如天眼天耳，善者有輕安故（無記者無）。十一善中，十種與五受相應；輕安一種，除憂苦二受。因為憂苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就沒有調暢了。十一種皆與別境五所相應，信等與欲等不相違故。輕安非欲界有；其餘十種，遍通三界。此十一善，有學無學的聖者，和非學非無學的常人，一切皆通。信等十一，非邪教邪師之所引生，不是障礙見道的法，所以非見所斷，唯是修道斷。

 

丁、根本煩惱

 

（一）名義

 

煩是擾義，惱是亂義。貪等煩惱，擾亂有情的身心，使有情恆處生死，不得解脫。貪等六惑，為一切煩惱的根本，能生隨惑，故名根本煩惱。

 

（二）解說體業

 

（１）貪：於有有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。有即三有異熟果，有具即中有煩惱業及器世間等三有資具因。為緣的因，無漏法亦是；愛佛貪滅，皆是染污故。與見俱生，緣無漏起貪，則無漏有緣亦能資助增長三有果報；所以無漏法亦名為俱。於三有果及三有因生起染著，是名為貪。由這貪著，能障無貪，於五取蘊愛著執取，因此生死輪迴不息，在三界中長受輪轉的痛苦；所以論說生苦為業。

 

（２）瞋：於苦苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業。苦就是三苦，皆生於瞋。憎恚的唯是苦受；樂受乖離的時候，瞋心亦依之生起。苦具即一切有漏及無漏法。凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生瞋。有漏順苦法，正是苦具。無漏雖然不是隨順的苦具，但從與邪見等俱起緣無漏生苦來說，則無漏法亦是苦具；如憎嫉滅道二諦，毀撥無漏，即招惡趣苦果，故亦說無漏為苦具。凡是瞋心生起，即障礙無瞋，必定令身熱惱，心不安寧，不能寂靜，起諸惡業。所依即瞋自體；不安穩及惡行是能依。能依依所依生起，故論說「能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業」。

 

（３）癡：於諸事理，迷暗為性；能障無癡，一切雜染所依為業。癡即無明，獨頭無明迷理，相應無明迷理迷事。總由無明，對於四諦、業果、三寶等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪見，毀撥為無，其餘貪等煩惱次第生起，造諸惡業，乃至招感後有苦果，生諸雜染。所以癡為一切雜染法生起的所依。

 

（４）慢：恃己於他，高舉為性：能障不慢，生苦為業。從根本上說，由有我執故心高舉，於殊勝的功德法，和有功德的人，心不謙下；由此生死，輪轉無窮，受諸痛苦。所以說生苦為業。不慢即善心所中慚一分攝，若崇重於他，即不起慢了。慢障不慢，亦即沒有崇重賢善的慚心之故。

 

這慢有七種和九種差別，依於下中上三品及我處與德處五法上生起。

 

七慢即[1]慢、[2]過慢、[3]慢過慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。依下品及中品處，生起第一「慢」：於劣計己勝，於等計己等，心高舉為性。依中品及上品處，生起第二「過慢」：於等計己勝，於勝計己等，心高舉為性。依上品處，生起第三「慢過慢」：於勝計己勝，心高舉為性。依於我蘊處，生起第四「我慢」：於五取蘊隨計為我、我所，心高舉為性。依辨勝德處，生起第五「增上慢」：於未得的增上殊勝所證之法，及雖得少分，於所未得，謂我已得，心高舉為性。增上殊勝所證法，指聖無漏果，及三摩地等超過常人的法，未得謂得，而自矜倨。依上品處，生起第六「卑慢」：對於他多分殊勝功德，計自己僅少分下劣，如是心高舉為性。依辨勝德處，生起第七「邪慢」：自己實在沒有功德，妄計自己有功德，如是心高舉為性。

 

第五「增上慢」與第七「邪慢」，都是於未得的功德處生起。這有什麼差別呢？有三種差別：（一）增上慢於他相等功德或他殊勝功德生起，邪慢是於無功德處生起。（二）增上慢內外道皆起，邪慢唯外道起。（三）增上慢異生聖者皆起，邪慢唯異生起。

 

九慢在大乘不見文說，唯小乘中建立。如《俱舍論》第十九卷說：「然本論說慢類有幾：（一）我勝慢類，（二）我等慢類，（三）我劣慢類，（四）有勝我慢類，（五）有等我慢類，（六）有劣我慢類，（七）無勝我慢類，（八）無等我慢類，（九）無劣我慢類。」這九種慢，從前七慢中的慢、過慢、卑慢三種分出。過慢、慢、卑慢，如其次第即前三種。卑慢、慢、過慢，如其次第即中三種。慢、過慢、卑慢，如其次第即後三種。這裏把七慢九慢的差別，列表八如下：（表八）

 

 

 

（５）疑：於諸諦理，猶豫為性；能障不疑，善品為業。依《瑜伽》五十八卷，說疑有五相差別，即於他世作用（從此世往他世的作用）、因、果、四諦、三寶中，心懷猶豫。這裏說諸諦，亦攝盡《瑜伽》所說的五相。因為諦是真實義，他世作用等皆是真實事理，即緣事緣理俱起疑惑。由有疑故，令慧於事理不決；懷猶豫心，則善法不生，故論說障不疑及善品為業。

 

（６）惡見：於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。惡有兩種意義：（一）善惡相翻的惡，則唯是不善。（二）毀責名惡，則惡通有覆無記。這裹所說的五見皆名為惡見，是毀訾名惡的意思。於諸諦理顛倒推度，即唯迷於理，由染污慧顛倒推度而起惡見，因而障礙正慧的善見不生。由分別的惡見發起招感苦處的業，故惡見者，多生於苦。所以論說招苦為業。

 

這惡見的差別相有五種：

 

１.薩迦耶見：於五取蘊，執我我所，一切見趣所依為業。薩迦耶見就是身見，經部師說名為身見，有部師說名有身見，大乘義說為「移轉見」（我境有轉變，所以能緣我見得移轉名-成唯識論述記義演），包括我我所見，或總緣五取蘊起，或別緣五取蘊起，通俱生與分別。以這我見為所依的根本，諸見得生，故說一切見趣所依為業。趣就是所歸處的意思。

 

這薩迦耶見的差別行相有二十句、六十五句等分別起所攝。二十句如計色蘊是我，我有色，色屬我，我在色中，一個蘊有四句，五個蘊就成為二十句。二十句中，五句是我見，十五句是我所見。為什麼五句是我見，十五句是我所見呢？因為第一句計為我，餘三句是相應我所，隨逐我所，不離我所，故十五種是我所見。六十五見是約蘊處界來分別，如以五蘊來分別，以色蘊為我，餘四蘊各有三所，即計為我的纓珞（莊嚴），我的僮僕（服務人），我的器具（所依托的東西），即有十二句；色蘊為一我，總起來為十三句；如是五蘊總起來有五個我見，六十個我所見，共為六十五見。這二十句和六十五句，都是分別所起，不是俱生我見；因為俱生我見，不分別起計故。為了醒目，列（表九）如下：

 

（表九）

 

 

「三我所」即：初想應我所，次隨逐我所，後不離我所。

 

「各有三所」即：我纓珞，我僮僕，我器具。

 

２.邊執見：謂即於彼，隨執斷常，障處中行，出離為業。由於前我見，執我已，隨逐我見之後，生起邊見，執為斷常。由有這斷常的邊見，就障礙了非斷非常而說有因果處的中行道諦，及出離的滅諦。這是邊見的總相。

 

邊見的差別行相如《成唯識論》卷六說：「此見差別，諸見趣中，有執前際四編常論，一分常論，及計後際有想十六，無想、俱非各有八論，七斷滅論等，分別趣攝。」這文中所說的邊見差別攝六十二見中四十七見，即四編常論乃至非有想非無想論，四十見是常見，七斷滅論是斷見；「等」字是等取十四不可記事中，四常等是常見，無常等是斷見。除邊見等四，它是屬邪見所攝故。如來死後四中，亦有等是常，非有等是斷，命一身異等是我見。這六十二見皆唯是分別所起，所以論說分別趣攝。唯苦諦斷，緣苦諦為我，增長邊見，隨我斷故。詳細的解釋，可以參看《成唯識述記》卷三十六，《瑜伽師地論》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。列表十如下：

 

（表十）

 

 

３.邪見：謂謗因、果、作用、實事，及非四見諸餘邪執。如增上緣，名義遍故。謗因即撥無善惡業因行，謗果即撥無善惡業行所招的異熟果。謗作用是謗無此世他世、無父無母、無化生有情等，即撥無從此世間往他世間的作用，謗無父母的作用。父母各有二德：（一）可敬福田。若供養奉事，增長福業；若殺害損惱等，成大重罪。（二）任持相續。即托父親的種子，母親能任持相續生長。撥無化生有情（中有身），即謗結生相續的作用。謗實事，即否認世間有真阿羅漢等。除此所說謗因果等外，五見中凡非其餘四見所攝的一切邪執，都在這邪見中攝。這有兩種意義：（一）名寬。不正名邪，一切不正的見，皆可入這邪見所攝。（二）義遍。諸邪解的見解，皆可攝入這邪見中。如四緣中的增上緣，因等三緣所不攝的法，皆可在增上緣中攝的道理一樣。

 

這邪見的差別行相，如《成唯識論》說：「此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論，四有邊等，不死矯亂，及計後際五現涅槃（參看前六十二見表）。或計自在（自在天）、世主（大自在天）、釋（帝釋）、梵（梵王），及餘物類（自性等），常恆不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道。諸如是等，皆邪見攝。」二無因論唯是集諦下邪見，五現法涅槃唯是滅諦下邪見，迷有漏因，迷涅槃果故。有邊無邊等四，是苦滅二諦下邪見，迷有漏無漏果生故。不死矯亂，通四諦下斷問答四諦及迷四諦故。計自在世主等常恆不變，是計苦諦下邪見。計非道無道，是道諦下邪見。「諸如是等」的「等」字，等取十四不可記中有邊等四，是這邪見中攝故。詳細的解釋，可以參看《成唯識論述記》卷三十六，《瑜伽師地論》五十八、八十七等。

 

４．見取：謂於諸見，及所依蘊，執為最勝，能得清淨；一切鬥爭所依為業。取是執取義。即於身、邊、邪等一切惡見，及惡見所依的五取蘊，執為最殊勝，是能得涅槃清淨法的因，是為見取。由這惡見取著，各各互執為勝，一切外道的鬥爭因此而起，故見取為鬥爭的所依。若執非惡見及眷屬外的餘法為殊勝，能得涅槃；或但執為殊勝，而不計為能得涅槃清淨法的因，則是邪見，而非見取所攝。應知執一切惡見及眷屬為最勝（唯此真實，餘皆虛妄），而又是清淨因才是見取相。

 

５．戒禁取：謂於隨順諸見戒禁，及所依蘊，執為最勝，能得清淨；無利勤苦所依為業。即對於依隨者見而所受的戒禁，及戒所依的五取蘊眷屬執為最勝，及能得涅槃清淨法，是為戒禁取。戒即是禁，故名戒禁。戒性遮別，即性戒名戒，遮戒名禁。外道以惡見為先，受持遠離殺盜淫等七種惡法的性戒，及受持拔髮、執三交杖、守牛狗禁等遮戒。受持這些戒禁，並非殊勝，亦不是能得涅槃的清淨因，是沒有任何真實義利的勤苦，所以論說戒禁取是無利勤苦的所依。除戒各眷屬外，執餘一切法為勝，及能為因，或得清淨，不執為最勝，但說能為因，皆非戒禁取攝。應知執取戒禁及眷屬為最勝諦實，而又是得涅槃清淨的因，才是戒禁取相。

 

（三）諸門分別

 

（1）俱生分別：十種煩惱中，貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六種，通俱生及分別起，任運、思察俱得生故。任運起故，是俱生：思察生故，是分別。疑、邪見、見取、戒禁取四種，唯是分別起，要由惡友力、邪教力及自分別三緣，才能生起故。列表十一如下：

 

（表十一）

 

 

（2）自類相應：

 

1、貪：貪與瞋、疑兩法，定不俱起，所愛的境和所憎恚的境，必不相同故。兩法的行相亦別，故不相應。為什麼不與疑俱起呢？因為所愛境，必是於境已得決定；疑是於境不決，所以貪著不生。貪與慢、見，或得相應：若於他人起愛，則必不慢他。因為所愛的境與所慢的境，不是同一個境，行相亦別，所以貪慢不俱起。但緣自己的身體起愛名為所染境，與所恃之我慢境，可同一境上俱起，約這方面的意義來說，所以說貪慢或得相應。五見所著的境，皆是可愛的境，所以貪與五見相應無失。列表十二如下：

 

（表十二）

 

 

2、瞋：瞋與慢、疑或得俱起。若於內境起慢，則所恃的境非瞋，所憎所恃的境非同一故，瞋與慢就不會相應。若於外境起陵蔑心，亦於彼境起憎恚心，則所蔑所憎的境可以同一，故說瞋慢或得相應。對於所緣境上，最初猶豫起疑的時候，心尚輕微，未即憎恚，所以瞋與疑不俱起；若於所緣境久思不決，心即沉重，便憤發起瞋，由這意義，說瞋疑相應。

 

（表十三）

 

 

又疑順違事與瞋相應也是這樣：若疑順己的事情，或可以不起瞋恚，即疑苦集二諦。若疑違己的事情，便與瞋相應，即疑滅道二諦。

 

瞋與身見、邊見、邪見或得相應，如身見與邊見中的常見，若緣樂受俱行的五蘊為我及常見，則不生瞋恚。因為與自己相隨順故。若於苦處，即緣苦受俱行的五蘊為我及常見，便生憎恚，心裏起這樣的觀念：我要這受苦的身子幹什麼！邊見中的斷見，則相翻地說為與瞋便不俱起，即對於樂受俱行的五蘊執為斷時，得與瞋恚相應。恐怕失掉了樂受俱行的五蘊身故。若於苦受相應的五蘊執為斷時，便不起腹恚，喜歡自己的苦已盡故。邪見誹撥惡事好事，如其次第說與瞋相應不相應：即誹撥惡事無，便不與瞋相應，喜歡苦受沒有故；撥無樂蘊，便與瞋俱起，憎恚樂受無故。列（表十三）如上：

 

3、癡：癡即是無明，無明總有兩種：[1]相應無明，與貪等俱起，一切惑生，必由癡故。[2]獨行無明，則不與貪等煩惱相應。列（表十四）如下：

 

（表十四）

 

 

（表十五）

 

 

○…按五見總明皆容俱起行相展轉不相違故

 

4、慢：慢與貪瞋俱不俱起，如前已說，慢與疑定不相應，因為起高慢心，必是於所陵慢的境已得決定；若不決定的境，還在疑他勝負，則不敢起慢。慢若起時，必自高舉，其境亦是決定了的。

 

慢與五見，皆容許相應，行相俱高，緣順境起，不相違故。但與邊見中的斷見，定不相應，執我斷滅時，心滅意冷，必不自持高舉而陵慢他了。慢與身見、邪見的一分，亦不相應。以約粗相而言，慢心多緣樂蘊生起；與緣苦俱蘊我見一分，及邪見撥無苦集諦理一分，則不與慢俱；即身見中執極苦蘊為我，這一分，與邪見中撥無樂蘊這一分，皆不與慢俱起。違己情故。若身見中緣樂俱蘊為我這一分，及邪見中撥無滅道這一分，即可與慢俱，依恃己樂陵慢滅道故。列表十五如上：

 

5、疑：疑與貪等便不俱，如前已說，疑與五見，定不相應，見是審決，疑是猶豫，行相相返，所以定不俱起。列表十六如下：

 

（表十六）

 

 

6、五見：五見與貪等俱不俱，如前已說。五見自類，必不相應，因為五見都是以慧為體，不能在一個心中容許有多慧體並起故。列（表十七）如下：

 

（表十七）

 

 

 

（3）諸識相應：貪等十種煩惱，第八識全無，因為藏識的體性無記，不與染法相應故。第七識有四，即癡、見、慢、愛。第六意識具有十種，遍與一切心所相應故。五識但三，即貪、瞋、癡。五識無分別，故無慢等，慢等必由有隨念分別和計度分別才能生起故。又慢由稱量門起，疑猶豫門起，見推求門起，五識沒有這些行相，所以皆不相應。

 

（4）諸受相應：受有五種，即苦、樂、憂、喜、捨。十種煩惱與五受相不相應，有粗相和實義兩方面的不同。隨粗相來說，貪、慢、四見（除邪見）行相唯欣，非憂、苦俱，唯與樂、喜、捨三受相應。瞋唯戚行，唯與苦、憂、捨三受俱起。癡與五受皆俱，因為它與諸惑相隨順故。邪見及疑行通欣戚，除苦之外，其餘四受皆得相應。除苦有二因：[1]邪見分疑，唯意識有，五識中無，故非苦俱。[2]邪見與疑，非純苦處（地獄）有，無理與意苦俱起，是故除苦。

 

若約實義來說，貪、瞋、癡三，無論俱生分別，一切皆容許與五受相應。因為貪心生起，在遇著違緣的時候，如失掉財物等也與苦、憂二受俱起。瞋心起時，遇著了順境，如怨敵受災死，亦與喜、樂受相應。

 

慢俱生起的，亦與苦、憂受俱，持苦劣蘊起慢，故與憂相應；在純苦處，意迫名苦，故亦與苦受相應。分別慢心，純苦趣無，不與苦受相應，所以唯與樂、喜、憂、捨四受俱起。在苦趣中，恃苦劣蘊起慢的時候，與憂得相應，看見苦境，怕其逼身而生憂故。

 

（表十八）

 

 

 

疑、見取、戒禁取、邪見四種，除苦受外，與樂、憂、喜、捨四受相應。疑與後三見，皆分別起，地獄中無分別惑，所以不與苦受相應。欲界的疑，若先作惡行，疑苦集諦等，亦與喜受俱起，喜後無苦故。上界的疑，亦有樂受俱，意地有樂故。二取若緣憂俱見戒，及所依蘊為殊勝能得涅槃清淨法，則與憂受相應，憂其不速得涅槃故。

 

身、邊見二，若是俱生的與五受相應，二見雖然不是五識俱有。但在純受苦處，緣極苦蘊，亦與苦受相應，以地獄中沒有分別的二見故。分別起的身邊二見，除苦容許與四受相應，在苦趣中執苦俱蘊為我我所，及常見者，與憂相應，境可憂故。斷見者執樂俱蘊，斷亦與憂俱起，恐怕失掉快樂故。分別二見不在五識，及純苦處，故不與苦受相應。列（表十八）如上：

 

（5）別境相應：十煩惱中，貪、瞋、癡、慢容許與別境五所俱起。與欲等相應，容易了解，為什麼貪等也與定相應呢？因為貪等四法專注一境，得有定故。前面在解定心所時說過，非唯緣一境才名定，專注一境亦得名定故。疑及五見六法，各各容許與別境五中四個心所相應。疑除勝解，疑不決定，勝解決定，境與行相皆是相違，故不俱起。五見不與慧俱，五見的體即慧，自體不並生，所以不相應。

 

（6）三性分別：十煩惱中，瞋唯不善，不起即已，起必損惱自他，感不可愛果，現世他世皆名為損故。其餘的九種，通善無記二性。在上二界繫的貪等九種煩惱，不問俱生分別，定唯無記，由定力所攝伏故。在欲界繫的貪等九種，若分別起的，唯不善性攝，一向發動惡行故。若是俱生起的有二：發動惡行的亦是不善，因為損惱自他故。餘則無記性攝，（唯除瞋、二見定唯無記，餘三少分），有其四因：[1]由極微細。[2]不障善法，善位亦起故，如第七識俱起的四種煩惱。[3]非極損自他，即一分任運而起，不發業的貪等。[4]數數現行故。這裏還應當知道，俱生的身邊二見，唯無記攝，不發惡業。雖然數數現起，但並不障礙善法。

 

（7）界繫分別：這十種煩惱，瞋唯在欲界，以唯是不善性故。其餘九種，通三界所繫。

 

1、下起上惑：在這通三界繫的煩惱中，有上下相起和上下緣別的四種差別。生在下地的有情，倘若末離下地的欲染，則上地的煩惱不會現起；要得了上地根本定的有情，上地的煩惱，不論俱生分別，皆容許現起。（這裏所說的起，唯定煩惱，非生煩惱。定煩惱即愛味所得的定等。生煩惱即生在彼地所起煩惱。）

 

2、上起下惑：生在上地、下地的諸惑，不論俱生分別，皆容許現起。如得第四定的增上慢比丘，妄計為已得第四果，命終的時候，中有現起，既受中有已，即色界身起下邪見，謗釋種無有真實的涅槃，便下墮地獄中。此中有位起謗時，有邪見、無明，或許有瞋，瞋涅槃故，由是可知生上能起下惑。又身在上地，將下生時，必起下地潤生的俱生愛及慢、無明等，亦是上起下惑。《瑜伽》五十八卷等文說生上不起，是依多分義和隨轉門說，故與這裏所說的上起下惑沒有相違。

 

3、下惑緣上：下地煩惱，亦緣上地，舉四義說明：[1]貪緣上。以欲界繫的貪，貪味勝定，求生上地故。[2]瞋緣上。瞋恚親迷滅道，《瑜伽》五十八卷既然說瞋恚憎嫉滅道，以此類推，亦應憎嫉離欲地；滅道理深，瞋尚憎嫉，離欲事淺，當亦憎嫉，故瞋亦緣上。[3]身邊及慢緣上。我見、邊見、慢三種，總緣諸行，即三界合緣，不觀差別，總則為我我所，起斷、常、慢者，得緣上故。[4]癡、疑、邪見、二取緣上，其義共許，不須理成。諸論中有處說貪瞋慢等不緣上起，皆依粗相說；依別緣說，與這裏所說的緣上義，沒有相違之處。

 

4、上惑緣下：上地煩惱，亦緣下地，《瑜伽師地論》五十九卷說，生在上地的有情，對於下地有情，恃己勝德，而陵下地，亦起慢故。又總緣諸行執我我所，起斷常愛者得緣下故。癡緣下共許不說。疑及邪見、見取、戒取四法，亦得緣下，於欲界佛、世尊起疑惑故。或復邪執，得有邪見，撥疑下地苦集理故。得上定已，起彼二取，執昔時欲界聞思為勝因故。《瑜伽》五十八等說上惑不緣下，是依多分或別緣義說，與此無違。

 

（8）學無學非二門：貪等十種煩惱，在有學聖者、無學聖者、非學非無學的凡夫三門中，屬那一門攝呢？唯屬第三非學非無學。有學無學雖然通有漏無漏，但唯善性，貪等染污，故非所屬。

 

（9）三斷分別：貪等十種煩惱，是染污法，通見修斷，不通非所斷；分別起的貪等唯見道所斷，以行相粗，容易斷故。若俱生起的，唯修道所斷，行相微細，難斷滅故。

 

（10）緣有事無事：十種煩惱現起的時候，都有親所緣緣的相分，但它所仗託的本質則可以是有，可以是無，有本質的名緣有事的煩惱，無本質的名緣無事的煩惱。

 

（11）緣有漏無漏分別：貪等煩惱的親所緣緣，雖然都是有漏的，但在所仗託的本質境方面亦通無漏；如疑、邪見、無明及與這相應而起的瞋、慢等，以無漏滅道為緣時，雖然親所緣的影像相是有漏，但所仗的本質則通無漏。故本影二境合說，名緣有漏無漏的煩惱。

 

（12）緣事境名境分別：貪等緣自地法，親所緣的影像相分似於本質，名緣分別所起事境，事是體義，即有體境。緣滅道諦，及他地法，名緣分別所起名境，以滅道深遠，地處遠故，親所緣的影像相分，與本質不相似，唯以名言為所緣故。

 

戊、隨煩惱

 

（一）名義

 

隨煩惱，即隨從根本煩惱而起，故名隨煩惱。其義有二：一唯是慣惱分別差別義，即忿等十種，及忘念、不正知、放逸十三法，都是貪等根本煩惱的粗行差別分位上假立，依隨根本煩惱而起，故名隨煩惱。二是根本煩惱的等流，等流是同類義，就是隨惑與本惑同類，被其所引而生起，即無慚、無愧、掉舉、昏沈、散亂、不信、懈怠七法，雖然別有體性，不是從根本煩惱的分位假立，但它們是根本煩惱的同類染污法，由本惑為因而得隨有，所以得名隨煩惱。

 

這二十隨惑，隨其它們起用的寬狹，分為小、中、大三類。忿等十種，自類不並，只能各別生起，既不遍於染心，亦不遍於不善心，行位局故，名之為小隨煩惱。無慚、無愧兩種，自得俱生，行通忿等，唯遍不善，行位比小十稍寬而狹於後八，故得名中隨煩惱。掉舉等八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二義既殊，作用廣大，故得名大隨煩惱。

 

 

（二）解說體業

 

（1）忿：依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。即依現在可見聞的違緣事相境，或是有情，或是他見，即緣事生；由是憤恚，發起粗暴的身語表業。仗是器杖，論唯說執仗為業，是從粗猛多分說，實亦色括惡語表業。不忿即無瞋，忿恚故無瞋不生，故說為障。這忿即瞋恚一分為體，離去瞋心，沒有別的體相業用。

 

（2）很：由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。由忿對現前違緣事為先，心懷惡念不捨，是為恨相；由恨結怨，不能含忍，因而生起熱惱。這很也是瞋恚一分為體，離瞋別無相用。

 

（3）覆：於自作罪，恐失利譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。自己作了有罪惡行之後，恐失掉財利名譽，所以覆藏不自發露。凡是覆藏罪惡的人，心裡必然憂悔熱惱，由此身心皆不得安穩而住。這覆以貪癡一分為體：不懼當來苦果而覆藏罪惡，這是愚癡；但覆藏罪惡，也是恐其失掉財利、名譽，這是貪心作怪，故亦貪分所攝。

 

（4）惱：忿很為先，追觸暴熱，狠戾為性；能障不惱，蛆螯為業。由忿恨為先，追憶往惡，忿很之境，接觸到現前的違緣，心便傲狠□戾，多發囂暴、凶險鄙惡的粗言，猶如蛆蟄，能致毒害。故論說蛆蟄為業。這惱也是瞋恚一分為體，離瞋以外，無別相用。

 

（5）嫉：徇自名利，不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂戚為業。嫉是嫉妒，徇是謀求，有嫉妒心的人，為了謀求自己的名利，聽聞或見到別人有光榮事的時候，心起妒忌，深懷憂戚，令身心不能安穩而住。光榮事即世間的富貴和出世的解脫品功德，通有為無為。這嫉亦是瞋恚一分為體，離瞋無別相用。不嫉即無瞋，非別有體。

 

（6）慳：耽著財法，不能惠捨，秘吝為性；能障不慳，鄙蓄為業。秘是秘藏，吝是吝借，即慳的異名。財即資其榮位等事，皆名為財。法即理教行果，皆名為法。慳吝的人，於財於法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以產生鄙蓄的行業。鄙是鄙惡，蓄是蓄積，正是慳的體相。慳是貪愛一分為體，離貪無別相用。

 

（7）誑：為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。矯是不實。詭詐即虛偽。矯誑的人，為了獲得財利名譽，心懷異謀，沒有功德，矯現有德，是詭詐現相的邪命事業，以貪癡一分為體。

 

（8）諂：為罔他故，矯說異儀，險曲為性；能障不諂，教誨為業。險是不實，曲是不直。諂由的人，為了貪圖名利，罔冒他人，雖事不合，曲順時宜，矯說方便，為取好他人的意思，掩藏自己的過失，而偽現特異的威儀，使師友不能認識他的本來之相，所以不堪任師友們的正教誨訓。這諂也是貪癡一分為體：貪名利故，諂是貪分；無智故諂，即是癡分。

 

（9）害：於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，通惱為業。由對於有情所，沒有悲愍心，所以損害逼惱有情。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用。瞋障無瞋，正障於慈：害障不害，正障於悲。瞋能斷物命，害俱損他，是瞋害別相，準前善心所中說。

 

（10）憍：於自盛事，深生染著，醉傲為性：能障不驕，染依為業。自盛事，即暫獲世間榮利長壽等事，便深生染著，心恃高舉，驕醉傲逸，由是生長一切雜染污法，所以說染依為業。此亦是以貪愛一分為體，離貪無別相用。

 

以上十種，名為小隨煩惱。

 

（11）無慚：不顧自法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。對於自己沒有自尊心，和對於有漏無漏的善法沒有寶貴敬重心的人，即是於自身於善法都無顧念者，自然地就會輕視和遠離有賢德的人，拒絕善法，不羞恥過惡，而生諸惡行了。這是返慚的相用，準慚相翻應知。

 

（12）勝無愧：不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。對於世間的道德、法律、興論等，皆無顧忌的人，就會崇拜有暴惡行的人，和愛重惡法，不羞恥過惡，而生起一切的惡行。這是返愧的相用，準愧相翻應知。

 

無慚、無愧，是中隨煩惱。輕拒賢善，崇重暴惡，是這兩法的別相，不恥過惡，是兩法的通稱，所以這二法各有自體。不善心起時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義，故此二法，俱遍惡心。

 

（13）掉舉：令心於境不寂靜為性；能障行捨，奢摩他為業。不寂靜即擾亂，是煩惱的共相。掉舉令心不靜，即顯掉舉非唯不寂靜，它的自性囂動，由其囂掉舉動，令俱生的心心所法不寂靜，障礙心平等正直住的行捨奢摩他。奢摩他就是止品。

 

（14）昏沈：令心於境無堪任為性；能障輕安，毗缽舍那為業。昏沈的自性懵重，皆是昏懵，重是沈重，由昏懵沈重，令俱生的心心所法於所緣境無堪能任持，因此障礙輕快安穩的毗缽舍那。毗缽舍那就是觀品。

 

（15）不信：於實德能，不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信為懈怠的所依。不信三相，翻善中信應知。不信的自相渾濁，又能惲濁其餘的心心所，如極穢的東西，自穢穢他，是故說名心穢為性。由不信故，於實、德、能、不忍、不樂、不欲，非別實有不忍等自性。若對於染法起忍、樂、欲，體即欲等，不是不信的自體，僅是不信的因果而已。若對於無記法起忍、樂等，但是欲勝解，非與餘法為因為果。

 

（16）無懈怠：於善惡品修斷事中，懶惰為性：能障精進，增染為業。於應修的善品事，和應斷的惡品事，而懶惰不修不斷，是為懈怠：由懈怠故，滋長染法，故說增染為業。還應該知道，非但於善不精進名為懈怠，即於惡法染事而策勵的去作，亦是懈怠，退失善法故。若於無記事策勵，於諸善品無進無退，是欲、勝解，非別有體。

 

（17）放逸：不染淨品，不能防修，縱蕩為性；障不放逸，憎惡損善所依為業。縱是縱恣，蕩是蕩逸，由縱蕩故，於染品不能防止，於淨品不能進修，就是放逸。因此增長惡法，損減善法。這是由懈怠及貪瞋癡，不能防惡及修善，總名放逸。慢疑等亦有縱蕩性，為什麼不依慢疑等上建立放逸呢？這是因為慢疑等雖然亦有縱蕩性，不能防惡修善，但與懈怠及貪、瞋、癡等四種此較，則四法障礙精進及無貪等三善根的勢用力勝，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。

 

（18）失念：於諸所緣，不能明記為性；能障正念，散亂所依為業。對於所緣善等不能明記，名為失念。由失念故，生起散亂，故失念為散亂的所依。癡令念失，故名失念，所以失念以癡念為體。

 

（19）散亂：於諸所緣，令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。流是馳流，即散功能義；蕩是蕩逸，即亂功能義。散亂的自性躁擾，令俱生的心心所法流蕩，於所緣法心不能安住，發生惡慧，所以能障正定，為生起惡慧的所依。掉舉與散亂的作用有什麼差別呢？掉舉是令俱生的心心所於一種所緣境上解數轉易，即一境多解。散亂令心心所易緣各別境，即一心易多境。易解易緣，義成差別。

 

（20）不正知：於所觀境，謬解為性；能障正知，毀犯為業。對於所觀，非是迷暗，而是錯謬邪解，名不正知。由不正知多發惡身語業而毀犯戒等，故論說毀犯為業。知即是慧。但由癡故，令知不正，名不正知，故以癡慧兩法合為自性。

 

以上八種，名八大隨煩惱。

 

（三）諸門分別

 

（1）廢立：上來已說二十個隨煩惱的體相業用，但在經論中所說的隨煩惱，並不僅止這二十個，如貪、瞋、癡等，邪欲、邪勝解等，趣向、前行等，都名隨煩惱。既有多種，為什麼這裏只說二十個呢：這有三種意義：[1]簡別非是根本煩惱，顯其唯是隨煩惱。貪等雖然是隨，但非唯是隨煩惱，所以不說貪等。[2]顯其唯是染污。即簡別邪欲、邪勝解等，及不定四種，雖然是隨，但體通三性，非唯染污，所以不說邪欲等。[3]唯粗動起。趣向、前行等雖亦是隨，但行相微細，不是粗動，所以不說。具足這三義，是故唯說二十，不更說餘。又其餘的隨煩惱，或是這二十種的分位，或是這二十種的等流，皆不出此二十種可攝。如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如憤發等，即忿等同類；趣向、前行等，依無慚等分位假立。由此可以知道，有這二十種隨惑，就可以攝盡一切所餘的隨煩惱，所以唯說二十種就足夠了。

 

（2）假實：二十隨煩惱中，小十種及八大中的忘念、放逸、不正知三種，都是假有；依貪瞋癡等分位假立故，如釋體用中已說。中二隨惑，及八大中的掉舉等五種，皆是實有，各有自體故。

 

（3）俱生分別：二十隨惑，皆通俱生分別，因為隨惑是依隨俱生分別兩類根本煩惱的勢力而起，所以皆通俱生分別。

 

（4）自類相應：小十隨惑，各自相望，定不俱起，因為體性相違，行相粗猛，一一各自為主，故不並生。中二隨惑，自得俱生，通一切不善心起。但不善心皆定有故。隨其所應皆得與小十、大八俱起。八大隨惑，通一切染污心，展轉自類相望，及與小十、中二皆容俱起，行相不相違故。

 

（5）諸識俱起：二十隨惑，皆唯染污，故非第八識俱，第八識體性無記故。第七識中唯大八，大八遍諸染心，第七有覆，故必俱起。第六意識，容有一切。小十的行相粗猛，五識中無，以五識相望於小十，行相即細。中二、大八、五識容許，中二遍不善，大八遍染污故。

 

（6）五受相應：中二、大八，皆與五受相應，（受是遍行中一個心所。遍行中餘四心所義定俱起，故不必說；受有差別，故特分辨。）因為中二遍於不善，大八遍諸染心，故說中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。

 

小十隨惑，若約審細義說，忿等七種，皆、憂、喜、捨四受相應，在欲界意識無樂，忿等又不與五識相應，故不與樂受俱起。諂、誑、憍三種，色界中有意有樂受，以初靜慮中有意樂故，而欲界地獄中意有苦受，故諂等三法，五受俱起。若隨粗相來說，忿、很、惱、嫉、害五法，唯憂及捨相應，忿等是瞋分，憂受是戚行，所以得與俱起。覆、慳兩法，唯喜、捨二受俱起，覆、慳是貪、癡分，喜是欣行，故得相應。諂、誑、憍三法，喜、樂、捨三受俱起。諂等三法，上地有故，所以有樂。諂、誑、憍三，都是欣行，所以除苦、除憂。

 

（7）別境俱起：二十隨惑，皆容許與別境五所相應，行相不相違故。

 

失念怎麼與念相應呢？因為失念是以癡、念為體，以念體那一分，不與念俱起，通癡那一分，亦得相應。不正知怎麼可以與別境中的慧俱起呢？因為不正知有癡分，所以相應。忿緣現在境，念緣曾習境，兩法怎麼可以相應呢？因為念亦曾習現在之境，是過去曾習的同類故，忿亦緣剎那過去境，故忿與念，亦得相應。如見舊怨，起忿念法故。定是專一，散亂多緣，怎麼相應呢？染污起的時候，既名染污，心亦躁擾，不相違故，相應無失。非是散亂，就泱定要多緣，以躁擾是散亂的自性故。

 

（8）根本相應：中二大八，十煩惱俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。但俱生隨惑者與俱生本惑者相應，分別隨惑與分別根本俱起，故分別不與俱生並，便生不與分別並。俱生之中，除身邊二見，不與無慚無愧俱起，性相違反，中二唯不善，俱上二見唯無記故。其餘的都容許相應。小十定非見、疑俱起，因為小十行相粗動，見疑兩法行相審細，故不相應。忿、很、惱、嫉、害五法容許與慢、嫉二法俱起，不與貪、瞋二法並。因為忿等是瞋分，與貪的行相違故；瞋是忿等的自體相故。慳與嫉慢二法容俱。非貪俱起，是自性故；非瞋俱起，性相違故。憍唯嫉俱，是貪分故。不與貪並，是自性故。不與瞋並，行相攝故。憍慢解別，不與慢俱；憍緣自高舉生，慢亦緣他下逸起，故不俱生。覆、誑與諂，貪癡慢俱，行相無違，故得俱起。因為覆、誑、諂三，都是以貪癡一分為體，由是貪癡分故，所以不與瞋並；是貪分故，可與癡俱；是癡分故，可與貪俱。

 

（9）三性分別：小七中二，唯不善攝，以唯是欲界繫，唯發惡行故。小十中的誑、諂、憍三，及大八亦通無記，因為它們都通色界有誑等三法及大八皆遍染無記故。

 

（10）三界分別：這有三門：[1]界有攝。小七中二，唯欲界攝；唯發惡行，唯粗卑故。諂、誑，欲色界有，有王臣等的處所，才有諂、誑故。餘通三界，即憍及後八，唯緣自起等，遍諸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情，容評起上地十一種，躺定故起憍一法。於他欲界有情起誑諂故。即矯現有德於欲界有情起誑，為罔冒故於他下地有情起諂曲。要得了上界的定，才能起這些隨惑。如已得定的人，起上界誑諂，誑諂欲界有情，誑他令從己，諂他我得膀法等。其餘大八通染，潤生心等皆有彼故。若生在上地的有情，起下後十種，即中二大八。為什麼有無慚無愧呢？因為中有身位，有謗滅諦的邪見有情（如增上慢比丘），因此定有無慚無愧。又命終起愛時，雖是無記，而大八決定俱起，以八法皆遍染心故。小十忿等，生在上地決不起下，因為小十非正潤生惑，下十唯不善潤生是無記，故不與愛俱，所以不起。又不是讓滅諦惑，故不與邪見並，所以不起。除此二時，生在上地的有情，必不起下地煩惱，此二時中既無忿等，所以定知上不起下。[3]上下相緣。中二大八，下亦緣上，與前根本惑中所說上緣貪等相應起故。小十中忿等七法，定不緣上。嫉、慳、憍三法，亦緣上起，於勝地法生嫉等故。嫉他所得靜慮無色定故；憍恃所證，知解勝地法故；慳所證知解上地法故。誑諂二法，定無上緣，無誑諂色有情故。大八諂誑，上亦緣下，與前本惑中所說下緣慢等相應起故。梵王於釋子起諂誑，如梵王執馬勝比丘手，是諂誑故。唯憍不緣下，下地法劣，非所恃故。

 

（11）學等分別：二十隨惑，皆非有學攝，隨惑唯染，學無學唯淨故。

 

（12）三斷分別：中二大八十種，唯通見修道斷，不通非斷，與俱生分別兩種根本煩惱起故。忿等十種，亦通見修所斷，依俱生分別兩類勢力起，故通二種，非但緣粗事境，任運生，亦緣他人我見上生忿等故，非唯修斷而亦通見道所斷。

 

（13）有事無事：忿等十種，但緣有事，要記本質才能生起。不與我見俱起，我見俱起的心心所，名緣無事，本質我無故。中二大八通緣有事無事，

 

（14）有漏無漏：二十隨惑的親所緣緣雖然都是有漏，但是它所仗託的本質境，亦通無漏，如前根本惑中所說應知。

 

己、不定

 

（一）名義

 

不定心所有四個，即悔、眠、尋、伺這四個心所，於識、界、性等皆不定故，所以得名不定。不像遍行的觸等定遍諸識，以悔等四法，唯第六識中有，餘識皆無；亦不如別境的欲等定遍諸地，以悔眠唯在欲界，尋伺二禪以上即無；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名為不定。

 

（二）解說體業

 

（1）悔：悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。悔就是追悔，惡是嫌惡，作是措作，嫌惡所作的事業，故名惡作。由惡作故，生追悔心，故悔名惡作。這是從因立名，即惡作是因，悔體是果，由先嫌惡所作事業，然後才生起追悔，故說悔名惡作，即是於果法上假立因名。悔先不作，亦是惡作所攝。如追悔說：「我先不作某一件事，真是可惜！」惡作既然是追悔先時所作和不作，故通於三性。若追悔先時所作惡業，即悔是善性；若追悔過去所作善業，即悔成惡性；追悔無記事，即悔成無記性。如是追悔先時未作善、和未作惡、及未作無記事，悔成善、惡、無記應知。由悔故令心不能安住，所以說障止為業。這裏所說的止即奢摩他。

 

（2）眠：眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業。睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心極其暗昧輕略，不明利而沉重，都無五識，唯意識一門轉，這就是睡眠的行相。昧簡在定，定雖然是專住微細一門轉，但不暗昧。略簡醒悟時的散心位，悟時散心雖有暗相，但非輕略。這裏所說的睡眠，非定專指長臥才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沈重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略，不能生起明利的觀慧，所以說障觀為業。觀即是毗缽舍那。

 

（3）尋：尋謂尋求，令心匆遽，於意言境，粗轉為性。

 

（4）伺：伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。此二（尋、伺）俱以安、不安住身心分位所依為業。匆遽，是匆迫遽急義。意言境，即一切法。意是意識，言是名言，以意識遍緣一切法，名言詮表一切法，故說意言境，即攝盡一切法。這有三種意義：[1]喻。意識及相應的心所法，能緣取一切境，與能詮表一切境的言說名言相似，所以名為意言境。[2]從境。言說的言，以聲為體性，這言為意識的所取性，從言為名，故名意言；即言是意之境，名意言境。[3]從果。由意識能生起言說，故名意言；言說是所起的果法，從果立名，名意言境。第二解約心境，第三據因果，故義成差別。這意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，勝故遍說。身心若安，徐緩為業；身心不安，匆遽為業。身心前後有安不安，皆依尋伺而起，故名安不安住身心分位所依為業。尋伺兩法，都是以思、慧一分為體，由尋對於意言境粗轉，即不深推度，伺對於意言境細轉，即起深推度，義成差別。

 

（三）諸門分別

 

（1）假實：不定四中，悔、眠兩種，各有自體。尋、伺兩法，定是假有，俱以息慧一分為體故。

 

（2）自類相應：四法之中，尋伺兩法，定不俱起，體俱思慧，用俱推度，不可同體同用，僅粗細相違的法而得並生，如上下受不得一心中並起一樣。尋向與悔、眠俱得相應。悔、眠亦有互相應義，行相不相違故，但無四法一時並起義。

 

（3）語識相應：悔等四法，皆不與第七、八識相應，四中雖然有無記性，以有間斷故，定非七八識俱。悔眠兩種，非五識法，唯第六識有，因為悔眠不是任運生法，皆由加行才能生

 

（4）五受相應：悔與苦、憂、捨三受相應。唯戚行轉，故與憂受相應，不與喜樂相應；通無記性故，與捨受相應。悔是意識法，為什麼與苦受相應呢？以於地獄中有悔，悔先所作惡業，地獄意有苦受，故悔雖是意識中法，然可與悔相應。眠與苦、憂、喜、捨四受相應，以睡眠行相通歡，故與喜受俱，通戚故與憂受並，中庸故與捨受俱。眠是意識中法，為什麼與苦受相應呢？因為眠是昏昧義，在極苦處的有情，亦有昏昧的眠故。尋伺與五受相應：尋伺行相通欣、戚、中庸，故與喜、憂、捨三受俱起；初靜慮中意有樂故；純苦趣中意苦俱故，所以尋伺得與苦樂二受相應。

 

（5）別境相應：悔等四法，皆容許與別境五所相應，行相所緣不相違故。

 

（6）善法俱起：悔、眠但與十善容許俱起，不與輕安相應：以悔眠唯在欲界，欲界無輕安。尋伺容與十一善俱，初靜慮中有輕安故。

 

（7）煩惱俱起：悔但容許與無明相應，因為悔的行相粗，必獨生起，不與貪等九法並生，貪等行相細故。此約組相不俱，據實亦得。如邪見者悔修定，邪見與瞋俱，故悔亦與邪見瞋俱。又如悔先行施，則悔與貪俱。更由悔貪俱而作這樣的言說：「我前時為何作這樣的事呀！」即分別我見亦與悔俱。睡眠並伺，十煩惱俱，此彼行相，展轉不相違故。

 

（8）隨惑相應：悔與中二大八隨惑，皆容俱起，以中大遍與不善心故。相粗悔行不與忿等十並，以忿等行相粗猛，各自為主，如忿等十法，自不相應。睡眠、尋、伺三法，容與二十相應，眠等位中，皆容起忿等二十隨惑故。

 

（9）三性分別：悔等四法，皆通善惡無記三性；於無記亦起追悔故。

 

（10）界繫分別：惡作、睡眠唯欲界有，以上二界妙勝，沒有身體上的疲勞及內心憂慮等，所以沒有悔眠。尋伺在欲界及初靜慮，餘上地法皆是寂靜，尋伺囂繁，故靜處沒有。

 

（11）上下相起：悔眠二法，生在上地，必不現起，是極粗惡法故，無所用故。尋伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禪定，亦得起初禪尋伺，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪見；無色界起下色界，欲界潤生心等，亦有初禪尋伺及欲界尋伺，名上起下。

 

（12）下上相緣：下地尋伺與上地尋伺，互得緣上緣下，境界寬故，下上能得五緣；欲界尋伺，可緣上二界境，色界尋伺可緣上下二界境。悔眠二法，亦緣上境。悔何以緣上呢？有邪見者，初學修定，多用功夫而不得定，則心悔修定，故悔得緣上。夢怎麼緣上呢？夢能著緣

 

（13）學等分別：悔不通無學，通有學中初二果人得有悔，第三果即無，以離欲時即捨憂悔故。第三果豈無悔先時身作惡行等呀？此即是厭，非是悔故。（惡作即通四果人皆有。）睡眠、尋、伺通有學、無學、非學非無學三種人皆有。

 

（14）見等所斷：悔、眠唯通見修所斷，不通不斷，小乘宗悔眠，唯是修道斷，何以言通見道斷呀？因為悔眠亦有由邪見等勢力所起故。尋、伺二法，通見修非所斷攝，為什麼通非所斷呢？因為尋伺二法，雖然不與無分別智的真無漏道相應，由加行位中，尋伺能引真無漏道，後得智中同時亦引起尋伺，故尋伺通無漏名非所斷。

 

（15）緣有事無事：悔等四法，皆緣有事境，除悔一法外，尋、伺及眠，亦緣無事境。因為悔唯與本惑中的無明相應，其我見、邊見能緣無事有無漏的名境，唯悔不與俱生身邊二見俱起，所以不緣無事。有漏無漏，準此應知。

 

總上六位五十一個心所法，若依世俗，離心之外，別有自體，若依勝義，與心王體性，非即非離。諸識相望也是這樣。

 

三、色法

 

第三位色法，色是質礙義，即物質法，簡略分別，有十一種：（一）眼根、（二）耳根、（三）鼻根、（四）舌根、（五）身根、（六）色境、（七）聲境、（八）香境、（九）味境、（十）觸境、（十一）法處所攝色。（一）∼（五）：根是增上出生義，眼等五根，皆以四大種所造清淨色為體，為眼等五識的所依色，與眼等五識作威勢，五識借它為增上緣而得生起了別的作用。（六）色境，即眼識依眼根所緣的境。這有三種：[1]顯色，即青黃等色。[2]形色，即長短等色。[3]表色，即取捨等色。三種色中，唯顯色實有，形表皆是依顯色分位上假立，故無別體。（七）聲境，即耳識依耳根所緣的境，有因執受、因不執受、及因俱生，可意、不可意、俱相違六種，非分位法，皆別有體。（八）香境，即鼻識依鼻根所緣的境，有好香、惡香、平等香三種，非分位法，皆別有體。（九）味境，即舌識依舌根所緣的境，有苦酸辛鹹淡等，非分位法皆別有體。（十）觸境，即身識依身根所緣的境，有地水火風四大能造觸及所造滑澀輕重等假觸。地等四大，各別有體；所造假觸，是四大種的分位，無別體性。（十一）法處所攝色，即意識依意根所緣的法塵。這有五種：[1]極略色、[2]極迥色、[3]受所引色、[4]遍計所起色、[5]定所引色。五種色中，前四種是假法，無別實體，定所引色，有假有實；五種皆是第六意識的所緣境，其定果色之實者，亦眼等識所緣。極略色，就是極微。極迥色，即空界色（物隙明暗色）。受所引色，即無表色。遍計所起色，即水月鏡像等。定所引色，即定力所變的色等五塵。

 

總上十一種色，前五種是五識的所依色，後六種是識的所緣色。後六種名色名聲等，是與眼耳等相對以名境，即眼所取故名之為色，乃至意所取故名之為法。唯法處所攝色，名稍有別；法是軌持義，處是處所，即十二處中之一色。雖然色聲等亦名法及處，但以對根故名色、聲等，沒有相濫的過失，所以唯極略等名法處所攝色。色法的詳義，下又色蘊中再說。

 

四、心不相應行法

 

（一）名義

 

第四位心不相應行法。心即八識心王，行是遷流義、造作義，通指一切有為法，在五蘊中即是行蘊。行蘊有二：（一）相應行，即遍行等五十一個心所法，與心王相應隨轉，故名相應行。（二）不相應行，即「得」等二十四法與心法不相應，簡別相應行的心所法，故名不相應行。其全義名稱，應該是非色非心不相應行，這樣就可以簡別非四聚法：非色簡別色，非心簡別心王，不相應簡別心所，行簡別無為。總起來說，即「得」等二十四法，是於色、心、心所三種的分位上假立，不與心王相應，是行蘊所攝的假法，故名心不相應行。又不相應，即不相似義，「得」等不相似於色有質礙，不相似於心有緣慮，故名不相應；生滅無常，故名為行；是行蘊所攝的不相應法，故名不相應行。這不相應行，總有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想異熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一力、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。

 

（二）別解體相

 

（1）得：得就是獲得，能得的是人，所得的是法，在這能所得上，假立得義。故《成唯識論》說，依諸有情身上可成諸法分位，假立三種成就[1]種子成就，[2]自在成就，[3]現行成就。

 

[1]種子成就：就是在有情身中，某一些法雖然不現行，但有它的潛在勢力的功能種子，是為種子成就。如凡夫身中，成就三無漏根的種子。（ｉ未知當知根，從資糧位至三心相見道第二心；※已知根，從相見道第三心，至金剛無間道；※具知根，在佛果位。）未離欲界染的有情身中，成就上界諸法種子。《瑜伽師地論》五十二卷說：「若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子，若未為奢靡他之所損伏（語染污法），若未為聖道之所永害（無記法），若不為邪見損伏諸善，如斷善根者（生得善），如是名為種子成就。」

 

[2]自在成就：就是於現行法上依禪定神通等的勢力成就自在轉變的力量，即依定通力故轉變土木為金寶等，是名自在成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說：「若加行所生善法，及一分無記法（工巧處變化心等），生緣所攝受增盛因種子，（《成唯識論述記演秘》云：種是生果之因緣，名為生緣。由種有生果之功能，果方得有，種名攝受。即所生果名為增盛。或種有生果勢用，名為增盛。）名自在成就。」自在即能得的人，成就是所成就的法，由加行力得到自在，自在者之所成就，故名自在成就。

 

[3]現行成就：就是正成就一切現行法，即所依身在欲界，則成就欲界法。又所依身縱然在欲界，若已離欲界染時，以欲界身成就上界現行法，乃至依欲界身，無漏法現起，皆是現行成就。如《瑜伽師地論》五十二卷說：「若現在諸法自相現前轉，名現行成就。」《對法論》第五說：「諸蘊界處法，隨所現前，若善、若不善、若無記，彼由現行成就故成就。」

 

應該知道，種子若斷損了，現行亦不成就，故現行成就必然具足種子成就，而現行則現起時名成就，不起位名不成就。三種成就中，前二唯是種子，後一唯是現行。為什麼種分為二，現行唯一呢？因為種相隱微難知，分說為二；現行相顯易了，故合為一。三種成就，皆通有漏；若無漏法，唯後二種。

 

（2）命根：就是有情的壽命，依先業所行異熟住時決定的功能上，假立命根。在第八識自體分親生名言種子上，由先業所行有二功能：一生果功能，二住識功能。依生果功能生起現行，由住識功能任持所生現行令住，及持一期色身；依此令色心等住時決定的功能，說名命根。不取生現義說，唯於名言種子中取住識一邊義說。以此種子，若無這住持色心的功能，身便爛壞，現行的識亦不得有了。故《成唯識論》卷一說：「然依親生此識種子，由業所行功能差別，住時決定，假立命根。」

 

（3）眾同分：依有情身心相似分位差別，假立同分。眾是種類義，同是一義，分是相似義，即人人相似，天天相似，法法相似。此等各異，所以名眾：五趣有情，各同類相望，五蘊和合身形彼此相似分位，名眾同分。故眾同分是依色心二法上假立，離色心法外，無別同分法。諸論中唯於有情內處安立同分，乃據勝為論，實亦通於外法，故《瑜伽論》五十二卷中約界、趣、生、種類、分位、體性、容色、形貌、音聲等建立同分。

 

（4）異生性：異生是凡夫的異名，異生性即凡夫性。這是依於三界見所斷種未永害位說，即在不善、無記的分別二障惑種上，假立異生性體，故性唯染污。無漏聖法現起的時候，分別二障的種子永斷，即成聖者，異生性於此位後即永遠不復存在了。凡夫為什麼名為異生呢？因為三界異類有情，妄執種種異見而受諸生死，故名異生；聖者們同證聖無漏智而得生，故名同生。故《十地論》說凡聖二眾：一名異生，一名同生。異有兩義：[1]別異名異，聖人唯生人天趣，凡夫通於五趣受生故；[2]變異名異，聖者同證聖無漏智，見無轉變，異生見不決定，可能轉變為邪見等故。生通五趣，故生是總，性是五趣各別之性，故性是別；異生之性，故名異生性（別體依主釋）。

 

（5）無想定：即外道所人的無心定，《成唯識論》卷七說：「謂有異生，伏遍淨貪，末伏上染，由出離想作意為先，令不恆行心心所滅，想滅為首，立無想名。令身安和，故亦名定。」有類外道，以想為生死的根源，滅想盡淨，就可以得到涅槃。入這定的有情必須是已離掉第三靜慮遍淨天的貪欲，入第四定修背想作意，觀想如病、如癰、如箭，對於所生起的種種想中厭背欣求無想寂靜，於無想中持心而住，這樣地漸次離掉一切所緣乃至微心，極至微微心，心便寂滅，即入無心。這無心位，不單是滅除想，是把非恆常現行而有間斷的前六識心法及相應的心所法皆消滅盡淨，所以名為無心；但因為最初修這定的加行作意，是以厭離想為首，因此得名無想定。定是第六意識相應心所，既然已無心了，為什麼又叫定呢？這應該知道，有心定令身心平等安和名之為定，這無心定由定前的加行力量亦令身心平等安和，所以亦得名定。論其體，即從彼厭心種子上具有的遮防功能立名無想定。這定屬於第四靜慮廣果天，體是有漏，唯外道所修，聖者們是不修這定的。

 

（6）滅盡定：這是由無漏聖智引起的無心定。《成唯識論》卷七說：「謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有負，上貪不定，由止息想作意為先，令不恆行染污心心所滅，立滅盡名；令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。」這滅盡定，是第三果以上的聖人所入的無心定。最初修習生起這定，唯在人中，因為最初生起這定，必須依靠佛陀或佛弟子，演說修習滅定的教授方法，和人中特別具有的猛利慧解，即說力及慧解力，才能生起。若生在上二界的聖者，後起亦得現前（即已在人中修起滅定者）。修習滅定的聖者，必須是已經伏除或已經斷除無色界第三無所有處的貪煩惱，依有頂遊觀無漏心（即不斷煩惱的無漏心）為加行；若二乘人厭患六識有漏勞慮，或觀無漏心粗動；若菩薩亦欲發生無心寂靜似於涅槃的功德，由止息想作意為先，欣求無心三昧，乃至微微心，遂入無心。令不恆行的前六轉識心心所和恆行無間的第七末那的染污心心所都完全滅盡，所以名為滅盡定。若是二乘生空滅盡定，則六識及我執相應末那皆滅，唯除人空染法。若是菩薩法空滅盡定，則六識並有漏末那皆滅，亦除法空染法。雖是無心亦得名定，義如前說。論其體即從厭心種子遮防功能上立名為定。修這滅定，是以有頂天非想非非想處為所依地，所以論說上貪不定，即上有頂天的煩惱伏離已否，皆能修起滅定。滅定雖然屬於有頂，因為是無漏心引起，故體是無漏。若修此定已得自在，依著其餘的下七地（四禪三無色）心亦得現前。

 

（7）無想異熟：即無想天，在色界第四禪的第三廣果天中別有高樓處，是修習無想定者所得的果報。外道因為欣求無想果報而修習無想定，命終的時候，依所修習的定力生到無想天中。以在人間修習無想定時，微微心所熏習的厭心俱行思心所種子為不動業，先感廣果天總報第八識果，在這初生本有的初位，彼處異熟生無記轉識暫時現起，然依於宿時所修習的無心定力，令彼異熟第六識滅無，引起異熟無記無心分位，五百劫間，不恆行的心心所皆不現起，即以此無心分位立名無想別報果。這就是於第六識報心種子具有的遮防用上假立無想別報。無想報盡，轉識生起，然後命終，彼必現起下界潤生的愛故。所以無想天的有情，在初生和命終的時候皆有轉識心心所生起。

 

（8）名身，（9）句身，（10）文身。名句文皆是聲上的音韻屈曲。名詮諸法的自性，如說眼耳鼻舌等；句詮諸法的差別，如說諸行無常、諸法無我等義；文體是字，為名句的所依，不能詮表自性事及差別義。名句文三種，都是依語聲分位差別假立，唯直徑聲體才是實有。身是聚集義，即合集多字多名多句，總說為身。如以字為首，即多剎那的語聲聚集成為一個字，集多字為所依而成為名，集多名才成為句。

 

（11）生，（12）老，（13）住，（14）無常。即於眾同分諸行本無今有假立為生，於眾同分諸行相續變異假立為老，於眾同分諸行相續未變壞假立為住，於眾同分諸行相續變壞假立無常。這生等四種，是有為法的四相，皆是於色心法上假立，離色心以外無別體性。這四相有約一期（即一個有情從生到死）與剎那（一念）的差別，這裏是依一期說的。外法諸色等亦有生等四相，這裏為什麼單舉眾同分來說呢？這是因為外法諸色等有為相，由成壞等顯示，內法諸行有為相，由生老等顯示，故特約有情色心相續上建立生等有為之相。（對法義）

 

（15）流轉：一切有為法能生餘法，故名為因：從餘所生，故名為果。即於因果相續不間斷上，假立流轉。為什麼唯獨於相續不間斷上安立，而不於一剎那上安立呢？因為在一剎那上無流轉可說故。

 

（16）定異：異就是差別，即於因果的種種差別相上假立。如可愛果，妙行為因；不可愛果，惡行為因；在這些種種因果，展轉差別相上，假立定異。

 

（17）相應：即於因果法相稱的意義上，假立相應。相稱即相順，如修布施行因，招感大富財果等。

 

（18）勢速：即於因果法上迅急流轉，假立勢速。

 

（19）次第：即於因果法一一流轉上，假立次第。

 

（20）時：即於因果相續流轉，假立為時。由有因果相續故，若此因果已生已滅，立過去時；若末生，立未來時：若已生未滅，立現在時。

 

（21）方：即於東西南北，四維上下，因果差別，假立為方。當知此中唯說色法所攝因果（大種所造）；無色之法，遍布處所，無有方義。

 

（22）數：即依色心諸行眾多品類的一一差別上，假立為數。

 

（23）和合：即於因果眾緣集會，假立和合。且如識法，因果相續，必借眾緣和會：須根不壞，境界現前，能生識的作意正起。餘一切法，如理應知。

 

（24）不和合：翻對和合，假立不和合，其義可知。從流轉至不和合這十法中，流轉、勢速、次第、時四法，唯依前後因果以辨；其餘定異、相應、方、數、和合、不和合六法，通三世建立。雖以妙行惡行各招自果為其定異，然俱生法亦能為因，生受想等，豈非定異？故通三世。

 

（三）諸門分別

 

（1）假實分別：「得」等二十四種心不相應行法，於諸事中為起言說故，依色心心所分位差別建立，當知唯是假有。依心心所建立五種：即無想定、滅盡定、無想異熟、命根及異生性。依色法上建立四種：即名身、句身、文身及方。其餘的十五種，都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以「得」來說，得智慧等是心心所分位上假立，得容貌等是色分位上假立。其餘的可以準此例知。

 

（2）漏無漏辨：二十四種中，一法唯是無漏，即滅盡定。唯聖人的無漏慧為加行所引入故。無想定、無想異熟、異生性三種，唯是有漏。其餘二十種，通有漏無漏，如理應思。

 

（3）三性分別：二十四中，三種唯一性：即無想定、滅盡定，唯是善性；無想異熟，唯是無記性。六種通二性：即名身、句身、文身、命根、異生性及方，無記及善性。即有漏名等唯無記，無漏名等是善性。異生性通不善有覆故，見道斷法通二性故。方在因中，色法唯無記，果位是善性。命根在因位唯無記，果位是善性。（圓鏡智中可立命故。）其餘的十五種，通善惡無記三性，文理無違。

 

（4）見斷等分別：二十四中，一法唯不斷，即滅盡定。一法唯見道斷，即異生性。二法唯見修斷，即無想定、無想異熟。其餘的二十種通見修道斷及不斷。

 

（5）三界九地：滅盡定非界，是非想地，無想定與無想異熟，唯色界第四定。名句文三種，即語聲的差別，故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。餘十三種通三界九地。

 

五、無為法

 

（一）無為名義

 

第五位無為法，為是造作的意思，一切有生滅的法，均由眾緣造作而有生、有滅，故名有為。真如等六種，寂寞沖虛，湛然常住，無生滅造作，故名無為。略有四義：（一）不生不滅，即簡生住異滅四相。（二）無去無來，即簡非屬三世。（三）無彼無此，即顯沒有自他對待。（四）無得無失，即顯無增無減。真如等法離生滅、去來、彼此、得失，無造無作，所以得名無為。有虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如六種。

 

（二）列名別釋

 

（一）虛空無為：即空無我所顯的真如，不落有無、俱非，心言路絕，與一切法非一、非異等，是諸法的真理，即此真如無相，周遍，離諸障礙，猶如虛空，故於真如上假名虛空無為。（二）擇滅無為：擇是簡擇，滅是斷障，即由無漏智力滅諸雜染，究竟證會真實，名擇滅無為。（三）非擇滅無為：即不由智力的簡擇，約諸法性清淨，或由緣缺不生所顯，名非擇滅無為。（四）不動無為：即第四禪中，苦樂受滅，出離動性所顯，故名不動無為。苦樂受是變異法，其性動轉，第四定中已離掉這種動轉性的受故，假名不動無為。（五）想受滅無為：若離掉無所有處欲，想受不現行所顯的真如，名想受滅無為。（六）真如無為：此即諸法的實性，是前五種無為的所依，真實如常的理體。真簡別妄，如簡別倒，理非妄倒，所以名真如無為。

 

（三）料簡

 

上述六種無為，唯後一種真如無為是諸法的真實性，其餘五種無為皆是依真如上假立其名。若論實性，真如之名，亦是假說；真勝義中，離有離無，非有非無，怎麼可以說名為真如呢？故說名真如，亦無非借言顯理，假說而已。

 

六、百法無我

 

上述五位共計一百法，無論心、心所、色、不相應行、無為，都沒有眾生計執的我法二種實性。「我」有實、常、主宰、自在義，然以心、心所、色等積集組合而成的有情，決無堅實、不變、主宰自在的體性。法是軌持義，軌是軌範，可生物解，持是任持，不捨自性，一切法只有依他如幻緣生的虛假作用，亦決無堅實不變的自性勝用存在。這裏分別略述其義：倘若有情法中有我，所計的我以何為體？若言以色為體，則色不應是無常，因為我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦應是常一主宰自在。如是則色法不應有遷變壞滅。但事實卻與常識學理相反，眼見無有一色法𡒶古而不變不壞者。若承認色法是有遷變壞滅，又許為我的體性，則我性應當隨色之遷變壞滅而遷變壞滅。若如是者，則常一主宰自在的我性便不復存在了。其餘眼耳根等，皆以此理推徵可以例知。若我是以長短等為體者，長短等是色塵分位，色塵尚且是無常變壞的，沒有我體的存在，依色塵分位積聚的長短等，離色塵外既無別體，更不可以為常一主宰自在的我體了。其餘滑澀等觸塵等分，皆以此理推徵可以例知。若謂我是以心心所為體者，八識心王五十一心所，都是無常的，沒有常一主宰自在的勢用，都是互相資助觀待而得生起。要是有我之體性存在其中，則總八識心王五十一心所，或總聚，或一王一所，應是常一主宰自在不變的存在。但是我們以常識學理的觀察，心心所之總聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是無常苦空無我。又縱許以心心所為法我體，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所為體，還是以多心多所為體？抑是和合心心所為體？實則依一依多依和合，皆是說不通的。因為無論為一為多、為和合，心心所法都是無常苦空無我，決無常一主宰自在的我性，且依多依和合以為我體，則過失更多。所以從心從色，從內從外，從頭至足，從皮至髓，六腑五臟，骨肉皮脈等，一切諸物，乃至所有種種心識念念等中，一一推求，眾生所計執的常一主宰自在的實我，終不可得，畢竟都無，僅是無常苦空的心心所色聲香味等，故云無我。

 

心、心所、色等法和合假有的有情，已如上說無常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他眾緣所成，如幻緣生，只有虛假事相，亦無主宰自在的我性。然其虛假軌持體用，念念生起，相續流來，相似有堅實自性勝用，眾生迷妄，不瞭解其依他緣生如幻，假有作用，即執為實有色聲等法，起常一主宰自在的法我見。而實則一切法，無論心色，都是待緣而成，依他而起；一一作用，皆由互相資助，相依相待，顯現存在，相似有一實體，實則堅實自性了不可得。要是諸法有堅實的自性，就不應該借緣而成，依他以起；應該是恆時常住，自力獨存。但以常識的觀察，道理的推徵，聖教的印證，任何一法，無論為心為物，都無不是依賴他緣而存在者，緣聚以生，緣散則滅，決無常一主宰、自在不變的固性存在，所以諸法亦是無我的。

 

五位法中，色心心所是實法，尚無我性存在，非色不相應行，既是心、心所、色三法的分位，更明顯易知的不會有我性的存在了。無為法是諸法的真如實性，眾生從無始以來即未觸見過，更不會有眾生計執的我性了。

 

問：如上所說，一切諸法皆是虛假，無有主宰自在的我性，則諸法中應常無假實種種的差別，何以前說色心心所等法時，又言有實有假？答：此言虛假如幻如夢，乃推入真門空理而談，若依世俗諦道理門說，自有種子所生諸法，多名為有為實法。此處唯就真門生理而言，皆名假法，故與前文依世俗諦道理門說有假有實全不相違。

 

七、五位唯識

 

既然五位百法都無人法二種我性，為何現見世間有諸有情，人畜等之形狀宛然當眼？而五蘊法體，事相顯然，色可見，聲可聞，乃至識能分別了知，體性作用，一一顯然存在。若全皆虛假，諸如人法相狀作用等，都不應該存有，五位有法亦無可說了。解此疑惑，就須明瞭唯識的意義。所謂色心心所等是虛假幻有，無人法的我性，只是破除情計增益的二種我性實執，並不撥無色心心所等法依他緣生的作用。雖然人法的我體實性求不可得，但五蘊和合的假補特伽羅，與依他眾緣所成，有虛假事相作用的法，卻並非全無，都宛然存在。怎樣存在的呢？就是假我假法，俱是依識所變。前文所說的五位百法，皆從有情自心現起。總要而言，從熏習與轉變的兩種道理，五位百法之總別相狀，人法的作用，一切的一切，都顯現起來了。所以五位百法雖然都無人法的我性，由唯識的熏習與轉變的兩種道理，而業果不亡，亦無紊亂，人法諸相的總別相狀作用，宛然顯現存在。而五位百法何以唯識呢？如《成唯識論》卷七說：（一）識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故。（二）所變故；（三）分位故；（四）實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。」五位法中，第一位心法，是識的自相，自相即是自體。這就是說，八個心王是識自體相故以為唯識。第二位心所法，決不能離開心王單獨存在，凡有心起，心所即起而與心王相應，助成心王分別緣境，所以心所是相應故以為唯識。第三位色法，為心王心所二種所變的相分。心王心所為能變，根塵等色為所變，故色法是識所變故以為唯識。第四位二十四不相應行法，是心、心所、色三種的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差別假立故是分位。前三位法是實，此即假法，故不相應行是三分位故以為唯識。第五位無為法，是識實性，識性即真知。以真如為識性的別名，如《三十論》說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」所以無為是識實性故以為唯識。前文曾經說過，五位百法包括一切法盡。但五位百法如《成唯識論》所說，又皆不離識，故五位百法皆是唯識變現。

 

總上所說五位百法，前四位為事相，後一位為理性，而五法事理皆不離識，故一切法唯識。列（表十九）如下：

 

（表十九）

 

 

如是一切法中，雖無人法的我性，以諸法歸有為之王，一切皆唯識故，因果不亂，作受不失。了知一切法皆從自心現起，諸法如夢幻義忽然現前，則無始妄心忽改，實我法執速除，增益損減，一異等一切妄執，皆得止息，無分別智忽然現前，冥合一真法界理，而證得無生法忍，入聖者位，生如來家。

 

第三節 蘊處界三科

 

一、五蘊

 

（一）五蘊名義

 

前面所說的五位百法，在大小乘共通的法相名詞的蘊、處、界三科裏可以攝盡。因此在說了百法之後，說蘊等三科。這裏先說五蘊。五蘊即色、受、想、行、識五聚有為法。有為是有造作、作為、生滅的意思。蘊是積聚義，即色等五法，都是因緣和合積聚，前滅後生，相續不斷地顯現生起；色法有形質的積聚，心心所等有分限的積聚。例如色法，已滅的過去色，未生的未來色，已生未謝的現在色，眼等五根的內色，色等五塵的外色，有對的粗色，無對的細色，不染污的勝色，染污的劣色，去來的遠色，現前的近色，都是總略的積聚顯現的差別。總攝這一切品類差別的色法，即說名為色蘊。如是受想行識，亦都具有這樣的積聚義，所以色等五種總說為蘊。從這蘊的定義，就可以知道，五蘊不能夠攝持無為法，因為無為法是恆常不變的，與蘊的積聚義不相符合，所以《俱舍論界品頌》說：「蘊不攝無為，義不相應故。」但是，一切有為法，五蘊就可攝盡。前一聚色，攝盡了物質界；後四聚心法，攝盡了精神界。不相應行，是色心心所分位上假立的法，更無別體，即在色等法中所攝。所以五蘊這個名相，色括了有情世間和器世間，並且以蘊義肯定了一切有為法都是因緣和合積聚的顯現。因此學佛的人，假若能夠對於五蘊有清楚的了解，也就能夠認識自己和世間的真相。

 

（二）別釋體用

 

甲、色蘊

 

色有變礙二義：變指一切物體的本質和現象都是時刻不停的在變動；礙指一切物質的體質互相障礙，如手與手礙，物與物礙；凡具有這質礙的東西，皆名之為色。由此可以知道，佛典中所說的色，不是專指青黃赤白等顯色的色，而是概括了一切的物質。所以色之一字，把整個的物質界都攝盡了。同時變礙義，即簡別了心心所不相應行和無為法，因為心心所等有變義而無礙義，無為法則變礙兩義俱無，唯獨色法變而有礙，所以變礙二義，是色法特有的定義。

 

色蘊是什麼？總括地說：就是四大種所造色。

 

（表二十）

 

 

（一）四大種是：地界、水界、火界、風界。地界以堅勁為體性，水界以流濕為體性，火界以溫熱為體性，風界以輕動為體性。界是能持義，即地等能持自相及所造色，令其相似相續不絕。大有四義：一為所依大，與一切所造色為所依處。二體性寬廣大，地等四種，遍在一切色上，無一物而非所造。三形相大，大地大由，為地大的增盛；大江大海，為水大的增盛；猛焰赤火，為火大的增盛；疾猛大風，為風大的增盛。四起用大，地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長，乃至成壞世界，作用廣大。地等具有這四種大義，所以各得大的名稱。種是因義、類義。地等四大，能為生、依、立、持、養五因，起造眾色，是為因義。種類各別不同，是為類義。《大乘法苑義林章》大種造色章說：「虛空雖大，不能為因；內種子等，雖能為因，體相非大；所餘諸法，非大非種；由此地等，亦大亦種，故名大種。」這是對於大種的四句分別，列（表二十）如上：

 

這四大種，與我們通常所說的地水火風不同：四大種是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不見的，是身根所覺的一分觸塵境界，以純一的堅濕煖動為體性，略近於科學上所說的質力。通常看見的地水火風，不是純一的堅濕煖動，而是一一之中都有堅濕煖動的體遍相入，屬於所造的顯色和形色，是眼根所見的色境，不過由地等各別的增盛而顯現為地水火風的相狀。四大是能造色，通常所見的地水等是所造色，兩者的區別明顯可知。

 

四大種幾識能緣呢？有三識能緣，即身識、同時意識、阿賴耶識。

 

四大種普遍於五根五塵，由此可以大概地分為二類：一有執受大種，就是根身。二非執受大種，就是器界。這二類大種，貝通有漏無漏的依正二報，如佛有清淨圓明的報身四大，和微妙莊嚴的淨土四大。

 

（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分、及法處所攝色。這十一種色，皆是四大種起造而有，四大種是能造，十一色是所造，所以名為所造色。

 

造是因義，由四大種為因，所造色生起，即攝在一處是造義。故《瑜伽師地論》五十四卷說：是同一處，攝持彼義，名之為造。四大種為因的意義有五種：（1）生因，即是起因。四大種一切時皆將帶諸造色生起，一切造色若離開了大種，決不能單獨生起。（2）依因，即是轉因。一切所造色，以大種為依住，假若捨去了大種，就沒有功能力量依據於別處而生起。（4）立因，即是隨轉因，一切造色，假若大種起了轉異變壞的時候，也就隨之而轉異變壞；即所依的大種與能依的造色，損益安危是共同隨轉的。（4）持因，即是住因。一切所造色能夠相似相續的生起不絕，是由大種攝持令住的力量，若大種不攝持令住，則一切造色當即間斷。（5）養因，即是長因。由大種資養的功能，一切造色得以增長，造色由大種養而長，所以是養因。

 

以上五種，即四大種具有的五種因力（皆依《對法論》），能起造諸色，所以得名四大種。這五種因力，雖然四大種完全具有，但諸所造色，卻不必完全具足五因。

 

所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上義、出生義；即由眼等根為有力的增上，才能出生眼識等的了別作用。如草木等，由有所依托的根為主力，枝葉等才能生長；眼等根於眼等識的生起作用也是這樣，所以名之為根。

 

眼等五根，都是以四大種所造的清淨色為體，是前五識的俱有不共所依根，（五識的俱有依有四種：即同境、分別、染淨、根本，在識蘊中說。）所以名眼根乃至名身根。眼以照了為義，以色為境，為眼識的所依。耳以能聞為義，以聲為境，為耳識的所依。鼻以能嗅為義，以香為境，為鼻識的所依。舌以能嚐為義，以味為境，為舌識的所依。身是積聚義、依止義，（雖然根、大種、造色並皆積聚，但身根為彼等多法依止積聚其中，所以獨得身名），以觸為境，為身識的所依。

 

根有兩種：一淨色根，二浮塵根。浮塵根，又名世俗根、粗色根、根依處，或名扶根塵。浮塵根浮露在外面，與外塵交接，如眼球、耳輪、鼻腔等的浮根四塵，及身根的四肢百骸都是，為有見有對的粗色。淨色根，又名勝義根，體是殊勝微妙，無見有對的清淨色。眼等五根，是屬於淨色根，體是不可見而有發識作用的清淨色，是佛菩薩的天眼所見的境界。有這清淨的色根，眼等識即生；沒有這清淨的色根，眼等識即不生。如眼根已壞的人，雖然浮塵根沒有變異，也不能發起眼識的作用；故清淨色根，為發識的主力。五淨色根安住的情形，《廣五蘊記》和《俱舍論》都說，舌身二根的淨色周遍在所依的浮塵根處，眼耳鼻三根的淨色，則於所依處一分安住。但是《對法》和《瑜伽》兩論，則沒有周遍和一分的簡別。

 

眼的差別有五種：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼屬於色蘊所攝，後三眼非蘊所攝；於中慧眼、法眼二種為無漏慧根，佛眼一種通於前四。這裏所說的眼根即肉、天二眼。以上說眼等五根竟。

 

（表二十一）

 

 

第六種、色，是眼根所對眼識所緣的境界。有顯色、形色、表色三類。顯色即青、黃、赤、白四種，是分明顯現的色相，所以名為顯色，是色的實體。形色即顯色積聚的分位差別的長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、迥色、空一影色等二十種有比較對待的形狀，所以名為形色。表色即有情的動作，是有所表示的，所以名為表色。這有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥八種。表色即顯形的差別業用，離開了顯形二色，並無別體。顯形表三類色，又各通妙、不妙、俱相違三種，這是從諸色的共有相上而建立的三種色間。《對法》說青等諸色，由六因建立：一相故、二安立故、三損益故，四作所依故、五作相故、六莊嚴故。如（表二十一）：

 

前表是依《雜集論》第一卷說青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼論中說顯色四、形色二十、表色一，共為二十五種，對於表色則未開說。若依《瑜伽師地論》第一卷兩說中的後一說法，則開顯色為十三種，即青等四色以外，加光等八種，及空一顯色為九，共青等四總為十三。開形為十種，即長短等。開表為八，即取捨等。為了對於表色明顯易知，故依《瑜伽》開表為八而列入表中。

 

第七、聲，是耳根所對，耳識所緣的境界，《對法論》說十一種聲：即可意、不可意、俱相違，因受大種、因不受大種、因俱大種，世所共成、成所引、遍計所執，聖言所攝、非聖言所攝。因受大種等三，是從能發聲的因上顯其差別。受是執受，是有情的名稱，非執受是無情的名稱，具是通有情無情兩種。執是攝持義，受是領覺義。心法是能執受，色法是所執受。由心法攝持的色法，在領納受境的時候能生起苦樂感覺的大種為因發出來的聲音，是為執受大種因聲；如兩手相擊、說話歌唱等的聲音。沒有心法執受的色法為因發出來的聲音，是為非執受大種因聲：如樹林流水等聲音。由有執受的大種和沒有執受的大種同時起用而發出來的聲音，是為俱大種因聲：如用手擊鼓相桌等的聲音。這聲的分類多少，《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》、《雜集論》各有不同。《五蘊論》唯說因受等三。《顯揚》第一說聲有九：可意等三、手擊、扣弦、世俗、養命、宣法、谷響。《瑜伽》第一說有三類：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、樂、戲、女、男、風林等，明瞭、不明瞭、有義、無義、下中上、江河等，鬥爭、喧雜、受持演說、論議決擇。次類有三，即因受等。後類有三，即可意等。《對法》說十一聲更以五種因相配顯示其差別，這裏依《對法》所說列表：（見表二十二）

 

（表二十二）

 

 

可意等三種，由境有勝劣，情有順違，故成益成損；可意的益，不可意的損，俱則通於二種。因受等三，由發聲的音大種別故，聲成差別。世成等三，其言雖同，依人成別。或由人有別故亦成差。世所共成，就是世間所說的諦實非諦實語為世俗共所許故，名世所共成。成所引的成，是成滿義，由諸聖共許的因而成起言說，名成所引。外道執心，稱為遍計，因彼執心而起言說，名遍計起。這世所共成等三，即依世俗、勝義、有執而分。聖言等二，由情有順違，言成差別。這裏所說的聖以所言不虛，契實名聖，非是證果名聖。即聖言量，是可信的至實之言，故名聖言。非聖翻此可知。

 

第八、香，是鼻根所對，鼻識所緣的境界。有好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香六種。通常以香為臭的對此氣氛，實際說來，香亦攝臭，故說為惡香。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊有順適的作用，是為好香；如沈麝等。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊身起違逆損害的作用，是為惡香；如腐穢的臭氣等。若所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對於五蘊身沒有利益和損害就是平等香；如塊石等。俱生香即旃檀等，其香氣與本質俱時生起，故名俱生香。和合香即由各種香料和合製成的線香末香等。變異香即水果變異成熟而增盛的氣氛等。好惡等三，若依境說好益惡損，平等雙非。若依情說，香臭具有益損的意義。前面所說的眼耳所取的色聲二境，都是有空間距離而緣取其境，鼻舌身三識緣境的時候，都是合中取境，故說與鼻識結合而緣。關於香的建立，《瑜伽師地論》和《五蘊論》同舉好香、惡香、俱非三種，《顯揚》說略有二類，好惡等三，俱生等三，共為六種，與《對法》相同。《對法》立大種，如上所說，並以三因相配。列表如（表二十三）：

 

（表二十三）

 

 

這六種香，都是實有，經論中沒有明文說香是假法故。問：好惡等三，攝法已盡，何須更立俱生等三呢？答：事類不同，安立初三種：起用時別，復立後三種。或將境就心，安立初三種：忘心說境，復立後三種。

 

第九、味，是舌根所對，舌識所緣的境界。《對法論》立十二種：苦、醋、甘、辛、鹹、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異，這十二種味，無文說假，故皆實有。《五蘊論》僅立苦醋等前六種，無有後六；《顯揚聖教論》中有可意等後六，沒有前六；《瑜伽論》第一卷立前九種，不立俱生等三。諸論這樣不同的建立，並不相違，僅僅是總別的開合而已。苦醋等六種，是味的差別體相。可意等三種，是味上損益差別的共相。俱生等三種，是味上起用的差別相。總即別故，《五蘊論》不說後六種。別即總故，《顯揚聖教論》不說初六種。總別義具，《瑜伽論》、不說俱生等三，可意等總已攝盡故。《對法》依有情、事相，起用時的差別，在可意等外，建立俱生等三種；總別周悉，最為無諍。並以三因相配建立，故十二種味，不增不減。列表如（表二十四）：

 

（表二十四）

 

 

第十、所觸一分，是身根所對，身識所緣的境界。《對法》說二十二種：滑、澀、輕、重、軟、煖、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、怠、勇。觸有二種：一能觸、二所觸。能觸中又二：一觸心所法，二能觸身根。所觸有二：一能造四大種，二所造觸處。為了簡別能觸，故說所觸。所觸中有能造的地等四大，如前已說，這裏唯是分辨所造的滑澀等，所以說言一分。這所觸一分，《五蘊論》裏，列滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等七種。但有等字，若據《對法》，即等軟煖等十五法，總為二十二種。《瑜伽論》第一及五十四、《顯揚論》第一等，除一二法外，大體相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四減煖急立二十，《顯揚》第一立二十二，有煖無軟。）《五蘊論》列七觸名中，前四種安置性字，後三種則沒有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、澀、重、輕、軟五觸後加性字，其餘的則都無性字。《瑜伽》五十四卷攝決擇分裏舉觸的依因也是這樣，《對法》列二十二觸，則都沒有性字。關於有性字無性字的道理，是因為滑澀等是從自性立名，以滑即性，故言滑性。澀性等準例可知。其餘觸法，皆從果上立名，所以不置性字。如《廣五蘊論》說：「暖欲為冷，觸是冷因，此即於因立其果稱……。欲食為飢，欲飲為渴，說亦如是。」這就是說，由內身有觸力令欲煖，有觸力令欲食，有觸力令欲飲，所令的欲名冷飢渴；即能令的觸從果為名，名冷飢渴。因為冷飢渴等相隱難知，若不約果以明其體，則無從顯現，故以因從果而立觸名。《對法論》以相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二觸，《瑜伽》五十四卷攝決擇分中說有諸觸建立的依因十八種。這裏共列如下（表二十五）：

 

（表二十五）

 

 

《瑜伽論》攝決擇分所舉的十八依因，是依大種六位差別而說，即一淨不淨位、二堅不堅位、三慢煖位、四和合位、五不平等位、六平等位。隨其所應建立前觸，不增不減。

 

第十一、法處所攝色，是意根所對意識所緣的色。略有五種：（1）極略色、（2）極迥色、（3）受所行色、（4）遍計所起色、（5）自在所生色。這五種色，是意識的所緣境，在十二處中的法處所攝，故名法處所攝色。這裏分別解釋如下：

 

（1）極略色：《對法論》說極微為體，即除迥色等餘五色根五色境及四大種法處實色極微為性。極是至義、窮義，略有二義：一總義，總略眾色分析至極微名極略色。二少義，分析眼等諸根色等諸境至極少處名極略色。略是總略，略色之極故不稱極微，而稱名極略。色即極略，或色之極略，故名極略色。

 

（2）極迥色：《雜集論》說：「即此離餘礙觸色。」以空界色極微為體。即於空界明暗色析至極微總名極迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因為明暗色有兩種：一空一顯色，即在上的明暗，大虛空所現的明色。二迥色，即在下的明暗，屋宅等間所現的明暗色。

 

（3）受所引色：《對法論》說：無表色為體。無表總有三種：一律儀無表，二不律儀無表，三非律儀非不律儀無表，皆以善惡思心所種子為體。律儀是善；不律儀是惡；非律儀非不律儀是處中無表，即若有布施或打擊等是律儀不律儀所不攝業，皆是非律儀非不律儀所收。但其思心所種子即屬於善惡類中，故沒有別的處中無表的思心所種子。律儀無表總有三種：一別解脫無表，即七眾別解脫戒。二定俱無表，即八等至俱有諸有漏戒。此亦名為靜慮律儀，色界戒勝故以為名。三無漏無表，即等至俱有的諸無漏戒。律儀無表、不律儀無表、處中無表，都是依發動和防止身語善惡的思心所種子上建立的。這思心所的功能種子，本來不是色法，就它所發動和所防護的身語色邊假說名色。思心所種子，是潛藏在心識中的功能。不能表示自己內心的善惡令他知故，所以名為無表。約不能表示善惡業與所發所防的身語色二義，總合說名無表色。這些無表，為受所引起。受是領受，引是引發，因教理或從師所領受其義，而引起發防身語色的思心所種子，是受之所引，故名受所引色。雖然定共戒、道共戒得不從他受，但約得定道的方便時亦從師教來說，亦名受所引。不律儀由自發誓定期，或從他受，皆是受所引。

 

（4）遍計所起色：《雜集論》說是影像色，即散位獨生意識，通三性能遍計度心所變的根塵而無根塵用，乃至水月鏡像等境，沒有實用的影像景色，就是遍計所起色的體。影像色境從能遍計度的意識所起，故名遍計所起色。

 

（5）自在所生色：又名定果色，《雜集論》說以解脫靜慮所行境色為體。解脫指四解脫，即四無色定。靜慮即四靜慮。即由殊勝的定力於一切境色皆得自在，隨意轉變色聲香味觸等境色生起。定通無擁滯障礙，若為自在，果色從彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。

 

這五種色，前四皆假。極微無體，由現行者的智慧分析粗色至最細邊際，建立極微，非為有體。如《瑜伽師地論》第三卷說：「復次於色聚中，曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生或細或中或大。又非極微集成色聚，但由覺慧分析諸色極量邊際，分別假立以為極微。」故極略極迥兩色俱是假有。據《成唯識論》說，無表是依思願善惡分限假立，《成業論》也說依善惡二思種子未損壞位假立善惡律儀無表，故知受所行色亦是假有。遍計所起色是假無疑。定自在所生色，有實有假，聖者可變，皆能成實有用，極殊勝故。異生所變，唯令他見，不堪受用，故是假有。

 

總上所說的四大種及大種所造的十一種色法，就是整個的色蘊。在《廣五蘊論》中，把它總略起來攝為三種：一可見有對色，二不可見有對色，三不可見無對色。這裏所說的可見不可見，是指眼所見的色法為可見，意識所緣為不可見。有對無對，是說有能所礙者為有對，非能所礙者為無對。可見有對的色法，即顯色與一切的形色和表色。不可見有對，即眼耳等五勝義根，和聲香味觸。不可見無對，即法處所攝色。以《顯揚聖教論》十八卷說法處色有十二相中，第三無見相等四無對相。又《瑜伽師地論》六十六卷：「問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法，影像生起，當言欲界大種所造。若彼定心思惟色界有色諸法，影像生起，當言色界大種所造。」由這答中明定果色大種所造差別，故知法處所攝色總是無見無對。

 

乙、受蘊

 

受是領納義，這是一個領取納受所緣境界的心所，能生起欣求的愛欲。在我們所緣的境界方面有與我們身心上相違、相順和中庸的三種，所以能緣的心上也就生起了苦、樂、捨三種不同的感受。因此有苦樂捨三受的差別建立，是為三受門。即領納相違境相逼迫身心，說名苦受；領納相順的境相適悅身心，說名樂受；領納中庸境相對於身心非逼非悅，說名捨受。對於樂受未得的時候，有希望和合的愛欲，已得有不願乖離的愛欲；於苦受未得的時候，有不願會合的欲，已得時有乖離的欲：於捨受起不合不離的非二欲。

 

諸論中又於苦樂兩受裏從所依根上分出憂受喜受，成為苦樂憂喜捨五受門。從苦樂中分出憂喜，根據《成唯識論》卷五所說有三個理由：一由逼悅身心的行相有所不同，逼悅於身上，說名苦受樂受；逼悅於心上，說名憂受喜受。二由無分別有分別的不同；即逼迫和適悅在前五識上，都沒有隨念分別和計度分別，說名為苦受樂受；逼迫和適悅在意識上是有分別的，說名為憂為喜。三由粗重輕微有差別，即在五識上的逼悅，都是粗重的。說名為苦為樂；在意識上的逼悅都是輕微的，說名為憂受喜受。

 

為什麼捨受不分為兩種呢？因為非逼非悅的捨相在五識和六識上都沒有差別，平等無異，所以不分。

 

總起來說，三受是約領受義邊建立的，五受是約從根生義邊建立的。列表如（表二十六）：

 

（表二十六）

 

 

又《對法論》在建立受蘊門中，依四因、五位、七類的差別，總說二十七受。第一位和第一類有六種：即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，這是約所依的根生義邊來說的。第二位和第二類有三種：即苦受、樂受、捨受，這是約受的自體而說的。第三位和第三類有六種：即樂身受、苦身受、不苦不樂身受，這是依五識相應的關係來說的。樂心受、苦心受、不苦不樂心受，這是依意識相應的關係來說的。捨心受並包括七八二識。第四位有第四和第五兩類。第四類三種：即樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受。味是貪著，有味受即自體愛相應的受。這是約攀緣自己內身起味著的染行相來說的。第五類有三種：即樂無味受、舌無味受、不苦不樂無味受。無味是無貪著，即自體愛不相應的受，這是約緣慮自己內身不起味著的清淨行相來說的。第五位有第六和第七兩類，第六類有三種：即樂依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不樂依耽嗜受。耽嗜受是貪愛，耽嗜受即妙五欲愛相應的受。這是約緣外境欲塵生起雜染行相來說的。第七類有三種：即樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。出離是不貪愛、出離受即貪愛不相應受。這是約緣慮外境不生貪愛的清淨行相來說的。

 

總上五位七類共計二十七受，由四因建立，所以不增不減：（一）由所依故，建立第一位的六種，即約生起受的所依六根建立六受。（二）由自體故，建立第二位的三種，即依苦樂捨三受的行相類別顯示受的自體。（三）由集所依故，建立第三位的六種，集是總攬義，總攬別法為一，故名為集。集五色根類，總名為身，集六七八三心根類，總名為心，從色心二種所依生起身心二受：即集色根所依建立樂苦捨三種身受，集無色根所依建立樂苦捨三種心受。（四）由雜染清淨故，建立第四位的六種，和第五位的六種，染是有漏，清淨是無漏。雜染與清淨，各攝兩門，雜染中攝第四位中的樂有味受等三種，和第五位中的樂依耽嗜受等三種；因為有味與耽嗜，俱是雜染行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為兩類，所以都在雜染門中所攝建立。清淨中攝第四位的樂無味受等三種，和第五位中的樂依出離受等三種，因為無味與出離俱是清淨行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為二類，所以都在清淨門中所攝建立。這五位七類由四因建立的二十七受，又可總為八義：（一）約根生義說眼觸所生受等六種，（二）約自體說苦等三種，（三）依五識身相應說樂身受等三種，（四）依意識身相應說樂心受等三種，（五）約緣內身染行相說樂有味受等三種，（六）約緣內身淨行相說樂無味受等三種，（七）約緣外境染行相，說樂依耽嗜受等三種，（八）約緣外境淨行相說樂依出離受等三種。（如列表二十七）

 

（如列表二十七）

 

 

丙、想蘊

 

想是取像為性，能生起種種的言說為用。我們內心緣慮境界的時候，最初一剎那，並沒有形相的感覺，由這想心所生起，才勾畫出種種的相狀：如色相、聲相、香相、味相、觸相、男相、女相、生相、異相、滅相等差別決定相。並且隨其所見所聞所覺所知的相狀而安立種種名言，起種種言說。

 

總起來說，想有二種：（一）有相想，（二）無相想。有相想就是能夠取境界相狀隨起種種言說的一切想，具有明了和分別兩種意義，所以名為有相。在這有相想裡，又有種種差別，約所依根可以分為眼觸所生想，乃至意觸所生想等六種。約境界可以分為欲界想、色界想、空無邊處想等的差別。無相想，就是能緣心上或所緣境上，缺明了或缺分別，或二種俱缺，是為無相想。這有三種：（一）不善言說想，如欲界的嬰兒等，因未學語言，在緣色等境界的時候，雖然境界有相，但不能分別了解它為色等，故名無相想。（二）無相界定想，即遠離色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅十相的無相涅槃想，涅槃無相，緣涅槃的想，名無相想。並不是能緣彼境的相分沒有，而是境無相，故名無相。與定相應，所以名無相定。（三）有頂想，頂是極義，三有之極，故名有頂。即非想非非想處定。有頂定雖有分別，想不明利，不能於境勾畫種種相狀，故名無相想。這裏把有相想和無相想的差別，與明了分別的差別，列表如（表二十八）：

 

（表二十八）

 

 

《對法論》第一卷，在建立想蘊文中，詳說諸想，述記根據《顯揚聖教論》第五卷想蘊建立差別的，三位義配釋，顯示諸想的差別：第一位約所依差別，建立眼觸所生想乃至意觸所生想：第二位約作意差別，建立有相想和無相想；第三位約境界差別，建立小想、大想、無量想、無所有處想。如列表（見表二十九）

 

（見表二十九）

 

 

丁、行蘊

 

在五十一個心所中，除去受想兩個心所之外，其餘相應的心所法和不相應行法，總集起來，都是行蘊所攝。行有遷流、造作兩義：遷流義通一切有為法，一切有為法皆念念不住的在遷變流動著，故名為行。造作又約廣義來說，亦通一切有為法，因為一切有為法皆是因緣造作而有故，若就特勝的造作義來說，即唯是思心所了。思以造作為相，能令心心所造作善染等故。諸論中說行蘊的體，有總別兩種：總以一切相應的心所法和不相應行法為體，如《廣五蘊論》說：「云何行蘊：謂除受想，諸餘心法及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行。」即總相出體。別即以遍行中的思心所為主，在相應法中，思力最勝，與一切行為導首，能作令心法等成善染等：約以勝說，即以一思為行蘊之主，故諸論中據勝為論，以思為行蘊。如《對法論》等皆是。

 

《對法論》在建立行蘊門中說：「云何建立行蘊？謂六思身，眼觸所生思，乃至意觸所生思。由此思故，思作諸善，思作雜染，思作分位差別。又即此思，除受及想。與餘心所有法，並心不相應行，總名行蘊。雖除受想一切心所有法及心不相應行皆行蘊相，然思最勝，與一切行為導首，是故遍說。」思作善即信等心所。雜即貪等煩惱和隨煩惱，雖然思亦作令遍行等，因遍說性類，所以但說善染。又思亦能造作無記性，以無別體類，故論不說。分位差別，即不相應行。《顯揚聖教論》第五卷依三種差別建立行蘊：（一）由勝差別，即取思心所為主，一切行中，思力最勝，作令心等成雜染清淨法故。（二）由依差別，即從眼等所依建立六思身，即眼觸所生思，乃至意觸所生思。（三）由諸行施設差別，建立諸餘相應法和不相應法。這施設差別有三種：（1）雜染施設，建立煩惱及隨煩惱。（2）清淨施設，建立信等十一法。（3）分位施設，建立二十四種不相應行。《瑜伽論》五十三卷說行蘊自性，由五種類令心造作：「一為境隨與，二為彼合會，三為彼別離，四能發雜染業，五令心自在轉。」叉五十三卷末說行蘊差別有五種：（一）由境界說六思身，（二）由分位說二十四不相應，（三）由雜染說根本煩惱及隨煩惱，（四）由清淨說信等十一法，（五）由造作說遍行別境等。如上《雜集》、《顯揚》、《瑜伽》三處所說行蘊的體相和差別，完全一致。為了醒目，如列表（見表三十）：

 

問：心所相應法及不相應法皆行蘊所攝，為什麼唯除受想兩個心所別建立為蘊？答：外道等計執受想二法為生死因，修八等至定，此受想二種殊勝故，—色界靜慮有殊勝的喜、樂等，受相顯了；三無色中取空等相，想相顯了，所以別成二蘊。據理而論，受想兩個心所，實亦由思作令成善染法，此約據勝為論，根據《俱舍論》的說法，受想二種別建為蘊，有三個理由：如《俱舍論》界品頌說：「淨根、生死因、及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。

 

（表三十）

 

 

 

（一）淨根：淨就是煩惱，根是根本，意說在家人對於五欲起貪等煩惱，都由有受心所；出家人起我執妄見，都由有想心所，起顛倒想；故受想二法為生起煩惱最勝的根，所以別立為蘊。（二）生死因：生死是迷的結果，招引這迷果最勝的因，即受想心所；眾生流轉生死，即由於耽著受樂，生起倒想，故受想為流轉生死的根本，所以別立為蘊。（三）由次第：《俱舍論頌》說：「隨粗、染、器等，界別、次第生。」即由見色法已生起領受，由領受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生諸了別。受想為領境取像的生造作行及了別識的主要過種的心所法，故特立為蘊。《俱舍論》文說：「謂受與想，於諸行中，相粗、生染，類食、同助，二界中強，故別立蘊。」

 

問：若據造作或遷流為行義，則其餘的四蘊亦名為行，為什麼唯行蘊獨得行名呢？答：其餘的四蘊，雖然也具行義，但攝行甚少，並且又各以特義別立蘊名，故不名行蘊；而行蘊攝行多故（七十三法）所以獨得行名。

 

行蘊所攝的四十九個心所相應法的體性業用，和二十四個不相應行法的意義，皆如五位百法中已釋，這裏就不再說了。

 

戊、識蘊

 

識是了別義，即於所緣境分別了達為性：有心、意、識三種名義的差別。這心意識三義，對於八個識來說，有通有別，通則三義皆通八識，如《二十唯識論》說：「心意識了，名之差別。」別則唯第八名心，第七名意，前六名識，如《成唯識論》第五卷說：「集起名心，思量名意，了別名識，是三差別；如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故：餘六名識，於六別境，粗動間斷，了別轉故。」名義差別，已如五位百法第一心法中辨釋，這裏不再重說。

 

在這識蘊中略述十二義如下：

 

（一）得名：識的差別有八種：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。眼等六識，都是從所依的根得名眼識，乃至得名意識。第七末那，譯言為意，是思量義，因為這恆與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，思量第八見分為自內我，所以得名末那，是從相應立號。第八阿賴耶，譯言為藏，具有能藏、所藏、執藏三義，這是第八識的當體功能，所以得名阿賴耶，是從功能受稱。又八個識中，唯第八阿賴耶得名根本識，如樹之根，為枝幹花葉等所依的根本。第八識為心繫的總主，為一切法的種現所依處，所以獨得名根本識。前七種識，則名轉識，因為前七識的體性都不能如第八識之一切時處（除已轉依位）恆常無記，而有三受故轉，三性轉變，緣境轉易，所以總得名轉識。

 

（二）所依：八識在生起現行作用的時候，都有所依，所依就是依止、仗託的東西。所依總有三種：

 

（1）因緣依，即種子依，體即親生自體現行作用的種子，這是心心所法各自熏在阿賴耶識中的功能勢力，一切心心所法，離去了這親因緣種，就決定不能生起現行作用。因為這種子是生起體用的親切力量，所以名為因緣依。

 

（2）增上緣依，即俱有依，眼根等內之處，一切心心所法，皆必須憑託這個所依，才能生起現行作用，離去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱時而有的意思。前五識的俱有所依，決定有四種：[1]同境依，就是眼等五色根。這五色根與眼等五識同取現境，即眼識依眼根同取色境，乃至身識依身根同取觸境，所以得名同境依。[2]分別依，即第六意識。眼等五識，只有自性分別，緣境的時候，不能明了分別，深取所緣相，必由五俱意識助令五識明了取境，故第六意識，是前五識的分別依。[3]染淨依，即第七識。五識的行相淺，沒有計執，所以五識本身無染，由受第七識的染污而成有漏；若第七識究竟清淨時，前五識亦轉為成所作智而成無漏，所以第七識是前五識的染淨依。[4]根本依，即第八識。第八識恆常不斷地相續現起，為諸心心所生起現行根本，故第八識是前五識的根本依。四種俱有所依中，前第一種是不共依，即眼識唯依眼根，乃至意識唯依意根，所以得名不共；後三種是前五識的共同所依，故名共依。第六意識得俱有所依只有兩種：即第七識及第八識，第七識是不共依，第八識是共依。前面說五識亦以第七為染淨依，又第八識亦以第七為俱有依，怎麼說第七是第六的不共依呢？這是因為第六依第七，具有親近和相順兩義，前五識和第八識之依第七，就不具足這兩種意義。近是親近，即第六識生起現行作用的時候，由第七識給與殊勝的增上力量，如眼等識之依眼等根，故第七是第六親近的所依根。非如眼等識之依第七是疏運的所依。相順是有漏無漏相同隨順，就是第七有漏的時候，第六決定是有漏，第七轉成無漏時，第六亦決定轉成無漏。第八雖以第七為俱有依，但第八識則不與第七同起計度，故沒有相順的意義。第六依第七俱這親近和相順兩義，所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一種，即第八識，假若沒有阿賴耶識，末那決不能生起作用，第六識間斷對於第七之生起，不能給與力量故。如《楞伽經》第九說：「阿賴耶識為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。」第八識的俱有依，也只一種，即第七識，第七末那常時相續，所以對於第八的生起能給與力量，這就是七八二識更互為俱有依的意義。所以《瑜伽論》說，藏識恆與末那俱時而轉。

 

（3）等無間緣依，即開導依，體即無間滅意，就是八個識各各前念的自識。諸心心法生起，皆須仗託這個所依，離去開導依，決不能生起現用。開是開避或離開，就是讓出空位的處所；導是引導令生，即前念心法謝滅下去，當體即讓出了後念心心所生起來的道路，後念心心所依著這空隙無阻的道路生起現行作用。假若前念心不滅，則後念心心所決無生起之可能，所以一切心心所法，離去開導依，決不能生起作用來。

 

總上所說，八識各有一因緣依，離了親辦自體作用的功能種子，決不生起故。俱有依前五識有四種，即同境、分別、染淨、根本四種所依。第六意識有二種，即第七第八。七八二識各有一種，即二識更互為依。等無間緣依，各有一種，即前念謝滅的意。《樞要》總攝所依頌說：「五四六有二，七八一俱依；及開導因緣，一一皆增二。」列表如（表三十一）：

 

（表三十一）

 

 

（三）緣境：八識從三種所依生起現用，對於所緣的境界，各有寬狹。眼緣色，乃至意緣法，第七緣第八，第八緣三類境。眼緣色境，是緣青黃赤白等顯色，不緣長短方圓等形色。以前五識任運起，唯緣五塵實法，不緣假法故。耳緣聲境，唯緣徑直聲，不緣屈曲，屈曲是聲波上的轉折假法故。鼻緣香境，緣好香、惡香、俱生香、和合香等。舌緣味境，即緣甘、辛、苦、醋等。身緣觸境，即冷、煖、滑、澀等。第六意識具自性、隨念、計度等一切分別了別識中最為勝故，能緣一切境界，色心過未有無假實等法，沒有不能緣慮的。第七末那緣第八識見分，恆常無間地執為自內我，不緣相分識中種子及相應法以為我所，我我所執不俱起故；以此識俱薩迦耶見任運一類恆相續生，無容別起我所執故。第八識緣三類境：一有根身，二器世界，三種子。有根身，是指諸大種造色等合聚名身，或依止義名身，根即淨色及根依處，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具為事物的所依，故世界名器。種子即第八識中保藏的一切親生自果的功能，這功能遇緣和合能起現行作用，如世間豆麥等種，遇著水土陽光等助緣，即能生起苗芽等作用，內識功能也是這樣，從譬喻得名，故名種子。第八識緣這三類境，是於境生起執受。執有攝持兩義：一攝為自體，二持令不壞。受有領覺二義：一領以為境，二令生覺受。第八識在緣種子方面，具有執的兩義，即攝為自體，持令不壞；具有受的一義，即領以為境。第八識在緣根身方面，則四義具足。在前三義上，更加令生覺受。第八識在緣器世界方面，於執受中各具一義：執一義即但持令不壞，受一義即但領以為境。這是第八識緣三類境的差別意義。列表如（表三十二）：

 

（表三十二）

 

 

（四）生緣：八識生起現行作用依託的因緣等可依，與緣慮的境界，及協助生起了別的作意等，通稱為識的生緣。由於諸識行相有粗細、緣內緣外、間斷不間斷等的不同，因此借助的生緣也就有多少的差別。眼識現行，若依肉眼來說，必須具足九緣才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染淨、分別、種子。空就是眼識，緣色境時必有的一定的距離的空間，明就是光明，根即淨色根，境即色塵，作意即遍行中警動眼識在遇緣時生起了別用的心所，根本即根本依第八識，染淨即染淨依第七末那，分別即分別依第六意識，種子即親生眼識自體的功能。在這九個緣中，任隨缺少一種，眼識就不能生起作用。若依天眼來說，則除空明兩緣，雖有牆壁等障，和黑暗之中，因天眼的視力特殊，仍然徹見無礙。耳識從八緣生，在前九緣中，除去光明。鼻、舌、身三識，依七緣生，在前九緣中除去空和明兩種。第六識依五緣生，即根、境、作意、根本、種子。根就是俱有依第七末那，亦即是第六識的染淨依，攝染淨於俱有根中，故略去不說。七八二識從四緣生：即俱有根、所緣境、作意、能生種子。這七八二識都不說根本依，因為在第七識望第八識來說，第八就是第七親近的俱有依，在第八識來說，根本依就是它的自體，所以七八二識也就不必再立根本依了。

 

（五）心所相應：八識心王生起緣境用的同時，還有很多心所生起來幫助它了別所緣境相的差別部分。因為心王在緣境的作用上，只能取境的總體相，而心所則取境的總相和差別的義相，能幫助心王於所取境相完成了別總體和差別的任務。所以心王生起，同時必有很多心所生起，這叫做王所相應。相應就和合俱轉，即心所與心具四平等義，非定一異，故成相應。就是時間、所依、所緣、體事四義平等：（1）時間平等，即一聚心王心所必同一剎那俱起，才得名相應，這就簡去王所雖同一聚，但在時間上是前後相望，則不名相應。（2）所依平等，即王所必依於同一的俱有依和等無間緣依，方得名相應。若不同一所依，如異識的王所相望，便非相應。（3）所緣平等，就是一聚王所的所緣相分雖各有其體，但是其相分必是相似的，方得名相應。簡除那不相似的相分和別異的見分，不名相應。（4）體事平等，體事即自證分，就是王所各一自體相似，得名相應。簡別體，雖具上三義，也不名相應。上四義中，前二義是同一平等，後二義是相似平等，故《成唯識論》說，時依同所緣事等，名相應義。

 

八識相應的心所各有多少呢？第八識唯與遍行五所相應。為什麼不與別境等心所相應呢？因為互相違逆，所以不能相應。如《成唯識論》卷三說：欲是希望，於所愛樂的事相上起，第八任運緣境，無所欣求。勝解是印持，於決定的事相上起，第八識的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明記曾所經過的事，第八識昧劣，恆緣任運現在境相，不能明記曾所受境。定能令心專注一境，第八任運，隨業轉起，剎那別緣新起境相，並非一境專注。慧唯簡擇功德過失俱非的事理，第八行相，微細昧劣，不能簡擇。所以第八識不與別境心所相應。第八識唯是異熟無覆無記性，故信等十一個善心所，貪等二十六個染污心所，都不相應。惡作等四個心所，雖有無記性分，但非一切時常起，有間斷故，亦定不相應。

 

第七識與十八個心所相應：即我癡、我見、我慢、我愛四惑，遍行五數，八大隨煩惱，並別境中的慧。我癡即無明，愚於我相，迷無我理。我見即我執，於非我法，妄計為我。我慢就是倨傲，倚恃所執的我，令心高舉。我愛即我貪，於所執我，深生耽著。根本煩惱有十種，為什麼只有四種相應呢？如《成唯識論》四卷說：有了我見，其餘的四見不生，因為見是從染慧為體，在同一心中，不能容許有兩慧並生。為什麼第七於五見中唯有我見呢？五見中的見取和戒禁取及邪見，是分別心生，唯見道所斷，這第七識相應的煩惱，唯是任運俱生，是修道所斷故。我所見及邊見都是依有我見以後生起來的，第七相應的我見，任運恆緣，內相續生，不假借邊見等後起。前二通緣內外，第七恆內執我，無有間斷，不容餘見互相續起，故唯有我見。為什麼不與疑和瞋相應呢？由見力審決，疑行猶豫，兩相乖返，故無容俱起。愛著我故，瞋慧不生。故第七識在根本煩惱中，唯具四種。遍行五所，凡有心起，皆定相應，八大隨惑，遍諸染心，有覆末那，是染污心，所以相應。我見雖是別境慧攝，由義差別故開為二：慧是別境，通三性九地。見唯染污，通九地等，有寬狹義別，故得俱起。為什麼第七識不與別境四、十小隨惑、中二隨惑、不定四所相應呢？因為：別境中欲，希望未遂合事，第七任運緣遂合境，故無有欲。勝解印持曾未定境，第七無始以來，皆恆緣定事，故無勝解。念唯記憶曾所更事，第七恆緣現前所領受境，無所記憶，故無有念。定唯繫心專注一境，第七任運剎那別緣，故無有定。信等十一善心所，唯是清淨，第七染污，故不相應。十小隨惑，行相粗動，第七審細，故非相應。無慚、無愧，唯是不善，第七無記，故不俱起。四種不定：惡作追悔先所造業，第七任運恆緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠必依身上沈重昏昧的內緣，和光暗風涼等外緣，有時暫起，第七無始一類內執，不借外緣，故無睡眠。尋伺俱依外緣事暫淺深推度，引起粗細發言，第七唯依內門轉起，一類執我，所以不有。

 

第六意識，體通三性，具一切分別，遍緣內外三世一切諸法，故與五十一個心所皆得相應。

 

眼等五識，與三十四個心所相應：即遍行五、別境五、善十一、根本惑中貪、瞋、癡三、中二隨惑、和八大隨煩惱。五識為什麼不與其餘的心所相應呢？因為根本惑中的慢、疑、惡見，必由隨念、計度二種分別才能生起，五識只有自性分別，所以不俱。又慢是觀待自他，由稱量門起，疑是於猶豫簡擇門起，惡見是於推求門起，五識沒有這些行相，故皆不相應。小十隨惑，行相粗猛，五識望彼則細，故不俱起。悔眠二所，都是由強思加行才能生起，不是任運現行，五識任運現起，故不相應。尋伺兩法，皆以名身等為所緣境，五識不緣名等假法，所以亦不相應。

 

上來所說的八識相應的心所，皆約有漏因位中說，若在無果位，轉八識成智，唯是善性，一切心起皆與二十一個心所相應，即遍行五、別境五、善十一。為什麼有遍行五？觸等與一切心恆相應故。為什麼有別境五？常樂證知所觀境故有欲，於所觀境恆印持故有勝解，於曾習境恆明記故有念，世尊無不定心故有定，於一切法常決擇故有慧。為什麼有善十一？極淨信等常相應故。何故不與貪相應：無染污故。為什麼不與不定四相應？無散動故。所以佛果位上，唯二十一所相應。若未至究竟佛果的菩薩和二乘聖者，在教化眾生時，對於能治病的法藥、和所治的病，未能遍知，後得智中為他說法，必假尋伺，所以有無漏尋伺，這樣通無漏的心所則有二十三個。但在佛果位上一切心行皆無功用，不假尋伺，故無漏心所就唯有二十一個了。

 

（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二見分，三自證分，四證自證分。分是分量、分限，心用分限有四種差別，故名四分。

 

相是相狀，所緣為義。即能緣心自體轉變起用的時候，無記緣心法、色法、有法、無法，一切皆有相分，以能緣心必定轉變起所緣用的相分才能緣慮散；縱緣於心，亦以心為相分，其相分心，亦唯是所緣，決不能起能緣的作用。相分若是相狀義，緣青黃長短等顯形色時，可以有形貌相狀，怎麼說一切皆有相分呢？因為法的相狀有多義，並不限於青黃長短等顯形的色相，如聲塵有執受非執受、可意不可意等相狀，香塵有好香惡香等相狀，味塵有廿辛苦醋等相狀，觸塵有堅濕滑澀等相狀，法塵隨其所應有色心等相狀，第七緣第八見分常帶我法二執相狀，第八緣根身器界種子，皆各帶其相狀，如鏡照物，自體上帶影相起，心心所起緣慮用時也是這樣，故諸心體轉變起用緣境之時，一切皆有相分。問：緣有體法時可許有相分，緣無體法怎麼會有相分呢？答：有漏散心緣無法，必是強有力的分別心，分別強故，自變似無的影相，其相即是相分，即有似無的相狀。問：正智緣真知，既是絕諸思慮，智境冥合，亦有相分嗎：又後二分相緣的時候亦有相分嗎？

 

答：正智緣如，並後二分相緣的時候，皆不變相分，不離自法，即自體性故。

 

見是見照，能緣為義，即心自體轉變起來的能緣作用。明了見照前境相分，名之為見。

 

自語是心的自體，是見相二的所依，能緣見分；見分是心體的自能緣用，自體分極為明淨，能證知自能緣見分外照的作用，故名自證分。

 

證自證是心自體暫變能起知自體的作用；第三分是心的體用。名為自證，這第四分能證知它，所以名為證自證分。

 

這四分中，第一分唯是所緣，第二分唯緣第一相分，第三分能緣第二第四，第四唯緣第三；此中有所量、能量、量果義別。譬如有人用尺量布，布為所量，尺為能量，了解尺數的智慧為量的結果。心體起用緣色等境也是這樣，色等相分為所量，見分為能量，自證分為量果，自證緣見之不錯，又以第四證自證分為量果。第四分心性明淨，能夠證知自體用，名證自證分；若無第四，第三即無量果，則知自證分不為滿足，故必有第四證自證分。假若以為第三分須有證知的量果而有第四分，那末第四分亦應有量果而建立第五分的話，這是不需要的。因為後二分純是現量，功能相同，可互證知，故第四分緣第三分的時候，即以所緣的第三分為量果，所以不必更立第五分了。

 

四分的建立，是就識的義用而分，非是約體立名，若欲勉強指其體，則唯有自證分可以稱為用中的體。四分之中，前二分是外，後二分是內。第一分唯是所緣，後三分通能所緣。即第二但緣第一，通現量、比量、非量。一∼五八識的見分，一向是現量；第七識的見分，一向是非量；第六識的見分，則通於現量、比量、非量。第三能緣第二分和第四分，證自證分，唯緣第三，不緣第二，以無用故。第三第四，皆唯現量。如是四分，或攝為三，第四攝入自證分，果體一故。或攝為一，後三分俱是能緣性，皆見分攝。或攝為一，體無別故。

 

這四分對於八識怎樣分別呢？八識及一切心所，一一皆具有四分，如眼識起用緣境，即轉變起青黃等色為相分，了知青等的作用為見分，知這見之用的為自證分，證知自證分之用的為證自證分，而自證分還知此證自證分。如是耳識變聲為相分，鼻識舌識身識，如其次第變香味觸為相分，意識隨時變一切法為相分，末那識變阿賴耶識的見分為相分，阿賴耶識變根身器界種子為相分。後三行皆如眼識可以准知。八識相應的心所，亦皆如心王各具四分。

 

佛果位上的四分怎樣呢？佛果位的諸心心所，皆是純無漏清淨性，亦皆具足四分，四分都是無漏清淨，後三分皆唯現量，更沒有比量非量的見分了。相見等的名義與因位無別，但緣慮的作用，有兩種說法：（1）說三通緣三。即後三一一分皆通緣其餘的三分；見分通緣相分、自證分、證自證分；自證分通緣相分、見分、證自證分；證自證分通緣相分、見分、自證分。（2）說三通緣四，即後三分一一分通緣四分，即於前說通緣三外更加能緣分還緣自義，故皆緣四。

 

（七）受俱：苦、樂、憂、喜、捨五受之中，第八識唯與捨受相應，根據《成唯識》第三卷所說：有七種意義：（1）第八行相極不明了，是捨受相；若苦樂等受，必是明了故。（2）第八不能分別順違境相，取中庸境，是捨受相；若是餘受，應取順違境故。（3）第八行相微細，若是餘受，行相必粗。（4）第八行相一類，即三受不易，三性不易，境界不易，相續不易，故行相決定；若是餘受，必是易脫。（5）第八相續而轉，若是餘受，必有間斷。（6）第八是真異熟，隨先業引轉，不待現緣，任隨善惡業勢力轉起；若苦樂受，是異熟生，非真異熟，待現緣而起，故非第八相應。（7）第八識，常無轉變；有情恆時執為自內我，若與苦樂二受相應，便有轉變，豈能執為自內的我？由上七義，故知第八唯與捨受相應，第七識亦唯與捨受相應。這有兩個理由，如《成唯識論》卷五說：一由任運，即第七識行相任運恆轉。二由一類，即恆常唯緣第八見分一類內境，執為自我，沒有轉易，故唯是捨受。若與餘受俱起，則非任運，以須借待現緣起故；亦有變異，以有易脫故。第六意識與五受相應，亦如前論卷五所說：一切逼迫受與意識俱起的，於人天中恆常名之為憂，以非尤重故。若在傍生鬼界，則名憂名苦，雜受苦處與純受苦處的逼迫有輕重故，捺落迦中唯名為苦，是純受苦處，其苦尤重，無分別故。諸適悅受與意識俱起的，若在欲界和初二靜慮近分定，唯名為喜，但悅心故。若在初二靜慮根本定中，則名樂名喜，適悅身心故。若在第三靜慮的近分定和根本定中，則皆名為樂，以其適悅安靜尤重及無分別故。捨受與意識相應，通在三界。若第三靜慮意識唯於末位捨受相應，餘位無捨，是純樂地故。捺那迦中意識，唯於末位捨受相應，《對法論》等說瞋於末位與捨俱故。或無有捨，唯苦相應。眼等五識與苦樂捨三受相應，以緣境易脫（間斷轉變）不定（欣戚捨行互相引起），皆容與三受相應。

 

（八）二執：二執就是我執和法執。於諸我執，略有二種：（1）俱生我執，（2）分別我執。（1）俱生我執：無始時來，虛妄分別重習內因力故，恆與有情身心俱時而生，不待邪教及邪分別任運轉起，故名俱生。這有兩種：[1]常相續。在第七識中，緣第八識見分為本質。生起自心影相執為實我。[2]有間斷。在第六識中，緣第八識所變五取蘊相為本質，或總緣慮，或別緣慮，生起自心影相，執為實我。這兩種我執，無始串習，體相微隱，細故難斷，見道以後的修道位中，數數不斷地修習勝生空觀，才能除滅。（2）分別我執：內緣必借亦由現在外緣力故，非是與身恆常俱時而有，要借邪教及邪分別，然後才能現起，故名分別，唯在第六意識中有。這也有兩種：[1]緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。就是「即蘊計我」二十句等。[2]緣邪教所說我相，以名教為本質，起自心相，分別計度執為實我。就是離蘊計我的諸執。這兩種我執，望俱生我執來說，行相粗猛，粗故易斷，最初真見道時，觀一切生空真如，即能除滅。於諸法執，略有二種：（1）俱生、（2）分別。（1）俱生法執：無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不持邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。這亦有兩種：[1]常相續。在第七識，緣第八識，起自心相執為實法。[2]有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總緣或別緣，起自心相，執為實法。此二法執，細故難斷，見道以後的十地位中，數數修習勝法空觀，才能除滅。（2）分別法執：內緣必借亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後才能現起，故名分別。唯在第六意識中有。這亦有兩種：[1]緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。[2]緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執，粗故易斷，人初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。

 

上面所說的我法二執，都是在第六七心品中。眼等五識，和第八識，則沒有二執。這有三個理由：（1）我法二執，是能遍計度的計度分別，五八識既然沒有計度分別，故不起執。因為《攝大乘論》說唯意識是能計度有分別故（意及意識俱名意識）。（2）執我法者，必由有慧，第八不與慧俱，五識雖與慧俱，但任運緣，無計度故。又非恆常與慧相應，豈能容許有執。（3）二執必與無明相應，第八沒有無明，前五識中善性不與無明相應，性相違故，如痴與無痴等，不可俱起。問：五八既然沒有計度分別，則後識生時應無我法之相？答：若然沒有計度分別，則後識生時應無我法之相？答：若約分別，五八可得無我法相，但由無始以來第六七識生時橫計我法，種種分別熏習力所染，五八生時亦帶似我法相，但這是有見相二分似六七識的我法相見，非是起二執名似我法相，具如《了義燈》所辨。列表如（表三十三）：

 

（表三十三）

 

 

（九）三性：這裏說八識在善惡無記三性之中各屬於何性，先說善等三性的意義：（1）善性：若法能為此世他世順益的，是名為善。即招感可愛果的性，如受持五戒十善等，今世順益，後世亦益，便得樂果，為人天所仰，是為有漏善。無漏有為法和無為法，於此世他世都是違越生死，有得有證，及由涅槃獲得二世利益，是為無漏善。已得的人天樂果，雖然對於此世能為隨順的利益，極盡即完，唯益一世，非益二世，故不名為善；因為它是無記的果法，當體並不是善，於後世中亦作衰損故。（2）不善：若法能為此世他世違損的，是名不善。即招感非可愛果的法，如殺生偷盜等業，對於今世後世皆能違損，俱得苦果，所以非善。已得的惡趣苦果，雖然對於此世能為違損而令身苦根盡即完，不能違損於他世，故非不善，但是無記的苦果。問：修行布施波羅蜜多，財物盡時，有飢寒等苦，從什麼理由說順益二世呢？作不善的人現前得到享受，從什麼理由說違損二世呢？答：益指的意義，亦約他處而言有益有損，不唯約自己來說，故益損義二世得成（3）無記：若法體非殊勝，不能招感可愛果或非可愛果，於善不善益損的意義中不可記別為善為惡，故名無記。無記有兩類：[1]有覆無記，[2]無覆無記。覆是障蔽義，即染污法能覆障無漏聖道不生，及能覆蔽心心所令不清淨，故名為覆。若法其性染污而不是善惡，就是有覆無記。若法體性不是染污，亦非善惡，即名無覆無記。這有四種：即異熟、威儀、工巧、及變化心。

 

第八識是無覆無記，因為第八是善惡業所招的真異熟果，異熟若是善惡法，則流轉還滅皆不能成立；以善趣既然是善，就應當不生不善，這樣恆常生善故，即沒有流轉可說了，由集故生死流，由苦故生死轉的雜染因果就不能建立，惡趣反面的為難也是這樣，既然惡趣是惡，就應當恆時不能生善，則永無還滅可說。由道故還，由滅故滅的清淨因果也就不能建立了。又第八識是善染法的所依，若體是善染，則互相違逆，應當不為善染二法的所依。又第八識是所熏性故，若體性是善染如極香極臭的物體應不受熏。無熏習故，染淨因果都不能成立了。故第八體性，唯是無覆無記。第七識是有覆無記，因為末那恒與四惑相應，四惑是染污法，覆蔽聖道無漏智不起，使自心不得清淨，故是有覆；但末那的行相微細，任運轉起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是無記。前六轉識，遍三性心起，與信等十一心所相應，是善性攝，與無慚等十法相應，不善性攝，俱不相應，無記性攝。故前六轉識，體通三性。若在果位，則諸識皆唯無漏善性了。

 

（十）界繫：在八個識中，鼻舌兩識，唯在欲界所繫，不通上界；因為鼻舌二識，以香味為所緣境，唯欲界中有段食有香味，初禪以上，已離段食，無復香味，二識缺境無用，故唯在欲界中有。眼耳身三識，唯在欲界及初禪，因為二禪以上，已離尋伺，不取外境，三識沒有用處，所以無有。故二禪以上五識皆無。後三識則䮓通三界而有，七八二識隨其生在那一界就決定為那一界所繫，第六意識則下可起上，上可起下，是其差別。

 

（十一）起滅：眼等五識，唯緣色等外境，數數轉易，行相粗動，而所借的眾緣，又在很多時候都不具足，所以生起現行的時候少，不起現行的時候多。由於所借外緣在和合上有頓有漸，故眼等五識，起五、四、三、二、一識生，或俱起不俱起，沒有決定。第六意識，於內外兩門轉，雖然亦是粗動，但以緣內事理等亦有細相，所借緣少，無時不具，唯除五位，常能現起。故間斷的時候少，生起的時候多。五位即五無心位，是第六識的違緣：（1）無想天：就是修習無想定的人，由厭粗動想的力量，死後生在第四禪的第三廣果天中，不恆行的心心所法皆不現行，以想滅為首，名無想天。除其最初生時及命終位，中間位上前六轉識皆不現行，故第六意識在這一位上不起現用。（2）無想定：就是入無想定的人，由彼厭心定力不恆行的心心所法皆滅不起，故第六意識在這個定中不能生起。（3）滅盡定：即定慧俱解脫的無學，和第三果位的有學聖人，已經伏滅或斷盡了無所有處的貪惑，上面有頂天的貪斷與未斷皆可，依有頂游觀無漏為加行，由止息想的作意為先，令不恆行與恆行的染污心心所皆滅，所以得名滅盡定，第六意識在這定位中，不起現行。（4）無心睡眠，就是極重的睡眠。（5）無心悶絕，就是極重的悶絕。這兩個位中，俱違令前六轉識不得現行，故第六識不能生起。上述的五位，是約不恆行的心心所和恆行的染污心心所來說，總名五無心位。所以《唯識三十頌》說：「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」第七識和第八識，行相微細，所借的生緣，一切時候都具足無缺，所以沒有違緣礙令總不現起。三位無末那，雖然滅掉第七的染污一分不起，但並不是總滅全無，所以不同第六識以粗動故為違緣總礙不起。

 

（十二）無漏：八個識在什麼時位上它的體才能轉成無漏呢：這有因位轉和果位轉的不同：六七二識是在因位改轉，五識八識必須在佛果中才能轉成無漏。第六意識，在證初地真見道時，轉成妙觀察智，善觀諸法的自相共相，無礙而轉，說法斷疑，令一切有情皆能獲得利樂。但在出觀位中，有漏意識，還憂生起，因為俱生的我法二執未斷，猶時現行，故無漏智不能無間一味地相續，必須至第八不動地無相無功用住，無分別智任運相續現起，有漏意識才永滅不生，而成為純無漏體。第七識在第六識轉成無漏的同時，由第六意識於真見道位具證二空真如的觀智，勢力強盛，阻礙了第七的我法二執不能現行。因此第七無漏淨識與第六無漏同時發起，而得名平等性智。觀一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恆共相應隨諸有情所樂示現受用身土影像差別。由觀諸法及有情平等，故名平等性智。這第七識也是在未得無相無功用行位以前，我執猶得現起，出真觀位，智不相續，有漏復生，到了第八地無相無功用住，我執執力才永滅不起，但法執猶可現行，必入金剛無間道時，二障種子永斷，然後無漏第七平等性智才能長時相續無窮無盡。第八異熟識為染淨法之所依，在未成佛以前，均為世間三業所招感，故名異熟識。必至金剛道永斷世間二障隨眠已，於解脫道亦捨世間善無記種，和劣無漏法，即有大圓鏡智同時發起，能遍身土智影，無忘無失，而成一切智智。如大圓鏡，

 

（三）五蘊與百法相攝

 

不起一切加行，而能顯現眾色影像，從喻立號，故名大圓鏡智。故第八識，要在成佛的果位上才能轉成無漏。在第八轉成大圓鏡智的同時，前五識亦得轉為成所作智。為什麼五識轉成無漏必須與第八轉智同時呢？因為五識必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、以是異熟識之所變故，異熟能變識是有漏，所變的根亦決定唯是有漏。所依根既是有漏，能依識亦決定是有漏，以有漏根發無漏識理不相應故，識有漏故，無漏的成所作智不起。所以必待異熟能變識體轉成無漏而變起無漏的五根，才能發起無漏的清淨五識！

 

總上所說，十一色法立為色蘊；遍行中受心所立為受蘊；想心所立為想蘊；其餘的四十九個心所，二十四個不相應行，共七十三法，立為行蘊；八個心王，立為識蘊。無為無積聚義，不在蘊門中攝，故五蘊共攝百法中九十四法，如有頌說：「色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收，無為無積聚，不向蘊門攝。」立表如（表三十四）：

 

（表三十四）

 

 

二、十二處

 

十二處：即眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼、耳、鼻、舌、耳、意為六根處，色、聲、香、味、觸、法為六境處。眼等五處及色聲香味處，如五蘊裏的色蘊中所攝，沒有相濫之處，不必再說。觸處是指所觸的能造四大種，及所造的滑澀輕重等二十二法不包括能觸的身根和心所。以上內五處外五處，即攝色蘊中前十種色。意處即識蘊，法處即受、想、行三蘊，並極略色等五種法處所攝色，及諸無為。（無為諸宗不同，小乘中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立九種無為。化地部亦立九種無為。正量部、經量部、及薩婆多立三種無為。大乘中諸論不同，《瑜伽師地論》五十三說二無為。《瑜伽》第三、《集法論》第二、《顯揚聖教論》第一等說八種無為。《五蘊論》說四種無為。《百法明門論》、《成唯識論》說六種無為。諸論所立雖然有多有少，都是開合不同，皆於真如上假名安立。）

 

處是生長門義，生是初生，長是舊長，門是出生通法的處所，顯示十二處的六根為心心所的所依，六境為心心所的所緣，而能生起六識的了別用：即諸識生長的門處是處義。如《雜集論》第二卷：「問：處義云何？答：識生長門義，是處義。當知種子義，攝一切法差別義，亦是處義。」又《雜集論》第一卷「問：何因處唯十二？答：唯身及具，能與未來六行受用為生長門故。」身即眼等六根，具即色等六境，行即念念遷流的識。所說的生長，並不新生心心所的體，僅僅是生長其作用而已。如表（表三十五）：

 

（表三十五）

 

 

問：為什麼依根境建立處，而不依六識立處呢？《對法述記》以兩義解答，第一義以界處相待義作解釋，即能持各界，根境能持六識，六識亦能持自己的自體，根境識各有能持義，故界立十八法。出生義名處，根境能生六識，六識自體不能生自體，由缺出生義故，所以眼識等不立為處。第二義據勝為論，即根境生識各別，說之為門，識體雖亦生用，然是一體義別，為門義劣，所以不立為處。問：意即是識，為什麼又立為處呢？答：意極為因居於異世，名過去意，已不名為識，同世能生起後三種現識（六七八），約此義邊，故立為處。

 

十二處與五位百法相攝，可以完全攝盡：內五處外五處攝前十種色法，意處攝八識心王，法處攝四類法：（1）法處所攝色，（2）相應心所有五十一個，（3）不相應行法二十四種，（4）無為六種，合有八十二法。如有頌說：「根塵各五處，十色隨自名，八王意處收，八十二皆法。」如表（表三十六）：

 

（表三十六）

 

 

三、十八界

 

十八界就是：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界及色等諸界如十二處中說，六識界即依眼等根緣色等境了別為性的前六轉識，意界即無間滅意及七八二識。

 

界是種子義、能持義。種子義是約阿賴耶識中能生起諸法的功能名界，即十八界法各由自種生起而有差別相。能持義是約能持諸法自相義名界，即十八界法各持自相不亂，所以名界。更有別義，如《雜集論》、《瑜伽師地論》等說。

 

十八界與百法相攝是：五根五塵為十色界，眼等六識歸於六識界，七八二識歸於意界，法界所攝，同於法處。如有頌說：「根塵各五處，十色隨自名，八王歸七心，八十二皆法。」如表（表三十七）

 

（表三十七）

 

 

四、佛說三科的意趣

 

如來說蘊、處、界三科的意趣，經論中說有多種，這裏且舉《俱舍論》所說的三義，如該論界品頌說：「愚根樂三故，說蘊處界三。」這就是說，世尊說三科法門的意趣有三：（一）由眾生的愚執不同，愚是愚暗，對於所緣境界，不能明了認識，體即無明。這愚執有三類：一唯愚心所總執為我，二唯愚色法執為實我，三愚執色心二法以為實我；如來為了對破這三類眾生的愚執，所以說蘊處界三科，五蘊破愚執心所，以五蘊中色法與心王各為一蘊，心所別開三蘊，獨詳於心所之相故。十二處中，除意法二處外，其餘十處皆是色法，為愚執色法有情，廣詳色相故。十八界中，破色心之愚，故廣詳色心二法。（二）由眾生的根器不同，這亦有三種，一利根，智慧敏利，略說法義，便能了解，如來為他們說五蘊法門。二中根，智慧稍鈍，對於法義必須稍加開演，才能受益，故為他們說十二處法門。三鈍根，其性暗鈍，必須廣說，才能了解，所以如來為他們廣說十八界法門。（三）由眾生樂欲不同，亦有三種：一樂略說的有情，為說五蘊。二樂中說的有情，為說十二處。三樂廣說的有情，為說十八界。立表如表三十八：

 

（表三十八）

 

 

五、三科名次

 

（一）五蘊次第

 

五蘊中以色蘊為首，識蘊為末，這樣的次第，在建立上是有確定意義的。如《俱舍論》界品頌說：「隨粗染器等，界別次第立。」這半個頌文顯示五蘊的次第有四種意義：隨粗次第：五蘊文中，色蘊有礙有對，觀待無形無對的後四蘊，其相最粗，故居第一。無色的四蘊中唯受形相最粗，以於觸境的時候，即首先生起苦樂等感覺的受，故居第二。由受生起取像的想，比較後二蘊為粗，故居第三。行蘊中貪等煩惱，行相易知，較識蘊為粗，故居第四。識蘊最細，總取境相，難分別故，所以立在末位。（二）隨染次第：染是染污，就是貪等煩惱。眾生從無始生死以來，男女之間，對於色相更相愛樂，愛樂色相，由於欣求樂愛，於樂耽著，由起倒想，倒想生起，由行蘊中煩惱，煩惱以識為依，依識而生，如是隨於染污法的生起次第而建立五蘊次第。（三）隨器等次第：這是以譬喻說明五蘊次第，如人宴客，先備食器，次承受飲食，次以鹽醬等助味，次由廚師製造，後則食者享用其食而了別之。如其次第配釋五蘊次第的意義是：色蘊為受的所依，與器物為飲食的所依相同：受蘊中苦樂等受能損益身心，亦如飯食能損益人的身心一樣；想蘊生起親怨等想而引起苦樂等受，亦如甘醋鹽醬等能助生種種食味；行蘊中業煩惱能造能得異熟果，亦如廚師能制作飲食；識蘊之感受果報，正如食者享受食物，依這譬喻顯示五蘊次第的決定意義。（四）隨界別次第：三界之中，有諸妙欲，色相顯了，故第一說色蘊。色界靜慮有殊勝的喜樂等，受相顯了，故第二說受蘊。無色界中，前三無色取空等想為所緣境，想相顯了，故第三說想蘊。第一有中，其業能感八萬大劫果報，思為最勝行相顯了，故第四說行蘊。前四蘊為識的所住，識為能住，如世間田為所住，撒播的種子為能住，故識蘊在最後說。此即依於界別說五蘊次第。

 

依上隨粗、隨染、隨器等、隨界別四義，說五蘊次第如是，由此五蘊不增不減。

 

依《對法論》第一卷說：「何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。為顯身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止自體我事。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。」身具即內外色蘊所攝：即內根色蘊我所依止說名為身，外境色蘊我之資釋名之為具，世間眾生多計識蘊為我，色為我身具，我能受用境，我能起言說，我能造諸行，受想行三皆是我的作用，我是彼主。佛為遮彼一性我執說蘊有五：身為識所依，或體有積聚，具為根之境，非是我的身具；受能領納，想能起說，思能造法，皆非我所；識能了別，非是我體；由此五蘊次第建立不增不減。立表如表三十九：

 

（表三十九）

 

 

（二）處界次第

 

十二處和十八界的次第意義，如《俱舍論》界品頌說：「前五境唯現，四境唯所造，餘用遠速明，或隨處次第。」這個頌說依二義建立處界的次第：（一）約根取境義，次第決定，即頌文前三句。（二）約根所依處，次第決定，即頌文後一句。（一）根取境義：六根之中，眼耳鼻舌身前五根唯取現前境，是故先說。意根取境不定，過去未來現在三世及無為法，皆能緣取，緣境最寬，故在五根後說。頌文前五境唯現，就是顯示這個意義。在五根中，前四根所取的色聲香味四境，唯是所造色，是故先說。第五身根所取的觸境，包括能造的四大種和所造的滑澀輕重等，或唯取大種，或唯取造色，或二俱取，境不決定，所以在前四根之後說。頌文四境唯所造就是顯示這個意義。又除身意兩根外，其餘四根的作用有遠、速、明的不同，故次第成先成後，即眼根耳根俱取遠境，故先說二根。在二根取遠境的作用中，眼用尤遠，遠見山河不聞聲故。又眼根的作用迅速，先遠見人撞擊鐘鼓，後時才能聞聲故。在這遠速的作用不同上，如次先說眼耳二根。鼻舌二根取境的作用，俱不是遠，由速明故，成先後次第；鼻根的作用，此之舌根，速而且明，如對香美的飲食，鼻先嗅香，舌後嘗味；鼻能嗅味中的細香，舌不取香中的細味，故先說鼻後說舌。頌文餘（除身意二根之餘，眼等四根）用遠速明就是顯示這個意義。（二）根所依處義：即於身中，隨所依處上下差別，說根次第，即眼所依處最居其上，次耳鼻舌身，身的中央在臍，故次於舌。意根無形，沒有方處，依上諸根而生，故居最未。

 

由上說兩義，處界次第決定，不增不滅。

 

依《對法論》第一廢立界處文說：「問：何因界唯十八？由身具等能持過現六行受用性故。身者，謂眼等六根，具者謂色等六境。過現六行受用者，謂六識。能持者，謂六根六境能持六識，所依所緣故。過現六識能持受用者，不捨自相故。當知十八以能持義，故說名界。問：何因處唯十二？答：唯身及其能與未來六行受用為生長門故。謂如過現六行受用相，為眼等所持，未來六行受用相，以根及義（境）為生長亦爾。所言「唯」者，謂唯依根境立十二處，不依六種受應相識。」由六根為識的所依所緣，能持六識，故依次建立十八界不增不減。唯由身具能與未來六識受用為生長門，故依根境如次建立十二處不增不減。

 

六、諸門分別

 

蘊處界的名義等，已如上說，但三科中還有很多的差別意義應該分別，故諸論中在說了蘊處界的名義之後，總有諸門分別一科。如《瑜伽師地論》五十五、五十六兩卷中，以五十八門分別：《顯揚聖教論》第五卷，以三十四門分別；《對法論》第三卷，以二十六門分別。在三科中，十八界具足根境識三種的差別最為顯著，故《俱舍論》等，皆依十八界作義門分別，於蘊於處，則准例推知。這裏只想介紹三科中一些比較簡要的差別，且依《五蘊論》就十八界略舉十二義如下：

 

[1]有色無色門：十八界中「幾有色？謂十界、一少分：即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。」（這是《五蘊論》原文，不准此知。）十界即五根五境十界全，一少分即法界中一分的法處所攝色。十界及法處所攝色皆各具色的自性，故論說言即色蘊自性。所餘界是指十界等之所餘，即眼等六識界及意意全，並法界中一分，皆是無色。法界中除法處所攝色，其餘五十一個心所法、二十四種不相應行法、六種無為，都是無色性的法！故論說言一分。

 

[2]有見無見門：「幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。」一色界即色塵差別中顯色、形色、表色，皆是眼根所取眼識所緣的可見色境，故是有見法。有見相違是無見義，色界之所餘界，即十七界全、皆是無見法。

 

[3]有對無對門：「幾有對？謂十色界，若彼於此有所礙故。幾無對？謂所餘界。」對是障礙義，若法為能所礙，是為有對。十色界即五根五境，皆是有礙的法，故是有對。無對就是不為能所礙。所餘界即六識界與意界及法界，皆無能所礙，故是無對法。有對的差別有三種：（1）障礙有對，如手礙手、石礙石等，障礙即名有對，如前所舉的五根五境就是。（2）境界有對，非約境界自身稱為有對，是指十二界及法界一分諸有境法為境界（色等五境及法界一分）所拘礙束縛，於取境之用，不得自在，是名境界有對。（3）所緣有對，亦非約所緣自身稱為有對，因心心所為自所緣（五根五境及法界一分）所拘礙束縛，於所緣起執，不得自在，是名所緣有對。前面說的十色界為有對，只約障礙有對分別，非約拘礙有對義說，故准舉十色界而不及餘界。境界所緣有什麼差別呢？如《俱舍論》說：「若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。」

 

[4]有漏無漏門：「幾有漏？謂十五界，及後三少分，謂於是處煩惱起故，現所行處故。幾無漏？謂後三少分。」有煩惱隨增，是為有漏。十五界即五根界、五境界及五識界。後三少分即意根界、意識界及法界。後三界通有漏無漏，這裏唯取通有漏義邊，故說言少分。無漏即沒有煩惱相應，無漏中取後三界攝於道諦的通無漏義邊，故亦說言後三少分。但於十八界這樣作有漏無漏的分別，不是究竟的說法。若依據大乘究竟義，十八界皆通有漏無漏，以《大般涅槃經》及《莊嚴論》等，皆說如來功德身土，純無漏法，如其所應的攝在蘊處界中，故蘊處界三科，皆全通有漏無漏，至於《雜集論》等中說前十五界唯是有漏，那是依二乘粗淺境說，故不相違。

 

[5]界繫不繫門：「幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味及鼻舌識。幾無色界繫？謂後三，幾不繫？謂即彼無漏。」繫是繫屬，即被繫縛義，被欲界貪等繫縛名欲界繫。欲界所繫，具足十八界，故說一切。色界中沒有段食，故無香味二境，境無識不生，故能緣二識亦隨之無有，所以除香味二境，及鼻舌二識；有所餘十四界全。問：即無香味境，亦應無鼻舌根？答：如《俱舍論》說：「不爾！二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。」又說：「鼻舌二根於彼非無，但無香味，以六根愛依內身生，非依境界而得現起。」無色界中，不但沒有色聲香味觸五種境界，亦無眼耳鼻舌身五種根界，因為五識的所依根和所緣境都沒有了，故五識亦不生，因此無色界所繫者，唯有後三界。不繫即非繫屬於三界之無漏的十八界法，故說即彼無漏。「彼」字所指，若依《五蘊》、《雜集》、《俱舍》等論，即唯指後三界通無漏的一分；因為《俱舍》等說十五界唯有漏故。若依大乘究竟義，則「彼」指全分無漏的十八界法。

 

[6]蘊取蘊門：「幾蘊所攝？謂除無為，幾取蘊所攝？謂有漏。」無為無積聚義，不在蘊門攝，故除去它，即除法界中所攝的六種無為。取是執取義，若約增勝，欲貪名取，通則一切煩惱，故取是煩惱的總名；由蘊與貪等煩惱更相隨順生長，蘊與取合，故名取蘊；因為蘊通有漏無漏，故以取字簡別無漏五蘊而立有漏名取蘊。《雜集論》第一卷說：問：云何名取蘊：答：以取合故，若為取蘊。取者，謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來現在諸蘊，能引不捨故，希求未來，染著現在。欲貪名取，欲者，希求相；貪者，染著相。由欲希求未來自體為方便故，引取當蘊，令起現行：由貪染著現在自體為方便故，執取現蘊，令不捨離；是故此二，說名為取。問：何故界處說有取法？答：應如蘊說，當知界處與取合故，名有取法。

 

[7]善等三性門：「幾善？幾不善？幾無記？謂十通三性；七心界，色、聲、及法界一分。八無記。」三性就是善性、不善性、無記性。十八界中，有十界通三性，即七心界、色界、聲界，及法界一分。七心界就是六識界和意界。色聲二界通三性，非約它的自性說，而是約能發動色聲的心說的。如《顯揚聖教論》第十八卷說：「色非自體有善惡性，隨能發心假說善惡。」法界一分，即相應法中除去唯一性的善十一、本惑六、隨惑二十；指所餘的遍行、別境等，故說言一分。八無記性，即眼等五根和香味觸八法，唯是無記性。法界中所除的善十一和本隨惑，如其所應配善惡可知，故論中不說。問：色聲香味觸五種，同為色法，為什麼色聲通三性，香等唯無記呢？答：成善惡的身語兩種表業，唯色聲二界，身表業即色，語表業即聲，約表示能發心的善惡，故假說色聲通於三性。實際說來，一切有漏位中，色聲等五法皆唯自性無記，在無漏位一切唯善。

 

[8]內外門：「幾是內？謂十二，除色聲香味觸及法界（疑脫「一分」二字）。幾是外？謂所餘六。」六根、六識、十二界名之為內，色等六境名之為外。法界中相應法五十一種唯內，餘通內外，故法界下應有「一分」二字。所餘六即前所除的色聲香味觸及法界中一分，這些都還外法，故是外界。

 

[9]有緣無緣門：「幾有緣？謂七心界，及法界少分心所法性。幾無緣？謂餘十，及法界少分。」緣是攀緣，心心所法名能緣，境是所緣，有彼所緣，名為有緣。六識界、意界，及法界中諸心所法名有所緣，能取境故。餘十即十色界，法界少分，即法界中所攝不相應行等，不能取境，故名無所緣。

 

[10]有無分別門：「幾有分別？謂意識界、意界及法界少分。」此中是就五識說為無分別，因為五識無計度隨念兩種分別故。雖然五識有細分別，以微劣故說言無分別。意界少分即除第八識，取所餘二：即第七識和無間滅意。法界少分，即取相應法五十一數。所餘界皆是無分別所攝，約舉一示一，故不舉無分別法。

 

[11]執受非執受門：「幾有執受？謂五內界，及四界少分：謂色香味觸。幾非執受？謂餘九及四少了。」心心所任持不捨，說名執受。五內界即眼等五根界。四界少分，即除五境中聲，餘色香味觸一分為有執受。因為色等四法通內外，內根色等有執受，外塵色等無執受，故說言少分。餘九即七心界、法界、及聲界。四少分即色香味觸四中唯屬外塵的一分。此等皆非所執受的法，故非執受。

 

[12]同分彼同分門：「幾同分？謂五內有色界與彼自識等境界故。幾彼同分？謂彼自識空時與自類等故。」什麼是同分彼同分？即根境識三，各作自業，名為同分；不作自業，名彼同分。如眼根取色境，眼識緣色境，與色境之為眼根眼識所取，皆為自業，是名同分。其餘的根境識相對各作自業，皆名同分。反之，若根境識各不作自業，名彼同分。因為分是指自己的作用，根境識三同有自己作用之分，故名同分。若非同分，與其他的同分種類相同，名彼同分。如《俱舍論》第二卷說：「云何同分彼同分義？根境識三，更相交涉，故名為分。或復分者，是已作用。或復分者，是所生觸。同有此分，故名同分。與此相違，名彼同分；由非同分與彼同分種類同，名彼同分。」五內有色界即五根，自識，即五根各自的能依五識，境界即五根五識各自的所緣境，等顯同分義，即根境識交涉作自業時，三法行相彼此相同，故名同分。若三中隨滅一法，則所滅一法行相不同故，不可名同分，而種類與彼同故，名彼同分。論說自識空時與自類等，即以種類相同義，解釋彼同分。自識空即眼等識不依眼等根生起緣境用之時，就是根境識不相和合作自業，唯自體相似相續生，根根相似義，說名彼同分。十八界中分別同分彼同分，正據根取境名同分。如《瑜伽》五十六說：「問：此十八界幾是同分？幾彼同分？答：有識眼界各為同分，所餘服界名彼同分。如眼界乃至身界亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分非於色等外諸界中，當知法界諸有所緣如心界說，諸無所緣如色等說。」由這論文很明顯地可以知道分辨同分彼同分不約境說了。

 

大乘唯就五識說同分、彼同分，義如上說。若依《俱舍》，則通約六識解說。知彼頌說：「法同分餘二，作不作自業。」就是法界為第六意識所緣的境，第六意識通緣三世，廣為分別有為無為一切法，這樣則法界為意識之緣，沒有非作自業的時候而無彼同分了。故說法界唯同分，餘十七界通同分彼同分二種。

 

第四節 四諦

 

佛陀在菩提樹下成等正覺以後，最初在波羅捺斯城外鹿野苑說四諦法輪教化五比丘，令他們觀察世出世間的因果道理，而知苦、斷集、證滅、修道。五八聽聞了這四諦法門，漏盡意解，成阿羅漢，究竟解脫了生死流轉的痛舌。如來入滅的時候，亦以四諦法門為最後的垂示（遺教經）。故四諦教法，為聲聞乘觀理修行的中心法門。四諦即苦諦、集諦、滅諦、道諦。這四種法，皆真實不虛，所以名諦。又唯是聖人無漏智慧的親證親知，所以又名四聖諦。

 

一、苦諦

 

（一）苦諦總相

 

苦是逼迫義，即世間一切有漏的果報，皆為三苦八苦等逼迫，所以名苦。這苦果法包括有情世間和有情所依處的器世間。

 

有情界有五趣的差別，即地獄、餓鬼、畜生、人、天。或別開阿修羅，成為六趣。這五趣有情，從胎、卵、濕、化四生中受生。地獄等三趣，是由不善業所招的非可愛果，是為惡趣。人天二趣，是由善業所招感的可愛果，名為善趣。

 

有情趣生，有三界九地的差別。三界即欲界、色界、無色界。九地即欲界五趣雜居地。色界離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地。無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。欲界為五趣有情之所雜居，所以名為五趣雜居地。欲界有飲食、睡眠、情愛三欲，故名欲界。欲界有六天：即四王天、忉利大、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。前二是地居天，後四是空居天。色界有十八天，初禪攝離生喜樂地，有三天：即梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪攝定生喜樂地，有三天：即少光天、無量光天、極光天。三禪攝離喜妙樂地，有三天：即少淨天、無量淨天、遍淨天。四禪攝捨念清淨地，有九天：即無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。這四禪十八天，皆依禪定而住，無諸欲塵，唯有淨妙的色身，故名色界。無色界有四天，即空無邊處等四天。無色四天的有情，唯有無色四蘊，沒有色身的形質，所以名為無色界。欲界由散業所招感，故又名散地。上二界由不動的定業所招感，所以又名定地。色界上五天，名為五淨居天，是三界聖人所居，故名聖天。餘則皆是凡天。其色界中無想一天，則唯是外道所居。

 

諸天的相狀各有差別，四王天、忉利天有忿怒相，其餘上天皆是善相。欲界六天，皆有男女，上界一類相，沒有男女的差別。初禪以下，有王臣差別；二禪以上，皆無王臣。三禪以下，皆有喜樂；四禪則無，唯有捨受而已。初禪有火災，二禪有水災，三禪有風災；四禪以上，即離三災、絕八患了。下二界皆有身形器界；無色界則沒有身形器界，唯有無色四蘊心心所法而已。除聖天以外，其餘諸天業報有盡，天報盡時，仍入諸趣受生。

 

所依處，即器世界，謂水輪依風輪，地輪依水輪，依此地輪有蘇迷盧山、七金山、四大洲、八中洲、內海、外海，並輪圍山等，廣如《瑜伽師地論》第二卷、《對法》卷四、《俱舍論分別世間品》所說。

 

總上所說的有情世間和器世間，都是由業煩惱的勢力所生，和業煩惱的勢力所起，俱是苦性，故名苦諦。

 

（二）苦相的差別

 

甲、三苦

 

由於順苦、順樂、順不苦不樂三種受相的差別，經中說三種苦相，即苦苦相、壞苦相、行苦相。由此道理，佛說諸受皆名為苦。

 

（一）苦苦：即逢苦緣逼迫所生的苦受，和隨順苦受法，即能生起苦受的所依根與所緣境及相應的心心所等，是為苦苦；總合苦受和隨順苦受的法即苦苦的體性義。一切有漏的法，性自逼迫，苦更增逼迫，即成苦苦；如於熱瘡上加淋熱湯，或增火灸，是逼迫中更加逼迫，故名苦苦。在諸法之中，一切一分是苦苦性；即一切法中除壞苦、行苦，及無漏法，餘皆苦苦。

 

（二）壞苦：即樂受變壞位，和隨順樂的所依根與所緣境及相應的心心所法，於變壞位能生憂惱，是為壞苦：故樂受變壞和隨順樂法變壞，即壞苦的體性義。在諸法之中，一切一分是壞苦性；即一切法中除去苦苦，行苦及無漏法，餘皆壞苦。

 

（三）行苦：一切有為有漏法遷流變動，是為行苦；即不苦不樂受自相，和隨順不苦不樂受的所依根、所緣境，及相應心心所，和隨順此受的諸行，即苦受樂受和一切有為有漏法，為苦苦、壞苦，兩種粗重（種子）所隨逐故，為無常所隨逐故，由不安穩義，是為行苦的體性義。不安穩義，就是一切有漏諸行，不能解脫苦苦和壞苦故，或於一時，墮在苦受位，或於一時，墮在樂受位，不能一切時候，保持不苦不樂的捨受位，是故無常所隨逐就是不安穩的行苦性。《瑜伽師地論》六十六卷說，行苦遍行於苦、樂、捨三受中，然於不苦不樂的捨受中，此行苦粗重性分明顯現，所以但說不苦不樂受中由行苦故苦。於苦樂二受中，愛恚二法擾亂心故，這行苦性不易了知，故於苦樂二受中不說行苦，非是彼二受中沒有行苦啊！在諸法之中，一切一分是行苦，即一切法中，除去無漏之法，皆是行苦。

 

三苦之中，前二苦唯欲界有（約多逼迫說），後一種苦遍通三界。

 

乙、八苦

 

如來為令有情了解生死流轉的過患，引起厭離生死，欣求解脫向上心，故說八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略攝一切五取蘊苦。

 

（一）生苦：略有二義：（1）生為眾苦所逼，即在母胎之中，經過十個月的時間，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟的下面，熟臟的上面，夾壓如獄，具受種種不淨物的逼迫。正出胎的時候，肢體又受逼迫的痛苦。出胎以後，柔嫩的肌膚，受到冷風熱湯等的刺激，無異遍體針灸，苦難言狀。（2）生是餘苦所依，因為有了生身以後，其餘的老苦、病苦、死苦等都跟隨著來了。應該知道，生苦不是說生的自體是苦，是說由生為苦因緣，引生身心上種種的苦受，故名為苦。其餘七苦之說名為苦的道理，也應準此例知。

 

（二）老苦：由時分變壞故苦，即從少至壯、從壯至老、色相、氣力、根用等，時時刻刻都向衰損方面轉變，最後以至於朽壞，令身心生起種種的苦受，故老為苦。

 

（三）病苦：由大種變異故苦，有情的色身，是由地、水、火、風四大種組織而成的，若四大不調，則眾病發生。地大不調，身體僵硬沉重：水大不調，身體虛浮腫胖；火大不調，遍身蒸熱高燒；風大不調，舉身戰掉倔強。由於大種變異而產生各種的疾病，引起身心上種種的苦受，故病是苦。

 

（四）死苦：由壽命變壞故苦，即由內身的疾病為因緣，壽命變壞而死，或由外在的惡緣逼迫，及遭受水火災等為因緣，壽命變壞而死，引起身心上極難忍受的苦痛，故死是苦。

 

（五）怨憎會苦：心目中常時怨恨的仇敵，憎惡的壞人，希望他長時遠離，心理才感覺暢快，但偏有湊巧的因緣，反而集聚會合，引起身心上的種種苦受，故怨憎會是苦。

 

（六）愛別離苦：自己親愛的人，希望常相聚會，不願其乖違離散，但偏有違緣逆境，使其乖離分散，引起心中的種種苦受，故愛別離是苦。

 

（七）求不得苦：對於世間希求想得的財物、名位，及一切心中所愛樂的事而不能有，引起心裏種種苦受，故希求不得是苦。

 

（八）略攝一切五取蘊苦：五取蘊剎那遷流變壞，為生老病死等眾苦之所集聚，成為總略攝受一切苦法的重擔，故五取蘊是苦。

 

丙、六苦

 

上面所說的八苦，又可以攝為六苦，如《集論》說：「如是八種，略攝為六，謂逼迫苦、轉變苦、合會苦、別離苦、所希不果苦、粗重苦。如是六種，廣開為八，若六若八，平等平等。」逼迫苦攝生苦，生苦之住胎出胎，俱受種種逼迫，逼迫苦盛，故生苦名逼迫苦。轉變苦攝老苦、病苦、死苦三種，老苦由時分轉異變壞，病苦由大種轉異變壞，死苦由壽命轉異變壞，故老病死三種俱攝於轉變苦中。合會苦攝怨憎會苦，由怨憎的仇人合會，即引生苦故。別離苦攝愛別離苦，由親愛的人分別乖離，即引生苦故。所希不果苦攝求不得苦，由希求所得而不果其所願，即引生苦故。粗重苦攝五取蘊苦，粗重即種子，五取蘊為三界煩惱種子所隨逐生起，故五取蘊名粗重苦。

 

丁、二苦

 

上面所說的三苦、八苦、六苦，又可以攝為二苦：即世俗諦苦、勝義諦苦。世俗諦苦，即世間人的智慧所能了知的苦，即苦苦和壞苦；如老病飢渴和三惡趣是苦，世間皆知，故名世俗諦苦。勝義諦苦，是聖人無漏後得智的證知境，即行苦性；如享受五欲樂和人天善趣是苦，則非世間人的智慧所能了知，唯是聖人殊勝智慧證知的境界：由勝智證知有漏諸行皆苦，故名勝義諦苦。

 

戊、諸苦相攝

 

前面所說的三苦、八苦、六苦、二苦，都可以展轉相攝；如八苦中的生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦，是順苦受法，苦自相義故，能顯示出苦苦的意義，故生苦等五種，與三苦中的苦苦相攝。八苦中的愛別離苦和求不得苦，是已得和末得的順樂受法，壞自相義故，能顯示出壞苦的意義，故與三苦中的壞苦相攝。八苦中的略攝五取蘊苦，由於五取蘊不能解脫苦苦和壞苦的二無常性所隨逐，是不安穩義故，能顯示出行苦的意義，故與三苦中的行苦相攝。

 

八苦與世俗諦苦、勝義諦苦怎樣相攝呢？如《雜集論》所說，生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦所攝；因為生等是苦，世間人的智慧可以了知故。略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦攝：因為五取蘊苦是約行苦義說，有漏行是苦性的道理，唯是出世間勝義後得智的證知境故。八苦與六苦相攝，已如六苦中說。這裏把諸苦相攝總立一表如表四十：

 

（表四十）

 

 

除上說的苦相差別外，諸經論中還說有許多苦相的差別，如《菩薩藏經》說十苦，《智度論》說內外二苦，《顯揚聖教論》說五十五苦、《瑜伽師地論》說一百一十苦等，若欲廣博求知，當看彼等典籍，這裏就不說了。

 

（三）苦諦四行相

 

修觀行的人，為了徹底了知苦相，依作意力尋思觀察由四種行了知苦諦相，即：無常相、苦相、空相、無我相。分別解說如下：

 

（一）無常相：無是除遣義、非有義；常是一切時義，不變義；無常即無有常住不變之義，即否定了常性的存在，常性無故，名為無常。無常相如《集論》說略有十二種：[1]非有相，[2]壞滅相，[3]變異相，[4]別離相，[5]現前相，[6]法爾相，[7]剎那相，[8]相續相，[9]病等相，[10]種種心行轉相，[11]資產興衰相，[12]器世成壞相。

 

（1）非有相：非有是無常義，相指我我所性：非有相就是說五蘊十二處十八界中，於一切時，我我所性，常非有故，是名非有無常相。

 

（2）壞滅相：由於諸行沒有常住不變的固實性，所以生已即滅，暫有還無，不能相似相續地生住，是名為壞滅無常相。

 

（3）變異相：即諸有為法的變異生，由不相似相續轉，就是一物在前後剎那中，形質起了不相似的變化，如前剎那是固體，後剎那轉成液體，前剎那是青色，後剎那轉變成黃色，前剎那是生長，後剎那轉成朽壞等，都是諸行前後不同的異異相續轉生，是名為變異無常相。

 

（4）別離相：即於諸行失去了主權和受用等，如於資助生活的財物和人與人之間的主從的關係等，或由自己不能主宰、自在、受用；或為盜賊等惡勢力之所侵奪，失去主宰、自在、受用；或由自然災害的侵襲等，失掉主宰、自在、受用；由如是等因緣而引起與諸行別離，是名為別離無常相。

 

（5）現前相：即諸行現前正處於變異無常、壞滅無常、別離無常的時候，令受無常故，是名為現前無常相。

 

（6）法爾相：即當來無常，即當來有的法，所有變異無常、壞無常、別離無常，於現在世雖然猶未合會，但由諸行法爾性故，於未來世當有法性，決定當受變異、壞滅、別離、死亡等無常，是名為法爾無常相。

 

（7）剎那相：即諸行自體剎那變易，念念壞滅，勢不能暫時停住，由於無間必壞故，過去諸行，決不能留住於現在，是名為剎那無常相。

 

（8）相續相：即從無始以來，有情生死展轉相乘，生死死生輪迴不絕，是名為相續無常相。

 

（9）病等相：等字等老死二相，即由粗根四大變異有病根，時分變異有老相，壽命變異有死相。由四大、時分、壽命變異故，了知分段生死的轉無常，是名為病等無常相。

 

（10）種種心行轉相：這是說心理的活動無常，一個有情有時對於可愛境起貪著心，有時即於如是境相遠離貪著心；有時對於可憎境起瞋恚心，有時又於同樣境相遠離瞋恚心。如是有痴心、離痴心；若略緣，如止行的專一境心；若散緣，如於外五欲境起散心。若掉舉心、離掉舉心，若善心，若惡心，千差萬別的心行流轉，是由心識住於能治所冶分位而生起的差別。是名種種心行轉動的無常相。

 

（11）資產興衰相：資產就是世間富貴榮華諸興盛的事，終歸衰變，不可愛樂，非究竟故。是名為資產興衰無常相。

 

（12）器世成壞相：這是說有情所依住的器世間，有成、住、壞、空、大三災、小三災等無常相；如器世界成的時候，水輪依風輪，地輪依水輪，漸次而成，壤的時候，火燒壞初禪天，水淹壞第二禪天，風颱壞第三禪天，廣如《瑜伽師地論》第二卷，及《雜集論》、《俱舍論》等所說。是名為器世界的成壞無常相。

 

總上十二種無常相，可以分為三類：初七種通觀內法（有情）和外法（無情）無常。八、九、十三種，唯觀內法無常。十一、十二兩種，唯觀外法無常。在初七中又分為兩類：初一相觀所無，因為我我所性是本來沒有的。次六相觀所有，即於如幻有的法上觀無常。在觀所有中，又分為三種：初二種觀微細無常。次一種觀粗顯無常。後三種觀現在、當來、過去三世無常。次三觀內法中，初總觀自體無常，次觀分段轉變無常，後觀微細心行無常。後二觀外法中，初觀資產無常，後觀器世界無常。為了醒目，列表如表四十一：

 

（表四十一）

 

 

（二）苦相：苦是逼迫義。苦相差別，有三種、八種、六種等，已如前說，不再重覆。這裏說一說由了知無常相則能夠進而了知苦相意義。修觀行的人，由作意力尋思觀察，於無常行得決定。由三分無常為緣，苦相可以了知。（1）由生分無常為緣故，苦苦性可以了知。生是本無今有，就是本來無有的法而今現起為有，修觀行的人，就於這本無今有的新生法上，作意思惟，如是諸行既是生法，即有生苦，既有生苦，當知亦有老病死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。苦品諸行，體是逼迫，不可愛樂，由此生分無常為緣，而了知苦苦性。（2）由滅分無常為緣故，壞苦性可以了知。滅是已有還無，就是已經生起的有法，壞滅無有了。修觀行的人，於諸行壞滅作意思惟：已有的法還歸壞滅，了知樂品諸行，亦不可愛樂，以樂品法終歸壞滅故，由此滅分無常為緣，而了知壞苦性。

 

（3）由俱分無常為緣故，行苦性可以了知。俱分即生滅二分，粗重的有漏諸行相續流轉，無論是生起與壞滅，俱不可樂。由此俱分為緣，而了知行苦性。

 

其次，修觀行的人，由生滅二無常故，了知八苦。就是由作意力思惟有生滅二法所隨逐的諸行中，就有生等八種苦性，故佛陀在經說言，若無常的法即是苦性。

 

如上所說，觀行者由思惟無常，就能夠悟入佛陀在經中說的由無故苦的意義。但是應該知道，經教中說無常故苦，不是指一切有為行法來說，而是專指有為行中的有漏雜染法，否則聖道法是無常故，也應該是苦了。

 

（三）空相，空是非有義，無所得義。即於五蘊、十二處、十八界，了知唯是依因托緣而現起的如幻有法。沒有常恆凝住不變的固實性和我我所相；固實性非有故，我我所相不可得故，所以說名為空。但空並不是一切都無所有，僅僅是在蘊處界法上空去虛妄計執的固實性和我我所相，由因緣和合的如幻法則宛然而有。這樣解空，才是正觀空相；若說空是一切皆無，那就墮到頑空斷見上去了。《集論》說：「於蘊界處常恆凝住不變壞法我我所等非有，由此理彼皆是空。」《瑜伽師地論》三十四卷說：「復作是念，我於今者，唯有諸根，唯有境界，唯有從彼（根境）所生諸受，唯有其心，唯有假名我我所法，唯有其見，唯有假立此中可得，除此更無若過若增；如是唯有諸蘊可得，於諸蘊中，無有常恆堅住主宰，或說為我，或說為有情，或復於此說為生者、老者、病者及以死者，或復說彼能造諸業，能受種種果及異熟，由是諸行皆悉是空，無有我故。如是名為由無所得行趣入空行。」

 

（四）無我相：我是實有、常一、主宰、自在義，一般眾生和有我論的外道，都於蘊處界中虛妄計執有我我所相，但以正慧觀察，正理推徵，蘊處界中，無論是內事和外事，都沒有實有常一主宰自在的我我所相，所以如來在經中說，一切法無我。《集論》說：「由蘊界處我相無故，名無我相。」《瑜伽師地論》三十四卷說：「復作是念：所有諸行與其自相，及無常相苦相相應，彼亦一切從緣生故，不得自在，不自在故，皆非是我，如是名為由不自在行入無我行。」

 

修觀行的人，為什麼對於苦諦需要修四行相觀呢？為了對治常、樂、淨、我四種顛倒的虛妄執著故。由觀無常行相，對治當倒；觀苦行相，對治樂淨二倒；觀空、無我行相，對治我倒。如《瑜伽師地論》五十五卷說：「何故於苦諦為四行觀？答：為欲對治四顛倒故；謂初一行對治初一顛倒，次一行對治次二顛倒，後二行對治後一顛倒。」

 

二、集諦

 

（一）集諦總相

 

集是招集義，即招感集起苦果的因；包括一切煩惱，和煩惱增上所生諸業，俱說名集諦。集為什麼是苦的因呢？由此煩惱及有漏業集起生死苦故。但佛陀在經中，隨最勝義唯說愛為集諦。最勝是遍行義，由愛具有六遍行義，是流轉生死最勝的染污法，故佛說若愛，若後有愛，若貪喜俱行愛，若彼彼喜樂愛，是名集諦。

 

六遍行是：（一）事遍行、（二）位遍行、（三）世遍行、（四）界遍行、（五）求遍行、（六）種遍行。這裏分別略釋如下：

 

（一）事遍行：事是體境二義，遍行是周遍起義，即愛於一切已得未得的自身和境界事遍行起；於已得的自身起自體愛，於未得的自身起後有愛，於已得的境界起貪喜俱行愛，於未得的境界起彼彼喜樂愛。

 

（二）位遍行：位是苦苦性等三位，即愛於苦苦性等三位諸行中遍隨行起：於已得苦苦性位，起希求別離愛；於未得苦苦性位，起希求不和合愛。於可樂法壞苦性位，已得起希求不別離愛，及未得起和合愛。於漸衰的行苦位法，起愚痴愛。

 

（三）世遍行：世是過現未三世，即愛於三世中遍隨行起。於過去世，起追憶遍隨行愛；於未來世，起希樂行遍隨行愛；於現在世，起耽著行遍隨行愛。

 

（四）界遍行：界是三界，即愛於欲界、色界、無色界，次第遍行起故。

 

（五）求遍行：即由貪愛遍於三界起欲求、有求、邪梵行求故：因欲求力，不能解脫欲界纏，招欲界苦：因有求力，不能解脫離三界煩惱，招色界無色界苦；由邪梵行求力，（非解脫生死的清淨行，妄執為清淨行），不能解脫生死，仍在三界五趣中流轉。欲求通善染，有求唯善，邪求遍善染。

 

（六）種遍行：種是種類，即希求後有愛，希求無後有愛，是遍行於常斷見之各種類妄執見故。

 

（二）體性差別

 

甲、煩惱

 

（1）煩惱的名數，煩惱總有六種：即貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。或分為十種：前五種如前，第六惡見別開為五種：即薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。

 

（2）煩惱的自相，即貪瞋等的自體，廣如五位百法中說應翻閱參考。

 

（3）煩惱的共相，一切煩惱生時，皆能令身心相續不寂靜轉，故不寂靜性，是諸煩惱的共相，《雜集論》借隨煩惱六個名數顯示諸煩惱的共相有六種差別：即散亂不寂靜性、顛倒不寂靜性、掉舉不寂靜性、昏沉不寂靜性、放逸不寂靜性、無恥不寂靜性。無恥通三界，非無慚愧，以染心散亂皆有微薄的不羞恥故。

 

（4）煩惱的生緣，煩惱生緣有六種：一由所依故，即由煩惱的種子未能永斷，因此煩惱得以生起。二由所緣故，即由順生煩惱的境界法現前，引發煩惱生起。三由親近故，即由親近惡友，引生種種的煩惱。四由邪教故，即由聽聞不正的邪法，引生種種的煩惱。五由數習故，即由先時數數近習熏殖煩惱勢力，因此生起種種煩惱。六由作意力故，即由不正思惟，於所緣境界取淨妙等相，由此生起貪瞋等煩惱。

 

（5）煩惱的顛倒，煩惱顛倒所攝有七：一想倒，二見倒、三心倒、四於無常起常倒、五於苦起樂倒、六於不淨起淨倒、七於無我起我倒。想倒，即於無常、苦、不淨、無我中、起常、樂、淨、我妄想分別。見倒，即於前妄想所分別中，忍可欲樂，建立執看。心倒，即於前所執著中貪等煩惱生起。這有三種差別：有的煩惱，是顛倒的根本，就是無明。有的煩惱，是顛倒的自體，即薩迦耶見，和邊見的一分，及見取，戒禁取，并貪。有的煩惱，是倒的等流，即邪見和邊執見的一分，與恚、慢及疑。此中的薩迦耶見，是無我執我倒。邊執見一分，是無常執常倒。見取是不淨執淨倒。戒禁取是於苦執樂倒。貪通二種，即於不淨執淨倒，及於苦執樂倒。

 

（6）煩惱的差別，由於煩惱有多種的差別義，依差別義的不同，而安立種種的差別名，依《瑜伽師地論》第八卷所說有如下的二十六種：[1]結、[2]縛、[3]隨眠、[4]隨煩惱、[5]纏、[6]暴流、[7]輒、[8]取、[9]繫、[10]蓋、[11]株杌、[12]垢、[13]常害、[14]箭、[15]所有、[16]根、[17]惡行、[18]漏、[19]匱、[20]燒、[21]惱、[22]諍、[23]火、[24]熾然、[25]稠林、[26]拘礙。分別解釋如下：

 

一、結，有九種：[1]愛結、[2]恚結、[3]慢結、[4]無明結、[5]見結、[6]取結、[7]疑結、[8]嫉結、[9]慳結。能和合苦故，名之為結：據實義來說，一切煩惱皆能合苦，唯愛等九法增盛，故特立結名。

 

[1]愛結：就是對於三界的貪，由貪結所繫故，不厭離三界；由不厭離故，廣行不善。由此不善業能招未來世的苦果，與苦和合相應。這就是愛結的自性、作用、行位；即貪是愛結的自性，廣行不善是愛結的作用，招感後世苦果與苦果相應是愛結的生位。以下恚結等八種，皆准此例知，有相、用、位三種差別。

 

[2]恚結：是對於苦事與順生苦受的根境和相應心所及一切有漏無漏但能生苦的法，心起損害。由恚結所繫故，於可恚境心不棄捨；不棄捨故，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世的苦果，與苦相應。

 

[3]慢結：是依恃自己所長，於他有情高舉傲慢。有七種九種的差別，可參看前五位百法中所說。慢結所繫故，於我我所不知；不了知故，執我我所，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[4]無明結：即於三界無智。由無明所繫故，於苦果法和集因法有漏諸行所有過患不能了解；不了解故，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[5]見結：見是三見：即薩迦耶見、邊執見、邪見。見結所繫故，於邪出離法，妄計追求，說我當解脫，我所解脫，這是身見。既解脫已，我當常住，或我當斷滅，這是邊見。又誹謗佛法中沒有解脫，這是邪見。這樣地執著邪出離已，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[6]取結：取是見取，和戒禁取。取結所繫故，對於邪出離的方法，妄計執著，棄捨能真正出離行的八聖道，妄執薩迦耶見等及見取為先的戒禁取為清淨道。由妄執著邪出離方法故，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[7]疑結：疑是於四諦三寶猶豫不決。疑結所繫故，對於佛法僧三寶，不能修習正行，廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[8]嫉結：嫉是嫉妒，即由於耽著利養的心很強，見到其他有情得到利養的時候，就不能忍耐地起嫉妒心。嫉結所繫故，則愛重利養，而不尊敬善法；廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

[9]慳結：慳是鯏惜，由耽著利養故，於資助生活的財物等，心生鯏惜不捨。慳結所繫故，愛重蓄積，不尊重遠離；廣行不善，不行諸善。由此不善業，能招未來世苦果，與苦相應。

 

二、縛：有三種：[1]貪縛、[2]瞋縛、[3]痴縛。縛是纏縛義，即於欲貪等境界現前或不現前，而其根識不能棄捨，故名為縛。[1]由貪縛故縛諸眾生，令處壞苦；即為貪縛所纏縛故，對於隨順樂受的境界心不能棄捨，境界壞時，引生憂惱，故處於壞苦。[2]由瞋縛故，縛諸眾生，令處苦苦：即為瞋縛所繫故，對於能隨順苦受的境界心不棄捨，境界苦相現前，心生苦受，故處於苦苦。[3]由痴縛故，縛諸眾生，令處行苦；即為痴縛所縛故，對於能隨順非苦非樂受的中庸境界，心不棄捨，為剎那遷流行相的不安穩性之所逼迫，故令眾生處於行苦。由上說三義，故立貪等三種名之為縛。又依貪瞋痴故，於善法加行不得自在，亦名為縛。如《瑜伽》第八卷說：「令於善行不隨所欲，故名為縛。」

 

三、隨眠：有七種：[1]欲愛隨眠、[2]瞋恚隨眠、[3]有愛隨眠、[4]慢隨眠、[5]無明隨眠、[6]見隨眠、[7]疑隨眠。隨眠就是煩惱種子，即煩惱品所有的勢力，隨逐依附在有情身心中眠伏著，能為種子而生起一切煩惱現行，故立名隨眠。欲愛隨眠，就是欲界貪品煩惱的種子。瞋恚隨眠，就是欲界瞋品煩惱的種子。有愛隨眠，就是色界無色界貪品煩惱的種子。慢隨眠，就是慢品煩惱種子。無明隨眠，就是無明煩惱品的種子。見隨眠，就是見品煩惱的種子。疑隨眠，就是疑品煩惱的種子。這七種隨眠，依未離欲界貪求的眾生，由欲愛、瞋恚隨眠之所隨增故，建立欲愛隨眠和瞋恚隨眠。依未離邪梵行求的眾生，由慢、無明、見、疑隨眠之所隨增長，建立慢、無明、見、疑隨眠；即由彼眾生得到二十分的對治法，便上起憍慢立慢隨眠，對於聖諦愚迷不知立無明隨眠，由此虛妄計度心外的邪解脫（前三見）和邪解脫的方便（二取見），因此對於佛聖教正法猶豫疑惑，如其次立慢、無明、見、疑隨眠。

 

四、隨煩惱：隨煩惱即除去根本煩惱以外的所餘染污心所，依《百法明門》所立有二十種：即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。這二十種隨惑，都是從根本煩惱而起，所以名隨煩惱。它的體性業用如五位百法中所解，這裏不重說了。又隨煩惱名，亦攝根本煩惱，如《集論》諦品中：「又貪瞋痴，名隨煩惱心所法，由此隨煩惱隨惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱。」雖然隨煩惱這個名稱亦攝根本煩惱，但有此隨煩惱卻只能叫隨煩惱，而不能稱做根本煩惱；如忿恨等二十隨惑皆是。

 

五、纏，有八種：[1]昏沉、[2]睡眠、[3]掉舉、[4]惡行、[5]痴、[6]慳、[7]無慚、[8]無愧。纏是纏繞，由昏沉等諸纏，數數現行增盛，纏繞一切行者的心，於修善品諸法為大障礙，故名為纏。這八纏於四個時位數數現行，即於修習戒學的時候，無慚無愧為障，由具有無慚無愧二法，則犯諸學處，不生羞恥的心。修習定學的時候，昏沉睡眠為障，由此二法，於內心中引起沉沒。修習慧學的時候，掉舉惡作為障，由此二法數起現行，於外塵境界引心散亂。於同法者展轉受用財法時，嫉慳二法為障，由有嫉慳，於財於法生起慳鯏嫉妒，數數動搖其心。

 

六、暴流，有四種：[1]欲暴流、[2]有暴流、[3]見暴流、[4]無明暴流。隨生死暴流水漂溺鼓動，是暴流義。即隨順生死雜染的意思。《瑜伽》第八說：「深難渡故，順漂流故，故名暴流。」就是有欲求的有情，對於欲界所繫的上品煩惱未知未斷，為欲界生死流漂溺鼓動，名欲暴流。已得離欲而習有求行的有情，於上二界所繫上品煩惱未斷未遍知，為上二界生死流漂溺鼓動，名有暴流。近習邪梵行求的有情，由於惡見虛妄計度邪外解脫及邪解脫方便，為惡見流漂溺鼓動，諸惡見略攝為一，名見暴流。起諸惡見，由有愚痴顛倒推求解脫（三見）及加行（二取）法，是起惡見的因緣，為無明流漂溺鼓動，諸惡見因緣略攝為一，名無明暴流。這後二種暴流，取三界外道的上品見痴為體。四暴流都取上品煩惱為體而不取中下品，是因為與暴流的名義不相當，以中下品煩惱非是暴流故。

 

七、軛，有四種：[1]欲軛、[2]有軛、[3]見軛、[4]無明軛。軛是繫軛，用來軛牛的項領，令其拉車不能出駕，譬喻煩惱障礙離繫，不得解脫。故障礙離繫，違背清淨，繫礙於生死苦中，是為軛義。有情為四暴流所漂溺已，復為四軛和合繫礙，便能夠荷擔生死苦。四軛的體相如《瑜伽師地論》八十九卷說：「若諸煩惱等分行者，非增非減，即上所說的一切煩惱，（四暴流中的煩惱）說名為軛。」這就是說，四軛即取中品煩惱為體，不取下品煩惱，因為下品煩惱相非暴流非軛故。四軛的建立，如其次第，即依習欲求行、習有求行、習邪梵行求行三類有情而說，義如四暴流中的解釋例知。

 

八、取，有四種：[1]欲取、[2]見取、[3]戒禁取、[4]我語取。取是執取，有兩義：一執取諍根，二執取後有，是為取義。這四種取：是依在家眾，和外道出家眾而建立。由貪著五欲，繫縛耽染為因，為得諸欲及為受用，諸在家眾，互相鬥諍，這諍的根本，是第一欲取。由貪著見，繫縛耽染為因，諸外道出家眾，更相鬥諍，這諍的根本，是後三種取。六十二見（如五位百法中說）趣是見取。各別禁（遮戒）戒（性戒）多分苦行，是戒禁取。見取和戒禁取所依止的薩迦耶見，是我語取。我語取的語是增語義，就是由第六意識分別所計的作者受者流轉還滅的工夫相所起的增益語為我語，於這我語上起貪著，名我語取。由於見取和戒禁取，諸外道眾互相諍論，因為對於十二取處的見解不一致故。由於我語取，諸外道眾互相諍論，因為對於我有自體性的見解相同，引起常、遍、大、小、與蘊一異等的諍論。由我語取，諸外道等與奉行佛教正法的人互起諍論，因為外道們不信無我理故。如上執著爭論的根本即貪愛，由這貪愛為緣，復能引取後有苦異熟果法，故名為取。

 

九、繫，有四種：[1]貪欲身繫、[2]瞋恚身繫、[3]戒禁取身繫、[4]此實執取身繫。繫是縛纏身義、結生義，由貪欲等四繫，縛有情身，結生相續。瑜伽第八卷說：「難可解脫，故名為繫。」《集論》說：「此能障礙定意性身，故名為繫。」定意性身簡別非散心及非色身，即貪欲等四種皆說名身繫，是指定心自性之身，約自體義名身，所依義名身。就是顯貪欲等四種能為心的散亂因，而障礙定心。[1]貪欲身繫，由貪愛財物等為因，令心散亂。[2]瞋恚身繫，由於鬥諍的事，不正行為因，令心散亂。[3]戒禁取身繫，由於難行的戒禁，苦惱為因，令心散亂。[4]此實執取身繫，由不如理的作意，推求境界妄生執著，執我及世間為常、無常等，計唯此真實，餘皆愚妄，由此為因，令心散亂。因為對於貪欲等未斷未遍知，為它所繫縛，所以說名為繫。

 

十、蓋，有五種：[1]貪欲蓋、[2]瞋恚蓋、[3]昏沉睡眠蓋、[4]掉舉惡作蓋、[5]疑蓋。蓋是覆障義，覆蔽其心，障諸善品，令善法不得顯了故。五蓋在五位中障善法：[1]貪欲蓋，於樂出家位為障。就是一個有情在發起樂欲出家的時候，由貪欲蓋，對於色聲香味觸五種妙欲境界，隨逐淨相、欲見、欲聞、乃至欲觸，希求受用。牽引心識向外塵境界散亂，對於出家不生欣樂。[2]瞋恚蓋，於覺邪行位為障，覺是發覺，就是自己由於邪行犯了學處，同梵行的道伴們正發覺或舉發的時候，心生瞋恚。由心瞋恚，不正修學，障礙訶諫正行。[3]昏沉睡眠蓋，於修習專注的止位為障。由不守根門，食不知量等，引起身心昏昧的昏沉和心極昧略的睡眠，障礙明靜的止，無由得定。[4]掉舉惡作蓋，於修習觀慧的舉位為障。舉是策舉，就是策舉其心，於所緣境上思惟修觀，由掉舉心於親屬國土等生起尋思，由惡作於別離親屬國土等生起追悔，障礙觀心於所觀境上明靜專注的思惟修，觀慧無由生起。[5]疑蓋，於修習平等正直住的捨位為障。捨是平等正直住，在修習止觀的時候，若已經遠離了昏沉掉舉，心安明靜，則應當平等正直住；由疑心猶豫猜度，於所學的法和所證的功德境界，疑惑不決，心懷二分，遠離決定，障礙捨故。五蓋之中，昏沉睡眠是近而相順的法，若生昏昧，必引起睡眠，故合立一蓋。掉舉惡作，同依親屬國土等尋思境而懷念追悔，同一境轉，故合立一蓋。又《瑜伽師地論》八十九卷約違背五處建立五蓋，如彼論說：「復次違背五處，當知建立五蓋差別：一為在家諸欲境界漂淪故，違背聖教，立貪欲蓋。二不堪忍諸同法者，訶諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法，立瞋恚蓋。三由違背奢摩他故，立昏沉睡眠蓋。四由違背毗缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五由違背於法議論，無倒決擇審查諸法大師聖教，涅槃勝解故，建立疑蓋。」

 

十一、株杌，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。株杌是禿樹根，譬喻貪等三種根本煩惱堅固難拔，對治道犁難以破壞故。因為眾生從無始以來，串習貪等以成貪等的業行，引起心不調順的貪，無所堪能的瞋，難可解脫的痴；由於眾生難斷這根深蒂固的貪等行，故立貪等為株杌。

 

十二、垢，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。垢是不淨義。由依止貪瞋痴故，毀犯戒行學處，作諸惡行，染污不淨，故立名為垢。

 

十三、常害，有三種[1]貪、[2]瞋、[3]痴。貪等三種，常能為害，由此招感生老病死等苦。常為害故，立名常害。《集論》說名燒害，如《集論》說：「由依止貪瞋痴故，長時數受生死燒惱，故名燒害。」

 

十四、箭，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。由依止貪瞋痴故，於有果法及三有的因，深起追求：於佛法僧，若集滅道，常生疑惑。由此生死相續不絕，而不知希求解脫。於有有具和三寶四諦，隨愛疑門，違背三寶四諦，順趨生死輪迴，貪等三毒，能射傷諸行，故立名為箭。

 

十五、所有，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。所有是從果法立名，貪瞋痴三應名能有，由貪等故，能積集所有資財，恆常與怖畏等相應，多住散亂，故名所有。

 

十六、根，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。貪等三法，是三不善根，即貪不善根、瞋不善根、痴不善根。由貪等故，生起一切的不善法，為一切不善法生起的所依根本，故名為根。

 

十七、惡行，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。行是業行，即身語意的造作。由依止貪瞋痴故，恆行身語意惡行，是邪行自性，故名惡行。由貪進求財利等，多行惡行。由懷瞋恚，不忍他過，多行惡行。由懷愚痴，起顛倒的邪見，因而殺生祠祀天神等，行諸惡行。

 

十八、漏，有三種：[1]欲漏、[2]有漏、[3]無明漏。漏是流散義。《瑜伽論》第八卷說：「流動其心，故名為漏。」《集論》說：「令心連注流散不絕，故名為漏。」依外門流注：即心於五欲外塵境界中流散，建立欲漏。體即欲界一切煩惱唯除無明，說明欲漏。依內門流注，即於內根身等上流散，建立有漏。體即色無色界一切煩惱唯除無明，說有漏。依彼二所依門流注故，立無明漏。體即三界所有無明，總攝為一，名無明漏。

 

十九、匱，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。匱是缺乏、不足。《瑜伽師地論》第八說：「無有厭足故名為匱。」由依止貪瞋痴故，於資助生命的財物等，恆起追求，沒有滿足。因為貪得無厭，故常為貧乏眾苦之所惱亂。由貪瞋痴，能令身心恆感覺貧乏，是故立名為匱。

 

二十、燒，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。燒是燒熱。由貪瞋痴於所緣境界不如正理，執著相好、起強烈地愛染故，燒熱身心，故名為燒。

 

二十一、惱，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。惱是惱亂。由貪瞋痴於諸可愛境相愛樂耽看，若可愛境相變壞的時候，便引起種種的愁嘆等憂苦，惱亂身心，故名為惱。

 

二十二、有諍，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。諍是鬥諍，貪瞋痴能為鬥訟諍競的因，由貪瞋痴故，執持刀杖等，興諸戰諍，種種鬥訟，所以貪等，說名有諍。

 

二十三、火，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。火是燒毀義，由貪瞋痴故，燒壞所積集的善根薪，故說貪等名火。

 

二十四、熾然，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。熾然是大火，這裏譬喻惡業。由負瞋痴故，為非法貪的大火所燒：非法貪就是貪著十種不善業道。由貪瞋痴故，又為不平等貪的大火所燒；不平等貪就是非法非理的貪求境界。由貪瞋痴故，又為邪法大火所燒；邪法大火就是一切外道的惡說法律。因為非法貪等能夠引發身心中的熾然大火，如猛火烈焰，故名熾然。

 

二十五、稠林，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。大樹聚集，名為稠林。由貪瞋痴故，於生死根本的煩惱，和雜染的業行，廣興染著，令諸有情，感種種身，流轉五趣，長夜處於生死輪迴中，如行走在大樹稠林裏，難可出離。生死因即貪等三毒，三毒果即生死，生死即稠林，稠林由大樹，大樹即三毒，三毒起生死稠林故。所以貪等，說名稠林。

 

二十六、拘礙，有三種：[1]貪、[2]瞋、[3]痴。拘礙是拘束障礙。《瑜伽》第八卷說：「能令眾生樂著種種妙欲塵故，能障證得出世法故，若為拘礙。」由貪瞋痴故，依於五處起拘礙：一顧戀內身，二顧戀諸欲，三樂相雜住，四缺於隨順教誡教授，五於諸善品得少為足。於上說五處拘礙心故，不能自在地修諸善法，故名拘礙。

 

乙、煩惱增上所生業

 

（一）業的體性

 

集諦體性的第二部分是煩惱增上所生的業，也就是有漏業，若不與煩惱相應的無漏業，則非集諦所攝了。業是造作義，它的總相，即思業和思已業。思業就是心內的種種分別思慮，心性界的造作。思已業即由分別思慮的意業發現於外的身體上的動作和言語動作。這思業和思已業，都是以思心所為體性。思有三種：（一）審慮思，即將發動身語作業時審慮此事應當作否的思。（二）決定思，即於將要作的事情，起決定心的思。（三）動發勝思，就是正動身發語勢用強勝的思。前二思是意業，亦即名思業。《集論》裏說：「思已業云何：謂身業、語業、意業。」意業即指貪瞋邪見，由思引發，故名思已業。第三動發思是身語業，亦即名思已業，以身業等體非即思，但由思所引發，故名思已業。身語二業，以第三動發善不善的思為體，意業以前二思為體，如《成唯識論》卷一說：「能動身思，說名身業：能發語思，說名語業；審決二思，意相應故，作動意故，說名意業。」

 

（二）業類差別

 

（1）二業類

 

[1]善業與惡業：惡業即十種不善業道：一殺生、二不與取、三欲邪行、四虛誑語、五離間語、六粗惡語、七雜穢語、八貪欲、九瞋恚、十邪見。善業即十善業道，就是遠離殺生，乃至遠離雜穢語、無貪、無瞋、正見。業以思為體，十善十惡有所造作共名為業，是思所游履故，通生苦樂異熟果故，故名為道。

 

[2]引業與滿業：六趣有情各有總報和別報的差別，總報即各趣有情得到的色心相續；別報就壽夭智愚，色形的好醜全缺等。引發總報的強業名為引業；成滿別報的業。名為滿業。如《雜集論》諦品中說：「又善不善業，於善趣惡趣中，感生異熟時，有兩種差別：謂招引業、圓滿業；招引業者，謂由此業，能牽異熟果。圓滿業者，謂由此業生已，領受愛不愛果。」

 

[3]作業與不作業：作就是起造現行，作業即意思業，和思已所起的身業語業。不作業，即不思業和不思已不起身業語業。

 

[4]黑業與白業：黑業就是招感穢惡不淨的苦果業，白業就是招感淨妙清白的樂果業。

 

[5]增長業與不增長業：不增長業《瑜伽師地論》第九卷說有十種：「一夢所作業，二無知所作業，三無故思所作業，四不利不數所作業，五狂亂所作業，六失念所作業，七非樂欲所作業，八自性無記業，九悔所損業，十對治所損業。」除開上面十種業，所餘諸業，能有增進長養的力量，名為增長業。

 

[6]故思業與不故思業：故思業就是經過故意思惟以後而起的業，即經過審慮思、決定思、動發思而起造的業，是為故思業。若非經過故意思惟，由剎那任運起和不知不覺地誤起的業，是為不故思業。如《瑜伽師地論》第九十卷說：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。……若異此業，是即名為非故思造。」這故思所造業，為《集論》說略有五種：「謂他所教敕故思造業，他所動請故思造業，無所了知故思造業，根本執著（為貪等蔽心執著發起故思）故思造業。顛倒分別（依不平等因見受等發起故思）故思造業。」這五種故思所造業的解釋，詳在《雜集論》中。

 

[7]定受業與不定受業：《瑜伽》第九十卷說，定受業就是故思所造的重業，不定受業就是故思所造的輕業。《瑜伽》第九卷說：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」作與增長的解釋，如《雜集》論：「作者，謂起造諸業，令其現行。增長者，謂令習氣增益。」這定受業，又有作業決定、受異熟決定、分位決定的差別。解釋詳如《雜集論》中。

 

[8]異熟已熟業與異熟未熟業：異熟已熟業就是已經與果的業，異熟未熟業，就是未與果的業。

 

[9]重業與輕業：無論是善業與惡業，都有輕重的差別，《瑜伽論》第九十卷說：「由三因緣，令業成重：一由意樂故，二由加行故，三由田故。」由意樂故成重，就是在作業的時候，由極猛利的意念對於所作的事情尋思伺察而起造作。由加行故成重，就是對於所念的事業長時無間地去作，和很殷勤尊重的去作。由田故成重，田是造作事業的對境，如田中播下種子決定會長出苗芽的果實，若對於自己有恩的有情，如父母師長等，與他們為造作事業的對境田，無論作善行惡行都成重業。與上所說相違的所作業，則名為輕業。

 

[10]共業與不共業：共業就是能令器世間成種種差別的業，因為器世間是一切有情共有的，故招感此共相世間的業稱為共業。不共業就是能令有情世間成種種差別業，即各個有情招感各自所依根等的業，所招感的根等唯屬己有，不為其他有情所受用，故名不共業。這有共中共、共中不共、不共中共、不共中不共的差別，詳辯在《成唯識論》第二卷述記中。

 

（2）三業類

 

[1]身業、語業、意業。身業即身體上的造作，語業即口上的造作，意業即思於意中的造作。

 

[2]善業、不善業、無記業。由無貪無瞋無痴為因緣而起造的業，招感可愛的樂果，是為善業。由貪瞋痴為因緣而起造的業，招感非可愛的苦果，是為不善業。非無貪無瞋無痴為因緣，亦非貪瞋痴為因緣而任運起的業，不招感愛非愛果，於善不善二種行相不可記別故，是為無記業。

 

[3]律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業。律是法式、儀是軌範，由內心發誓遵守一定的法式和軌範而起造的業，是為律儀業和非律儀業。律儀業有三種：[1]別解脫律儀所攝業，就是佛弟子所受的律儀：即比丘律儀、比丘尼律儀、式叉摩那（正學女）律儀、勤策（沙彌）律儀、勤策女律儀、鄔波索迦（近事男）律儀、鄔波斯迦（近事女）律儀、近住律儀（即受八戒者，為不能遠離惡行，及不遠離欲行的人，受一日夜戒，使其暫近依止，故名近住）。[2]靜慮律儀所攝業，即由四種靜慮能夠損害伏除那發起犯戒的煩惱種子的所有遠離功能，是為靜慮律儀所攝的身語業性。[3]無漏律儀所攝業，即已見諦的聖者由無漏作意力量所得的無漏遠離的戒性，是名無漏律儀所攝業。不律儀是一種惡戒法，受持不律儀的人，就是由於生在不律儀事業種姓中而造彼業，或由於誓願定期受持不律儀事而造彼業，這不律儀事業，《集論》中說有十五種：一屠羊、二養雞、三養豬、四捕鳥、五捕魚、六獵鹿、七置兔、八劫盜、九魁膾、十害牛、十一縛象、十二立壇咒龍、十三守獄、十四讒講、十五好為損等。論文既然說好為損等，其等字之義，即攝取一切損害水陸生命等事皆為不律儀事業。非律儀非不律儀所攝業，除前三種律儀業及不律儀業之所餘的一切善不善與無記業。就是不受持律儀亦不受持不律儀的普通人所作的布施愛語等業。和歐打惡語等業，不為律儀不律儀所攝，故名非律儀非不律儀業。

 

[4]施性業、戒性業、修性業。施性業，就是無貪無瞋無痴為因緣俱行的思，所起的能捨所施物的身業和語業。戒性業，就是律儀所攝的身語業等。修性業，就是由三摩地為因緣俱行引發的定思，是為修性業。

 

[5]福業、非福業、不動業。福是殊勝義，即業自體及果俱可愛樂，相殊勝故，名為福業：就是欲界可繫的善業。非福業即自體及果俱不可愛樂，相鄙劣故，名非福業；就是欲界所繫的不善業。不動業即色界無色界所繫的善業，因為上二界定地業在受異熟果時，界地決定，不可改轉，故名不動。雖然上二界善也應名福業，但約其比前福業更為殊勝的意義，所以特立不動的名稱；因為欲界中餘趣圓滿的善不善業，會遇緣時可能改轉得餘趣果故。

 

[6]順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，順樂受業。就是從欲界乃至第三靜慮所有的善業；此業能順樂受而招感異熟樂故。順苦受業，就是欲界所繫的不善業；此業能順苦受而招感異熟果故。順不苦不樂受業，就是從第四靜慮以上乃至有頂諸地所有的善業，因為第四禪以上諸地，沒有苦樂，唯與不苦不樂的捨受相應，這些地中所有的善業，亦唯招感與捨受粗應的異熟果故。

 

[7]順現法受業、順生受業，順後受業。順現法受業，就是能招感現法果的業，如對於佛或阿羅漢等，造作善不善業，必得現法異熟；又由猛利意樂，猛利的加行去造作善不善業，於現法中亦得異熟成就；所以名順現法受業。因為在現生中作現生即受果故。順生受業，就是所作的善不善業，在現生中異熟未熟，於無間生中異熟成熟，即次生中當生異熟，所以名為順生受業。順後受業，就是所作的善不善業，於現法中和次生中異熟果俱未成熟，從次生以後的生中異熟方才成熟，即名為順後受業。

 

[8]過去業、未來業、現在業。過去業，就是住於習氣位的業種，或已經與果，或還未與果，皆名過去業。未來業，就是未生未滅的業。現在業，就現前已造已思而未謝滅的業。

 

[9]欲繫業、色繫業、無色繫業。欲繫業，即能招感欲界異熟果的業。色繫業，即能招感色界異熟果的業。無色繫業，即能招感無色界異熟果的業。

 

[10]學業、無學業、非學非無學業。學業即有學聖人相續中，於時時間依增上戒、依增上心、依增上慧，修學無漏，及此後得的善有漏業。無學業，就是所作已辦的無學果阿羅漢相續中所有的善業。非學非無學業，就是一般凡夫身心中所有善不善和無記業。

 

[11]見所斷業、修所斷業、無斷業。見所斷業，就是由見道所斷的煩惱相應所發思等諸業，及一切能往諸惡趣業，皆名見所斷業。修所斷業，就是由修道所斷的煩惱相應所發思等諸業，及受善趣的善不善無記業，皆是修所斷業。無斷業亦名非所斷業，就是一切有學無學相續中的出世間諸無漏業。

 

[12]三曲業：依諂曲為因而生起的身語意業，名為曲業。即修行邪道者所有一切善不善業，由邪見所起，邪見增上力所生故，能障礙正直的八聖道支令不生長，故名曲業。又邪行者墮在斷常二邊，違處中行，故名曲業。

 

[13]三穢業：依猛利貪瞋為因而生起的身語意業，能污穢相續，能障礙清淨的八聖道支，令不生長，故名穢業。又異生對於聖教中，起顛倒見者，住自見取者，起邪決定者，起猶豫分別者所有的善不善業，皆名穢業。

 

[14]三濁業：依猛利愚痴，上品鈍根忘失念者，薩迦耶見為因而生起的身語意業，能障礙通達真無我義故，名為濁業。又依止外道生起顛倒見，能障礙通達真如義故，是一切如來清淨聖教之所對治，為「不信」混濁之所攝故，亦名濁業。

 

以上三業，都是總約一切無漏業所有能為障礙體性而建立為曲穢濁諸染污業。

 

[15]三清淨業：一切能往善趣的妙行，由清淨尸羅與正直見之所攝的身語意三業，遠離毀犯戒見的垢故，所以名為清淨業。又有異生於聖教中，起正決定者，不猶豫分別者所有的善業，亦名為清淨業。

 

[16]三牟尼業：《瑜伽》第九卷說名寂靜業，第九十卷說名默然業。牟尼是梵語，漢文譯言寂默，即諸煩惱寂滅之義。一切能往涅槃的妙行，即有學無學聖人所有的無漏身語意業，契證寂靜理故，所以名為牟尼業。

 

以上二業，都是總約一切無漏業隨順體性而建立的。

 

（3）四業類

 

復有四種業：一黑黑異熟業，二白白異熟業，三黑白黑白異熟業，四非黑白無異熟業能盡諸業。黑黑異熟業，就是欲界中的不善業，體即十種不善業，其性染污，故名為黑；又依此黑業能招感不可愛的異熟果，故總說名黑黑異熟業。白白異熟業，就是三界的善業，性不染污，不雜惡法，故名為白；又依此業能招感可愛的異熟果，故總說名白白異熟業。黑白黑白異熟業，即欲界所繫的雜業，由善不善相雜故，非純善純惡，所以立名黑白黑白異熟業。黑白異熟之業，以惡強故，可名黑白，不可立名白黑，以善劣故。非黑白無異熟業能盡諸業，體即出世間的無漏諸業。說非黑白，是約遮煩惱表白淨兩義共合立名。非黑遮除煩惱，顯示無漏業遠離煩惱垢穢；白即表其體性情淨；無異熟即顯其與生死相違；能盡諸業，顯其是諸有漏業的能對治者。由無漏業的力量，能永拔黑等有漏業招果的習氣故。此無漏業在《瑜伽》中又名非黑非白無異熟業，這是就雙簡前二種業而立名，義無相違。

 

（4）十業類

 

十業就是十種業道，這有兩類：一、十不善業道：即殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪欲、瞋恚、邪見。二、十善業道：即離殺生、離不與取、離欲邪行、離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語、無貪、無瞋、正見。這十種業道，在下面說人天行果中將作比較細地解釋，這裡就不說了。

 

除上所說業類差別以外，還有強力業、劣力業、可思議業、不可思議業，取受業、作用業、加行業、轉變業、證得業，地獄業、畜生業、餓鬼業、人業、天業、不定業。《集論》《成實論》等，皆不出前已說業類所攝，恐太繁瑣，且止不說。

 

（三）集諦四行相

 

如上所說集諦，總有四種行相：一因相，二集相，三生相，四緣相。集諦所有的惑業，是引起後有苦果的原因，即能引發後有的習氣因，如種子是生起苗芽的親因，故名因相。由諸有情所集積的惑業習氣，在人天等有情類中，能為相似的形貌種類的平等現起因，而使其現行；如人與人相似，牛與牛相似，馬與馬相似等，即集起之義，故名集相。又由業煩惱的力量使各別有情內身相續生起無量品類差別，是決定於五趣四生三界九地等的生因故，是名生組。又一切有情身心中，雖然同時具有三界五趣四生的種子，但現在世唯生於此界此趣此生中，而非餘界餘趣餘生，皆由業煩惱為助緣成此差別，因此有情捨已得自體而取未曾得的自體，即諸有情別別的得捨因，是名緣相。

 

為什麼於集諦說四行相呢？是為修觀行的人於集諦修四行觀，可以對治四種貪愛，四愛就是：一我愛，即於自體愛著；二後有愛，即希求當來自體差別：三喜貪俱行愛，即於現前的或已經得到的可愛的色聲香味觸法起貪著愛；四彼彼喜樂愛，即於所餘未現前未得到的可愛色等起希求愛。這四種愛，是從常、樂、淨、我四種顛倒而產生的，我愛就是我倒，後有愛就是常倒，喜貪俱行愛就是樂倒，彼彼喜樂愛就是淨倒。修觀行的人以智慧觀察因等四相，就是對治四愛，亦即對治四倒；觀察因相，對治我愛；觀察集相，對治後有愛；觀察生相和緣相通治四種愛。《雜集論述記》說：「前二別治、後二通治故。」《瑜伽師地論》五十五卷說：「問：何故於集諦為四行觀？答：由有四種愛故。此四種愛，當知由常、樂、淨、我愛差故建立差別：初愛為緣，建立後有愛；第二第三愛為緣，建立喜貪俱行愛，及彼彼喜樂愛；最後愛為緣，建立獨愛；當知此愛隨逐自體，又愛云何？謂於自體親昵藏護。後有愛云何？謂求當來自體差別。喜貪俱行愛云何？謂於現前或於已得可愛色聲香味觸法起貪著愛。彼彼喜樂愛云何？謂於所餘可愛色等起希求愛。」

 

三、滅諦

 

（一）滅諦體相

 

滅是滅盡義，即擇滅無為，由聖無漏智慧的簡擇力，滅盡惑、業、苦三種雜染法，究竟證會靜妙安穩的寂滅果，是即滅諦體相。《集論》解滅諦相文說：「相者，謂真如，聖道，煩惱不生，若滅依，若能滅，若滅性；是滅諦相。」這是以滅所依的真如，能滅煩惱的聖道，和煩惱滅盡的滅性，總出滅諦體相。約實際來說，滅諦體性就是斷盡煩惱，絕諸戲論，究竟寂滅的涅槃。如《瑜伽師地論》六十六卷說：「復沈此煩惱粗重永滅，是有餘依涅槃增上所立滅諦。又因永斷，未來不生；及先世因受用盡已，現在諸行，任運謝滅：是無餘依涅槃增上所立滅諦。」又《瑜伽論》六十八卷說：「問：何等法滅故名滅諦耶：答：略有二種：一煩惱滅故，二依滅故。煩惱滅故，得有餘依滅諦。依滅故，得無餘依滅諦。」

 

（二）滅相甚深

 

有為絕諸戲論，究竟寂滅的滅相，甚深最甚深，望有為諸行，不可說異，不可說不異，不可說亦異亦不異，不可說非異非不異。說異則應離開諸有為法而有寂滅，則寂滅與諸行，不相繫屬，各別異體了。說不異則有為諸行應即寂滅，如是則寂滅應同諸行是有為，是有漏，是雜染，是不淨等，與諸行相無有差別。說亦異亦不異，過同異不異；說非異非不異，過同不異異；即具有不相繫屬的染淨無別等過失。故寂滅相，離四句，絕百非，言語道斷，心行處滅，唯正智證知。

 

（三）立名差別

 

諸經論中，就滅相攝義差別，施設種種的異名，這裏依《集論》所說差別的名稱，略述如下：

 

甲、依所滅法辨名差別，即依無餘永斷的總義，立有七種名稱：第一「名永出，永出諸纏故」；這是依永斷現行煩惱的纏縛而立名。第二，「名永吐，永吐隨眠故」；這是依斷煩惱的種子而立名。第三，「名盡，見道對治，得離繫故」；在煩惱聚中，唯有所餘修所斷的迷事煩惱存在，迷理煩惱見道已頓斷盡，亦名為盡。第四，「名離欲，修道對治，得離繫故」；由修道漸斷諸地煩惱，離諸地欲貪，漸次所顯，故名離欲。第五，「名滅，當來彼果苦不生故」；由煩惱永盡，當來的苦果，亦永滅不生，故名為滅。第六，「名寂靜，於現法中，彼果心苦，永不現故」；彼果即離繫果，在證得離繫果的有餘依位，由證得心解脫故，心苦永不現行，心無擾動，故名寂靜。第七，「名沒，餘所有事，永滅沒故」；即證寂滅以後，無為之餘的所有宿業煩惱所感的有漏諸蘊事，自然滅盡，入無餘依位，唯有清淨真如離相湛然為依為住，餘所有依事，皆永滅沒，故名為沒。

 

以上七名，亦顯示斷惑的次第：即斷惑的人，先伏現行，次斷種子，所以先說永出永吐。在斷種中，見惑頓斷，修惑漸斷，所以次說盡及離欲。見修二惑種子俱斷盡已，當來的苦果決定不生，故次說滅。在證滅的時候，先證有餘依，後證無餘依，所以最後說寂靜與沒。

 

乙、釋自通名，這有二十一種名稱的差別：一、「名無為，離三相故」；即寂滅無為，與生異滅三有為相究竟相違，故名無為。二、「名難見，超過肉眼、天眼境故」；即寂滅無為，不是肉眼和天眼的所見境，唯是聖無漏慧眼的所行境界，故名難見三、「名不轉，永離諸趣差別轉故」；寂滅無為遠離那落迦等諸趣往來流轉，恆常安住不動，故名不轉。四、「名不卑屈，離三愛故」；寂滅無為永離欲愛色愛無色愛，於諸有中無所有卑屈，故名不卑屈。五、「名甘露，離蘊魔故」；寂滅無為永離一切死所依蘊，故名甘露。六、「名無漏，永離一切煩惱魔故」；煩惱魔是有漏，寂滅無為永離煩惱，故名無漏。七、「名舍宅，無罪喜樂所依事故」；無罪喜樂即清淨的解脫喜樂，寂滅無為是解脫喜樂的所依止，故名舍宅。八、「名州渚，三界隔絕故」；寂滅無為，於三界生死大海能為高原之隔絕，依譬喻立號，故名州渚。九、「名弘濟，能遮一切大苦災橫故」；證得寂滅，生老病等諸苦災橫，永遠絕離，故名弘濟。十、「名皈依，無有虛妄，意樂，加行，所依止故」；寂滅無為是無有虛妄性之意樂及正加行的所依處，所依止，是皈依義，故名皈依。十一、「名勝歸趣，能為歸趣一切最勝聖性所依處故」；歸是歸投歸依，趣是趣向趣入。聖性即無漏聖道，寂滅無為，能為趣證最殊勝的聖性之所依止處，是阿羅漢證得涅槃的加行所緣境界，故名勝歸趣。十二、「名不死，永離生故」；有生必有死，寂滅無為無生，故名不死。十三、「名無熱惱，永離一切煩惱熱故」；寂滅無為，永離一切求不得苦的大熱惱故。十四、「名無熾然，永離一切愁嘆憂苦諸惱亂故」；寂滅無為極清涼，一切愁等熾然永息，故名無熾然。十五、「名安穩，離怖畏住，所依處故」；寂滅無為，無老病死等一切怖異，是離怖的聖住所依處，即空住，無願住，無相住，滅盡定住名聖住（瑜伽三十四卷），聖住離怖畏，不為老病等所動，故名安穩。十六、「名清涼，諸利益事所依處故」；寂滅無為是一切無熱惱的清涼善之所依，故名清涼。十七、「名樂事，第一義樂事故」；第一義樂即出世間樂，寂滅無為是出生出世間樂的所依事，故名樂依。十八、「名趣吉祥，為證得彼易修方便所依處故」；趣是趣入趣證，吉祥即涅槃，寂滅無為是趣入證得彼涅槃易修加行的所緣境，故名趣吉祥。十九、「名無病，永離一切障礙病故」；寂滅無為遠離惱煩等諸障礙病，故名無病。二十、「名不動，永離一切散動故」；寂滅無為，離諸境界戲論散動，故名不動。二十一、「名涅槃，無相寂滅大安樂住，所依處故」；寂滅無為，永離一切色受想行識等一切有相，是究竟寂滅大安樂住的所緣境界，故名涅槃。

 

丙、對苦諦辨名，這有五名差別：一、「名無生，離續生故」；苦諦相，就是於彼彼處有情類中，相繼而生，寂滅無為與彼相義相違反，離續生相，故名無生。二、「名起，永離此後漸生起故」；苦諦相在有情續生已後，自身六根眾分漸次圓滿，寂滅無為，與彼相義相違反，永離漸次生起相，故名起。三、「名無造，永離前際諸業煩惱勢力所引故」；苦諦相，有宿業煩惱的勢力所造，寂滅無為與彼相義相違反，永離前際諸業煩惱勢力，故名無造。四、「名無作，不作現在諸業煩惱所依處故」；現在苦諦，是能造作招感餘生有異熟果的諸業煩惱之所依止，寂滅無為，與彼相義相違反不作現在諸業煩惱的所依處，故名無作。五、「名不生，永離未來相續生故」；苦相是後有異熟相續生起，無有間斷，寂滅無為，永離未來相續生，故名不生。

 

以上所說滅諦名義差別，皆依《集論》和《雜集論》說，在《瑜伽師地論》八十三卷中，亦有詳細的解釋。

 

（四）滅諦四行相

 

滅諦亦有四種行相：一、滅相，就是為流轉生死因的煩惱，滅盡無餘，得離繫故名滅相。二、靜相，就是行苦所攝的不寂靜的五取蘊相，得離繫故名靜相。三、妙相，於諸煩惱苦，究竟離繫，自然樂淨以為自體，淨妙無喻，故名妙相。四、離相，出眾過患，常利益事，不復退轉，最極安穩，故名為離。《俱舍論》二十六卷解滅諦四相說：「諸蘊盡故滅，三火（貪瞋痴）息故靜，無眾患故妙，脫眾災故離。」為什麼於滅諦說四種行相呢？《瑜伽論》五十五說：「問：何故於滅論為四行觀？答：由四愛滅所顯故。」即滅相靜相由滅我愛所顯，第三妙相，由滅喜貪俱行愛（樂）和彼彼喜樂愛（淨）所顯，第四離相，由滅後有愛（常）所顯。

 

四、道諦

 

（一）道諦體相

 

道是能通義，即證得滅果的因，由道能通往涅槃城故。《俱舍論》卷二十五說：「道義云？何謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。或復道者，謂求所依依此尋求涅槃果故道，與餘處立通行名；以能通達趣涅槃故道。」有正道和助道，正道即諸無漏的智慧，助道即諸有漏無方便對治諸善品法。由此道故，知苦、斷集、證滅、修道，即為道體總相。

 

（二）道諦差別

 

甲、五相差別道

 

道諦差別，總有五種：（一）資糧道，（二）加行道，（三）見道，（四）修道，（五）究竟道。

 

（一）資糧道

 

資糧道，即諸異生，由具自他圓滿（論行中當說）為緣，發起希求解脫的善法欲，具足尸羅，守護根門，欲食知量，初夜後夜常勤修習止觀，正知而住等，（瑜伽二十一卷說有十種，在下文說行中當詳解釋）即資糧道的體性。復有所餘進習諸善，即聞思修所生三慧等。修習此故，得成見道位現觀、修道位解脫的所依器性（內身相續堪任性）。《瑜伽師地論》二十二卷說：「若自圓滿，若他圓滿，若善法欲，若戒律儀，若根律儀，若於食知量，若初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若聞正法，若思正法，若無障礙，若修惠捨，若沙門莊嚴，如是等法，是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。」具足尸羅等，都是資益希求解脫者成道的善法，如古時人行路有糧，能到所向處所，故名資糧，這資糧是順趣解脫的遠因，故亦名順解脫分。

 

（二）加行道

 

加行道，即已積集資糧道者，為證道故加功用行，而進修煖等四法，故名加行道。前面說的資糧道，也有加行的意義，可以安立加行的名稱。但這裡的加行卻非資糧，是已積集資糧者為得見道而安立名加行故。這加行有四位差別：（1）煖法位，由淨定心，依諦增上契經等法為所緣，生起明得三摩地般若及彼定慧相應等法，是為煖位。是道火的前相，如古時鑽木取火先有煖相，故名為煖。（2）頂法位，即於諸諦所緣中，智慧力增進，明相轉勝，得明增三摩地般若及彼定慧相應等法，是為頂位。由前定慧展轉增進居上位故，在有動的善根中最為殊勝，如上山至頂，故名為頂。（3）順諦忍法位，由各別內自所證，於諸諦所緣中，一分已入於無所取，一向忍解故，一分隨順於無能取，隨順通達故，三摩地般若及彼相應等法，是為忍位。深忍印解，故名為忍。（4）世第一法位，由各別內自所證，於諸諦中，得無間心三摩地般若，及彼定慧相應等法，從此無間，必起最初出世道，是世間最殊勝的第一善法，故名世第一法位。這煖等四善根位，是順趣真實決擇分（見道）故，亦名順決擇分。

 

（三）見道

 

見道，由世第一法無間，引起無所得三摩地般若及彼相應等法，是見道體性。由無分別智最初照見諸法真理，故名見道。由真智通真如故，亦名通達位。又見道差別，如《瑜伽》五十八卷說一心見道，如《瑜伽》五十五卷及《顯揚聖教論》十七卷說三心見道，《瑜伽》五十八卷復說九心見道，及《集論》等說十六心見道。但真見道位，無多心差別，故說多心見道差別，皆是假立，非真實爾。以出世位中，各別內證，絕諸戲論故。

 

（四）修道

 

修道，即從見道以上，所有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道、解脫道、勝進道，皆名名修道。因為佛弟子們，已得見道，頓斷三者迷理煩惱，從此以上，為斷迷事煩惱，以勝方便數數修習世間道等，故名修道。這裡把世間道等的差別意義略述如下：

 

（1）九道

 

一、世間道，即有漏道，就是世間的初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

 

靜慮即心體寂靜，能審慮所緣的意思。《瑜伽師地論》三十二卷說：「言靜慮者，於一所緣繫念寂靜正審思慮，故名靜慮。」空無邊處等，是無色界的四定，就所依的境，心無分別，攝心一境，離諸色礙，故名無色定。又因四定都有心住於空，所以又名四空定。

 

四空定的解釋，廣如《瑜伽師地論》三十三卷中，這裡簡單地解說如下：一空無邊處定，即修定的人，已得第四靜慮，厭患色質的障礙，心欲出離，即修觀智滅除色相，緣空入定，心與無邊際的虛空相應，是為空無邊處定。二識無邊處定，已得空無邊處定的行者，感覺心住虛空，仍有相對的空相存在，尚非靜妙，乃進而厭患虛空，泯除空相，轉心緣識，住識無邊相，名識無邊處定。三無所有處定，已得識無邊處的行者，感覺住識，仍有所依，乃厭患心識，捨識泯心，依無所有，寂然而住故，名無所有處定。四非想非非想處定，識無邊處即想，無所有處即非想，已得無所有處定的行者，厭患無所想如痴如暗，厭患有想處如病如箭，如癰如瘡；唯有非想非非想中，與上相違，寂靜美妙；即捨無所有處定，心與非有想非無想法相應入定，名非想非非想處定。在此定中，由想昧劣，無下地勝想，得非想名，有昧劣的想存在，故名非非想。外道得了此定，執為涅槃。前三無色處，約加行立名；第四非想，當體立號。

 

四靜慮和四無色定，有四種相應當分別：一雜染，二清白，三建立，四清淨。

 

1、雜染，由四無記根相應，定成雜染。四無記根即：愛、見、慢、無明，定地煩惱為定所伏，不發惡行，是有覆攝，故名無記。由此四惑，雜污其心，以諸染污靜慮定為門，令色無色界一切有覆無記的煩惱隨煩惱生長不絕，為能生起散煩惱的根本，說名為根。這是第六識中四種定煩惱，非是第七中相應的四惑。[1]「由有愛故，味上靜慮，雜染所染」；（集論，以下同。）即貪味淨定的輕安快樂。[2]「由有見故，見上靜慮，雜染所染」；即依止靜慮發起計度前際等六十二見。[3]「由有慢故，慢上靜慮，雜染所染」；即依所證勝定，於下界生慢，計自地為勝等。[4]「由無明故，疑上靜慮，雜染所染」；疑是疑煩惱，由無明增故而起疑，故由無明疑上靜慮。即希求解脫的人，由於未通達真實道理，對於自己所證的殊勝品法，常生疑惑，疑所證是解脫呀？不是解脫呀？（廣釋四無記根，如《瑜伽論》十二卷。）由於愛等四惑，染污其心，令色無色界本隨二惑相續流轉。

 

2、清白，即清淨的四靜慮和四無色定，由體性是善故，說名清白。雖然是有漏的世間禪定，因其遠離煩惱纏垢故，亦名為淨。

 

3、建立，建立有四種：一支分建立，二等至建立，三品類建立，四名想建立。於色界諸靜慮，具有四種建立。諸無色定，唯有三種，除支分建立，以無色定無支分故。

 

[1]支分建立，初靜慮有五支：一尋，二伺，三喜，四樂，五心一境性。繫心於一所緣境，名心一境性。第三靜慮有四支：一內等淨，二喜，三樂，四心一境性。內等淨的體即捨、念、正知，由攝念欲心於內，具有捨故，得心平等性：又已遠離尋伺濁法，心得清淨；即於內門中，遠離沈浮尋伺，以念、正知、捨三平等令心品清淨，所以總立名為內等淨。第三靜慮有五支：一捨、二念、三正知、四樂、五心一境性。第二靜慮未離喜貪，故不別顯捨念正知，第三靜慮已離喜貪，故別顯捨念正知的自相。第四靜慮有四支：一捨清淨，二念清淨，三不苦不樂受，四心一境性。第四靜慮超過尋伺、喜、樂三地（初二三禪）一切擾動故，心得平等性，正直性，無動轉地安住，故具捨清淨。又第四定已超過尋伺喜樂三地一切動法故，心無忘失而明靜，故具念清淨。

 

在四種靜慮中，為什麼只建立這些支分呢？這裏引《雜集論》決擇分諦品文解答這一問題：「問：法有無量，何故唯立尋等為支？答：對治支故，利益支故，彼二（對治、利益）所依自性支故，由此三種，支分滿足，不待餘故。初靜慮中，尋伺二種，是對治支；能斷欲界欲恚害等尋伺故。喜樂二種，是利益支；由尋伺支治所治已，得離生喜樂故。（離欲惡不善法而生起初禪喜樂。）心一境性，是彼二所依自性支；依止定力，尋等轉故。第二靜慮中，內等淨是對治支；由此能治尋伺故。喜樂是利益支，心一境性，是彼二所依自性支。義如前說。第三靜慮中，捨、念、正知是對治支，由此三能治喜故。樂是利益支。心一境性，是彼二所依自性支。義如前說。第四靜慮中，捨清淨，念清淨，是對治支；由此二能對治樂故。不苦不樂受，是利益支。心一境性，是彼二所依自性支。諸無色中，不立支分，以奢摩他一味性故。」

 

[2]等至建立，就是由七種作意才能獲得四種靜慮及四無色定。七作意是：一了相作意，即由定作意，見欲界中過患等，了達粗相，見初靜慮中，無有欲界粗相過患，寂靜妙，名為靜相，是名了相作意。二勝解作意，即從了相作意之後，超過聞思（了相作意為聞思所雜），唯用修行，於所緣的粗相靜相發起勝解，是名勝解作意，三遠離作意，由於勝解作意善修善習，善多修習為因緣，最初生起斷煩惱的道，與道俱行的作意，是名遠離作意。由這斷道俱行的作意，能斷欲界先所應斷的煩惱及能遠離煩惱品的粗重故。四攝樂作意，即從遠離作意以後，修觀行的人，能愛樂於斷，愛樂遠離，於諸斷中見勝功德，觸證少分遠離的喜樂，為了除去昏沈掉舉等，時時修習淨妙作意，以悅其心，是名攝樂作意。五觀察作意，修觀行的人，由樂斷樂修的正加行善品所資持故，令欲界所擊的煩惱不復現行，為了想考驗自己是否真正已斷欲界煩惱，復更作意觀察能生起煩惱的可愛淨相，若心生煩惱，即知未正解脫，為欲斷除煩惱故，正勤安住樂斷樂修，是名觀察作意。六方便究意作意，即從觀察作意之後，為令欲界一切煩惱，於繫時間得離繫故，倍勤精進地修習奢摩他與毗缽舍那，由是因緣，從欲界繫的煩惱中心得離繫，這是初靜慮最後的方便。故名方便究竟作意。《瑜伽》聲聞地名加行究竟作意。七方便究竟果作意，修觀行者，從方便究竟作意無間，證得根本最初靜慮俱行作意，是名方便究竟果作意。聲聞地名加行究意果作意。這七種作意的詳細解說，可參看《瑜伽師地論》三十三卷，這裏不繁引了。如上所說為證入初靜慮，修習七種作意，如是應知乃至為證入非想非非想處定，亦皆修習七種作意。

 

[3]品類建立，就是修定的人，在修習的功行上有三品的差別，所以在生起異熟果時亦有三品差別，由因行品類不同，果位品類亦異。於初靜慮定，具有下中上三品熏修，生果時即生下中上三品異熟，如是其餘靜慮，都有三品熏修，和三品異熟的差別，如在欲界修下中上初靜慮，即生梵眾天、梵輔天、大梵天，廣如《瑜伽師地論》第四卷及《顯物聖教論》第二卷中所說。無色界中，沒有色貪，因此亦無安諸宮殿等處所，故不建立生果差別。然由三品熏修無色定故，彼異熟生時，有離下差別，即壽命任時滿不滿等，有劣勝差別，即染污不染污等。

 

[4]名想建立，於四靜慮中三摩地的差別名字是無量無數的不可算數、不可思議，因為於初靜慮所攝定中，諸佛世尊及已得究竟的大威德菩薩摩訶薩所入的三摩地，一切聲聞及獨覺等尚不能了解其名稱，更不用說知其數量差別和證入了。如般若經及諸大乘經中，都以種種名稱顯示三摩地其數無量。如於初靜慮所攝定，有無量名想差別，於其餘靜慮無量所攝定也是這樣。如是所說差別，皆是依於靜慮波羅蜜多而說。

 

4、清淨，就是得根本定已，能引發勝品功德，無一切煩惱時，是名清淨。即初靜慮中邊際定，乃至非想非非想處邊際定，是名清淨的靜慮，清淨的無色定。邊顯無越義，際顯究竟。即已得的根本定其殊勝性至極究竟無可超越了。

 

二、出世間道，就是無漏道，即於修道中法智類智所攝的苦智、集智、滅智、道智，及彼相應的三摩地，皆是出世間道。其所依定，或者是未至定所攝，或者是初靜慮乃至無所有處所攝。非想非非想處，唯是世間，因為非想定由不明了想恆時現前，沒有猛利取所緣相的作用，不能作極明了現行的聖道之所依止，故非想地一向是世間所攝。所以世尊在經中說，只有有想的三摩缽底，才能如實照了通達無漏聖道。滅盡定亦是出世間攝，因為滅定是聖道後之所證得故。

 

三、軟道，就是下品道，顯其力量不夠充足，故名軟道。這軟道中又分三品：即軟軟品道、軟中品道、軟上品道、由此三品道，能捨三界所繫地地中，上上、上中、上下三品煩惱。

 

四、中道，亦有中軟、中中、中上三品差別。由此三品道，能捨三界所繫地地中，中上，中中，中軟三品煩惱。

 

五、上道，亦有上軟，上中，上上三品差別。由此三品道，能捨三界所繫地地中，軟上、軟中、軟軟三品煩惱。

 

對於軟中上品道，復各別分為軟等三類，建立九品，是為了顯示修道所斷的煩惱，是由漸次而斷故。又緣軟軟品道，能斷上上品煩惱，即身中極猛利粗重現行的煩惱，名上品煩惱。由於易可覺了，易可分別，猶如粗垢。微少對治，即能夠除遣，故說軟軟品道能斷上上品煩惱。下下品煩惱，即身中微隱現行的煩惱，難可覺了，難可分別，如微隱的塵垢，大力對治，才能除遣，故說上上品道，對治下下品煩惱。准此道理，當知所餘的能治道與所治煩惱皆是相翻建立，也是這樣的了。

 

六、加行道，即修道中，加功用行欣求斷道，名加行道。由於正修行此道能漸捨離各別的上品等煩惱，轉捨粗重一分，漸得轉依。是名修道中的加行道，這裏的加行道，通有漏無漏，通伏惑斷惑，得擇滅等。

 

七、無間道，即修道中更無隔越正能斷惑的道。由這無間道，能永斷上品等煩惱，令無所餘，轉粗重依，得無粗重。是名修道中的無間道。

 

八、解脫道，即證無為時，離縛自在。由這解脫道，能證煩惱永斷所得的解脫，是名修道中的解脫道。

 

九、勝進道，即證得解脫道後，更修所餘殊勝升進的道。觀行者為了斷除餘品煩惱而進修的加行道、無間道、解脫道，望於前品是殊勝的升進，故名升進道。又復棄捨斷煩惱的諸方便，但正思惟契經等法：或復於先所思所證法中，安住觀察；或復進修餘品勝定，諸如是等，亦名勝進道。又為引發神通等無量聖品功德；或彼神通等生已，現前安住，亦名勝進道。這裏順便說一下修道的修義。修的差別義，本來無量無邊，略說有其四種：一得修，二習修，三除去修，四對治修。得修，即於未生善法，修習令生。為得故修，名為得修，由此修力，得所未得諸善法故。習修，即於已生善法，修令堅住不忘，倍復增廣。習即是修，名為習修。由此修力，數習已得諸善法故。除去修，即於已生惡不善法，修令永斷。為除去故修，名為除去修。由此修力，除去現行位諸不善故。欲界煩惱，能墮惡趣，故名為惡，能障善故，名為不善。對治修，即於未生惡不善法，修令不生。修習對治，名對治修。對治未來諸不善法，令成不生故。又由具有四種對治故，名為對治修：一厭壞對治，即於有漏諸行，見多過患，觀察如病如痛等，由此厭患五取蘊。二斷對治，由加行道及無間道，能斷諸煩惱故。三持對治，即解脫道能任持所得無為功德。四遠分對治，即解脫道後的諸道，能令先所斷煩惱轉遠離故。這四種對治差別，是前對治修的差別義。

 

（2）十一道

 

1、略說十一道

 

又道差別，有十一種：一觀察道、二勤功用道、三修治定道、四現觀方便道、五親近現觀道、六現觀道、七清靜出離道、八依根差別道、九淨修三學道、十發諸功德道、十一遍攝諸道道。這裏是依於菩提分法等的差別而建立十一種，如其次第即三十七菩提分法，四種正行，四種法跡，奢摩他，毗缽舍那，三無漏根。

 

十一道怎樣配屬菩提分法等的意義昵？《雜集論》中說得很清楚，這裏抄錄如下：「觀察事道者，謂四念住，由此最初以不淨等行，觀察一切身受心法事故。勤功用道者，謂四正斷，由遍觀察一切事已，為斷諸障，發勤精進故。修治定道障者，謂四神足，如是淨除一切障已，復由欲勤心觀門，修三摩地令成調順堪任性故。現觀方便道者，謂信等五根，如是修治三摩地已，為欲證得無漏聖道，勤修增上緣煖頂方便故。親近現觀道者，謂信等五力，如是已得增上緣者，為欲無間通達諦理，修習摧伏不信等障，忍等第一法近方便故。現觀道者，謂七覺支，由此最初內證覺真理故。清淨出離道者，謂聖八支道。由從此後，為令修道取斷煩惱永得清淨，修出離道故。由此道理，菩提分法，如是次第。依根差別道者，謂四正行，由依近分根本等地差別，及利鈍根差別故。苦正行者，依止未至及無色定，如其次第止觀劣故。樂正行者，依止根本靜慮雙道轉故。一（苦樂）遲通者，謂鈍根依苦樂。二速通者，謂利根依苦樂。淨修三學道者，謂四法跡，由此淨修增上戒等三學故。無貪，無恚，能淨修治增上戒學，終不於貪欲瞋恚門，毀犯所學處故。正念，能淨修治增上心學，由不忘所緣，持心令定故。正定，能淨修治增上慧學，由心得定，能證如實智故。發諸功德道者，謂奢摩他毗缽舍那，由此能成辦一切功德故。攝諸道道者，謂三無漏根，由此能攝初、中、究竟一切道故。未知欲知根，攝方便道及見道。已知根，攝修道。俱知根，攝究竟道。」

 

2、五門立菩提分法

 

一切菩提分法無差別地皆由五門而得建立：一所緣，二自體，三助伴，四修習，五修果。這裡分別解說如下：

 

[1]四念住

 

由慧令念住身等四境，故名四念住。Ⅰ所緣，即身、受、心、法。這就是於四事起緣，即緣我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。為什麼四念住唯以身等為所緣境呢？因為顛倒眾生多分計執我依止有根身，受用苦樂等，取了境為相，於相上由貪等染污，由信等清淨。為令觀行者，最初正觀察真實事相，所以建立身等四事為所緣境。Ⅱ自體，即慧及念，由於身等隨觀的慧與念俱起，故用慧念為體。Ⅲ助伴，即念慧相應的心心所等。Ⅳ修習，即於內身等修循身等觀。就是於內色、外色、內外色，以分別影像身，與本質身，平等循觀。如是於受、心、法亦修循受等觀總起來說，即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，廣如《集論》卷六與《雜集論》決擇分諦品及《瑜伽師地論》二十八卷所說。Ⅴ修果，由於內身等修循身等觀，如其次第能斷除四種顛倒，趣入四諦，身等離繫，是名修果。斷四顛倒，即由修四念住隨其次第，能斷除淨、樂、常、我四種顛倒。於身修不淨故，斷除淨倒。於了知諸受皆是苦故，斷除樂倒。通達諸識依根緣境，念念變異故，斷除常倒。觀察染淨，唯有諸法，無作用的主宰故，斷除我倒。又修四念住，如其次第，趣入四諦，亦是修果。由身念住，趣入苦諦；所有色身，皆是行苦相粗重所顯故。由受念住，趣入集諦：以樂等諸受，是和合受（於壞苦性位起和合受）等所依處故。由心念住，趣入滅諦；觀離我之識當來無所有，恐懼我斷滅，於涅槃所生的恐怖永遠離掉故。由法念住，趣入道諦；為斷所治法，為修能治法故。又修四念住，如其次第，能證得身受心法離繫果：由修習念住，漸漸地能遠離身等粗重故。

 

[2]四正斷

 

四正斷，又名四正勤，由精進力能斷自所除的懈怠障礙法，故名四正斷。Ⅰ所緣，即已生、末生、所治、能治法。初正斷已生所治的惡不善法為境。第二正斷，緣未生所治的惡不善法為境。第三正斷，緣未生能治的善法為境。第四正斷，緣已生能治的善法為境。Ⅱ自體，正斷的自體就是精進。Ⅲ助伴，即彼相應的心心所等。Ⅳ修習，《集論》說：「修習者，如契經說：生欲，策勵，發起正勤，策心，持心。此中諸句，顯修正勤，及所依止。所依止者，謂欲。正勤者，謂策勵等。」這就是說以欲為依而發起策勵等正勤。據《雜集論述記》說，前三句在聞思位，後二句在修位。生欲，即於已生的惡不善法，生起樂斷欲，於未生的惡不善法，起遮令不現行欲；於未生和已生的善法，皆生起證得欲。策勵就是於已生的惡不善法不忍受勵力趣斷，於未生的惡不善法不忘住正念令不現行；於未生的善法以正方便策勵生起，於已生的善法以正方便攝持不失。發起正勤，就是於已生和未生的惡不善法，一心精進，修正方便，令生令長。策心持心，就是於已生和未生的惡不善法而修觀慧的時候，若心昏沉沒，當策練其心令舉，除遣昏沉等煩惱的染污。若心掉舉，當制持其心令下，除遣掉舉諸過，令修慧得生。Ⅴ修果，由修正斷，能盡棄捨一切所治法，於能治法，能得能生。即初二正斷，能盡捨一切所治的惡法；第三正斷，得能對治的未生善法；第四正斷，增長能對治的已生善法。

 

[3]四神足

 

四神足，即欲勤心觀四種三摩地。神即神通，神是妙用莫測，通是無礙自在，神通有不可推測的微妙作用，一切如意自在，所以名神通，實即智慧的作用。足是基礎義，即欲等勝定是發生神通妙用的因，是神通的基礎，所以名神足。四神足的所緣境，即緣由已經成辦圓滿的殊勝定力，而發起的種種神變功德事。它的自體，即殊勝的三摩地。助件，即欲、勤、心、觀，及彼相應的心心所等。欲三摩地，即由猛利樂欲增上力起正便而成就的心一境性。勤三摩地，即由恆常精進，無時暫間的增上力而成就的一境性。心三摩地，即由於前生數修定力，令彼種子功能增長，今時由種子功能，令心專注於內法的增上力，任運於三摩地隨順而轉，由此速證心一境性。觀三摩地，即由聽聞他人教法，依智慧內自簡擇觀察的增上力而成就的心一境性。修習，即數數修習八種斷行。八斷行就是：欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。《辯中邊論辯修對治品》說欲等八法，能治懈怠、忘聖言，及昏沉掉舉、不作行、作行五種過失，故名八斷行。即為滅除懈怠，修欲、勤、信、安四種斷行。為斷除後四種過失，如其次第修習念、正知、思、捨四種斷行。這八種斷行。略攝為四類：一加行，二攝受，三繼屬，四對治。加行攝欲、精進、信三種。欲為精進的所依，由對於三摩地樂欲，才肯精進修習故。信為欲因，由想求得三摩地的樂欲，是依於信受有三摩地可得和能得故。攝受就是輕安，由於輕安攝益身心故。繼屬就是正念、正知，由正念不忘失所緣，能安心於一境故。由有正知，於有放逸生，則能如實了知故。對治攝思和捨，由思能策舉心，捨能制持心。由策心持心兩種力量，於修習止觀品中已生沉掉能遠離故。即由思對治昏沈，捨對治掉舉。《瑜伽師地論》二十九卷解八斷行中說：「七者思，謂心造作，於斷未斷正觀察時造作其心，發起能順止觀二品身業語業。八者捨，謂引過去、未來、現在隨順諸惡不善法中，心無染污，心平等性。」修果，總說有三：一由已善修治三摩地故，於隨已所樂欲證得和所欲通達的法，即能隨心通達變現。二證得堪能，具自作用，即遠離已生未生的不善法，修集已生未生的善法，故《集論》說：「於別別處所法中證得堪能。」由證堪能心有自在作用，如已所願的樂欲而能成辦種種神通等事。三能引發種種殊勝功德。

 

[4]五根

 

信、勤、念、定、慧五法，名五根。根是增上義，由這五法能出生一切善法，為一切善法生起的根本，故總名為根。五根的所攝境，就是四聖諦。由此五根是修起現觀的加行所攝而作此行相故。五根的自體即：信、精進、念、定、慧。助伴，即彼相應的心心所等。修習是：信根，於諸諦生起忍可行的修習。精進根，於諸諦生起忍可已後，為覺悟諸諦，發起精進的修習。念根，是於諸諦發精進已，起不忘失行的修習。定根，是於諸諦既繫念已，起心一境性行的修習。慧根，是於諸諦既得定已，起簡擇行的修習。修果是：能速發諦現觀；因為由於修習五根的增上力，不久即能生起見道故。又能修治煖法和頂法，引發忍法和世第一法。即於現在此身入順擇分位—加行道。

 

[5]五力

 

五力，即前五根法，所緣境和自體、助伴、修習，皆與根相似，但果有差別，即由於清淨的信等五法力量增盛，能損減不信等所對治障，不可屈伏，能破他惡法，能修治忍法和世第一法，轉立名力。即於天、魔不能轉，業、煩惱不能屈，故名為力。如《雜集論》說：「如說果者，謂能損減不信等障故，勝過於前，雖與五根所緣境界自體等相似，然不可屈伏，義有差別故，別立力分（菩提分）。」

 

[6]七覺支

 

七覺支是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、行捨覺支。覺即是智慧，支是分類，分類不同而有十種，故名七覺支。七覺支的所緣境，即四諦如實性。如實性就是清淨所攝的勝義真實性。覺支自體是，念、擇法、精進、喜、安、定、行捨。念是所依支，由繫念故，令諸善法皆不忘失。擇法是自體支，是覺的自相，慧以簡擇為性故。精進是出離支，由精進努力，能達到所欲到的處所故。喜是利益支，由喜適悅勢力，令身心調暢故。安、定、行捨是不染污支，如其次第，由輕安故不染污，以輕安能除粗重過失故。由依定故不染污，依止於定得到轉依故。捨是不染污體，由捨永除貪憂不染污位為自性故。如《集論》說：「安定捨是不染污支，由此不染污故，依此不染污故，體是不染污故。」覺支助伴，即彼相應的心心所等。覺支修習，如《集論》說：「修習者，謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨修念覺支，如念覺支，乃至行捨覺支亦爾。如是四句，次第顯示緣四諦境修習覺支。」如以念緣苦體法為惱苦（苦諦）時，於苦境界，必求遠離，即名「依止遠離」修念。若以念緣可愛相苦集法認為是苦集（集諦）時，於此可愛相境界，必求遠離，即名「依止離欲」修念。若以念緣苦滅為苦滅（滅諦）時，於此苦滅境界，必求作證，即名「依止寂滅」修念。若以念緣趣入苦滅行（道諦），知由行勢力棄捨苦故，於此趣苦滅行境界，必求修習，即名「迴向棄捨」修念。迴是迴轉，而不隨順生死流，向是趣向，即趣向於能滅苦集的道，棄捨煩惱業苦。覺支修果，即見道所斷煩惱永盡斷滅，因為七覺支是見道的自體故。大乘說七覺支在見道位，如《瑜伽師地論》二十九卷說：「彼於爾時，最初獲得七覺支故名初有學，見聖諦跡，已永斷滅，見道所斷一切煩惱，唯餘修道所斷煩惱。」

 

[7]八聖道支

 

八聖道即正見等八法。得無漏智慧，契證真理，名之為聖。運載游履，稱之為道。正見等八法，是聖人所游行的跡路，所以名為聖道。八聖道的所緣境，即是見道後的四聖諦如實性，由於見道以後所緣的境界，即以先前見道時所見諸諦如實性為體故。道支自體即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見是分別支，如先前見道所證起真實簡擇故。正思惟是誨示他支，如（相似相稱義）其所證，而方便善巧地安立名言以教誨開示他人故。正語、正業、正命是令他信支，如其次第能令他人對於已證真理者決定信有正見、正戒、正命清淨性故。即由發正語，隨自所證真實義，善能問答論議決擇，聽聞的人，由此了知證理者有見清淨。由於正業，往來進止，正行具足，能令見聞的人，了知證理者有戒清淨。由正命故（即遠離五種邪命的如法生活。五種邪命是：一為利養故，詐現奇特。二為利養故，數自說功德，三為利養故，占相吉凶為人說法。四為利養故，高聲現威，令人畏敬。五為利養故，稱得供養，以動人心。邪緣活命，名為邪命），如法乞求佛所聽許的衣缽資具，見聞的人，由此了證理者有命清淨。正精進是淨煩惱障支，由此永斷一切煩惱結故。正念是淨隨煩惱障支，由有正念，不忘失正止、正舉、正捨相，永不容受掉舉等隨煩惱故。正定是能淨最勝功德障支，由具正定，能引發神通等無量殊勝功德故。道支助件，即彼相應的心心所等。道支修習，與七覺支修習相同，即「依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨」，修習正見，乃至修習正定。道支修果，即分別、誨示他、令他信、煩惱淨、隨煩惱障淨、最勝功德淨。

 

以上依《集論》五門建立三十七菩提分法竟，詳細的解說，可參看《瑜伽師地論》二十八卷和二十九卷。

 

3、四正行

 

四正行是依根差別道：一苦遲通行，二苦速通行，三樂遲通行，四樂速通行。遲速是約能修道人的鈍利根以辨差別。通是修行義，行即智、見，為盡諸漏所修智見，故名正行。《俱舍論》二十五卷說：「道於餘處，立通行名。以能趣涅槃故。」《集論》說：「初謂鈍根（遲）未得根本靜慮（苦）。第二謂利根（速）未得根本靜慮（苦）。第三謂鈍根（遲）已得根本靜慮（樂）。第四謂利根（速）已得根本靜慮（樂）。」這就是說，苦正行者，依於未至定、中間定，或無色地三定修無漏道名苦通行，以所依的定無喜樂等支作功德，未至定奢摩他微劣，無色地毗缽舍那微劣，止觀不等，轉進艱辛，故名苦通行，但有利鈍二根差別，鈍根者名苦遲通行，利根者名苦速通行。樂正行者，即已得根本靜慮的行者，依於四根本定起無漏道，以所依定是止觀平等的雙運轉道，具現法樂住，故名樂通行者，由於利鈍二根差別，鈍根的人，名樂遲通行，利根的人，名樂速通行。如《顯揚聖教論》卷二說：「一苦遲謂鈍根者已得現法樂住，為盡諸漏苦見苦行。四樂速通，謂利根者，餘如前說。」

 

4、四法跡

 

四法跡是淨修三學道，即無貪、無瞋、正念、正定，此四法是戒定慧三增上學的所依因，故名為跡，無貪無瞋，為戒學的所依因，能令增上戒學清淨：不因貪欲瞋恚而毀犯學處故。正念是定學的所依因，能令增上心學清淨；由於所緣無所忘失，持心令定故。正定是慧學的所依因，能令增上慧學清淨：由定心者，能證如實智故。

 

5、奢摩他毗缽舍那

 

奢摩他毗缽舍那是發諸功德道，由這止觀能夠成辦一切功德故。

 

奢摩他有九種住心差別：一於內攝心令住（瑜伽三十卷名內住），即攝斂其心，不向外攀緣，令住於內所攝境，離內散亂，最初繫心，故名令住。二等住，由內住最初繫縛粗動心已，未能令心於所攝境，相等續住，今即以清淨方便挫令微細，令心於所緣境相續繫念，故名等住。三安住，由方便力雖然能夠令心於所緣相內住等住，但有時會失掉正念，於外境馳流散亂，即以正知還復攝錄，安置於內所緣境，故名安住。四近住，安住之後，為令其心，於外不散，數數作意，內住其心，親近於內所緣境，不遠住於外，故名近住。五調順，由清淨方便，雖然內心能勉強內住，乃至近住，但心未調柔，於強盛的色聲香味觸相，及貪瞋痴男女等相，乃會生起散亂，故於散亂之因的色等相，起過患想，由此增上力，調伏其心，令不流散，故名調順。六寂靜，這是進一步調制內心，即在修定中有種種欲患害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動，今即取彼諸法，深見過患，由這想增上力，於諸尋思及隨煩惱，止息其心，令不流散，故名寂靜。七最極寂靜，在寂靜住中，有時失念，尋思等率爾現行，即隨所生起的諸惡尋思，及隨煩惱，能不忍受，讓它相續，即便制伏斷除，令不更起，故名最極寂靜。八專注一趣，即於最極寂靜住中，由精進加行，無間無缺地相續安住於勝三摩地，故名專注一趣。九平等攝持（瑜伽名等持）由數修數習善修習故，得無行用任運道轉，由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地，任運相續，離亂散轉，故名平等攝持。

 

毗缽舍那總的差別有四種：一簡擇諸法，二最極簡擇，三普遍尋思，四周審觀察。簡擇諸法，即緣諸法盡所有性的觀行；盡所有性，即蘊處界的事邊際相。最極簡擇，即緣諸法如所有性的觀行；如所有性，即四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。普遍尋思，即由有分別作意，隨尋思行慧思量推察所聞所受持的法相。周審觀察，即委細推求，就是以隨伺察行慧審細觀察所聞所受持的法相。如是四種觀行，為欲對粗相結故，依淨行所緣境界而修；為欲制伏諸顛倒故，依善巧所緣境界而修；令無倒心善安住故，依淨惑所緣境而修。如《瑜伽師地論》第三十卷說：「於諸法中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，是名四種毗缽舍那。云何名為能正思擇？謂於淨行所緣境界，或於善巧所緣境界，或於緣所緣境界，能正思盡所有性。云何名為最極思擇？謂即於彼所緣境界，最極思如所有性。云何名為周遍尋思？謂即於彼所緣境界，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思。云何名為周遍伺察：謂即於彼所緣境界，審諦推求周遍伺察。」淨行所緣有五種：一不淨所緣境，對治多貪行。二慈悲所緣境，對治多瞋行。三緣起性所緣境，對治多痴行。四界差別所緣境，對治驕慢行。五入出息念所緣境，對治尋思行。由觀這五種所緣，可以對治貪等粗重相結。善巧所緣亦有五種：一蘊善巧，二界善巧，三處善巧，四緣起善巧，五處非處善巧。令於諸法遠離無因生，不平等因生，是緣起善巧觀。於諸法了知因果相稱攝受生，是處非處善巧觀。由這五種善巧觀，能對治諸顛倒妄執。淨惑所緣，即依世間道觀下地粗性，上地靜性，能制伏煩惱不起現行：觀真如及四聖諦，能永淨煩惱：是名淨惑所緣。

 

又奢摩他毗缽舍那建立四種道：[1]一類行者，已得奢摩他未得毗缽舍那，這就是已得世間定的行者，由於未得簡擇諸法的慧，乃依奢摩他進修聖教所有性和如所說簡擇諸法盡所有性的毗缽舍那道。[2]一類行者，已得毗缽舍那未得奢摩他，這是已得聖教聞思二慧，或修慧中的勝解作意，乃至方便究竟作意位。而未證得三摩地。這類行者，即依聞思慧而進修奢摩他道。[3]一類行者，未得奢摩他亦未得毗缽舍那，這一類行者，必須由聽聞正法，如理作意，宴坐住心，專心制伏昏沉掉舉，雙修二道。[4]一類行者，已得奢摩他和毗缽舍那，這一類行者，則能止觀二道和合平等雙轉，

 

6、三無漏根

 

三無漏根：即未知當知根、已知根、具知根。這三根是遍攝諸道道。三無漏根，是二十二根（二十二根義可參閱《瑜伽師地論》五十七卷）中的最後三根。體即意根、樂根、喜根、捨根及信、勤、念、定、慧九根。《雜集論》雖說在加行道時，有於解脫希求欲證愁戚所攝的憂根，但憂根體性唯是有漏，非三無漏正根的體，故多不說。依意等九根，於見修無學三道中作增上，如其次第建立三無漏根。[1]未知欲知根，即於加行道及於見道十五心剎那中，於未見諦作見增上，即欲知先所未知的真實諦理而修習轉，故名未知欲知根。《成唯識論》則分為三位，如該論卷七說：「未知當知根體，位有三種：一根本位，謂在見道（前十五心時），除後剎那（第十六心），無所未知可當知故。二加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位（見道）故。三資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位。能遠資生根本位（見道）故。於此三位，信等五根，意、喜、樂、捨為此根性。加行等位（資糧位、七地以前未離欲者，小乘初二果末離欲者），於後勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。」[2]已知根，即從第十六見道心剎那以上，乃至金剛喻定，一切有學道中所有諸根，於斷障作增上，即數數修習見道中已知的境，無所未知可當知故，名已知根。[3]具知根，即於無學道中作現法樂住增上的所有諸根，即阿羅漢等所有的信等九根，無學身中，所應學無故，應知的已知，具有其知，故名具知根。

 

（五）究竟道

 

究竟道就是無學道，《集》卷六說：「依金剛喻定，一切粗重，永已息故；一切繫得，永已斷故；永證一切離繫得故；從此次第無間轉依；證得盡智及無生智、十無學法等……如是等法，名究竟道。」金剛喻定，即居修道最後斷結道位所有三摩地，能壞一切障，極其堅猛，故喻如金剛。粗重，在《集論》裏說有二十四種，總起來說，就是一切有漏種子習氣和一切有漏不安穩性。繫得，就是一切的有漏法。離繫得，就是涅槃。無間轉依，即已證得無學道的三種所依：一心轉依，即已得無學道，證得法性心，自性清淨，永離一切客塵煩惱故，名為轉依，就是真如轉依義。二道轉依，就是從前的世間道，在現觀時轉成出世，說名有學，若永除一切所治，永離三界貪欲時，此道自體究竟圓滿，名為轉依。三粗重轉依，即阿賴耶識中，一切煩惱隨眠永遠離故，名為轉依。盡智，即由因盡所得智，名為盡智；就是於無學位中，由永斷集，令無有餘所得的智，故名盡智。或緣盡為境，名為盡智；就是緣招感苦果的集因盡為境，故名盡智。無生智，即由果斷所得智；就是由有當來一切苦果畢竟不生法性故而得此智。名無生智。或緣果不生為境，名無生智，即緣苦諦無生為境，名無生智。十無學法，即無學身中的無學正見、無學正思惟、無學正語、無學正業、無學正命、無學正精進、無學正念、無學正定、無學正解脫、無學正智。無學正見，即阿羅漢於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，簡擇法，最簡擇等是名無學正見。正思惟等，准此例知。詳細的解釋，可以參閱《集異門論》第二十卷。無學正解脫，即無學身心上離一切煩惱粗重的調柔堪忍法。無學正智，即阿羅漢的盡智及無生智。又十無學法，當知依無學戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊說。無學正語、正業、正命，是無學戒蘊攝。無學正念、正定，是無學定蘊攝。無學正見、正思惟、正精進，是無學慧蘊攝。無學正解脫，是無學解脫蘊攝。無學正智，是無學解脫知見蘊攝。

 

（三）道諦四行相

 

道諦有四種行相：即道相、如相、行相、出相，這四相如其次第即資糧道、加行道、見道、修道、究竟道所攝。（一）道相，即由這聖道是聖者們證得涅槃真義游履的跡路，所以名道。（二）如相，即一切煩惱皆由不如理作意所起，這道諦是如理作意所起，由此如理的道諦，能正對治不如理的諸煩惱，所以名如。（三）行相，由行善能成辦淨心，令不顛倒，即成辦（造作義）名行：以心不覺悟真實，是由於無常等法，生起常等的顛倒妄執，此道行善能修治這顛倒心，令其遠離顛倒而覺悟真實，故名為行。（四）出相，即由此聖道，能趣出離的究竟涅槃，永離煩惱業苦，故名為出。

 

為甚麼於道諦作四行相觀昵？由作此四觀，能證得常、樂、淨、我四種愛之永滅故。如《瑜伽師地論》五十五卷說：「問：何故於道諦為四行觀？答：由能證彼四愛滅故。」

 

五、總分別十六行相

 

前面所說的四諦十六行相觀，皆通世間與出世間，其差別點有三：（一）世間行相，於所知境，不善悟入。出世間行相善巧悟入。（二）世間行相有障礙，出世間行相無障礙。（三）世間行相有分別，出世間行相無分別。就是於諸諦中的無常苦等十六種所緣境界，起世間智行相作觀察的時候，不能善巧地通達真如實性，故不善悟入。由於不能通達真如實性，即不能斷除煩惱，故世間行相為煩惱所隨逐，是有障礙。世間行相依名言門生起無常苦等戲論，故是有分別。出世間智行相現前的時候，現證無常等義，斷除煩惱，遠離障礙，但不依名言戲論門，見此是無常等義。故出世間行相於所緣境界，善巧悟入，無障礙性，無有分別。

 

六、四諦的因果次第

 

上來已將四諦的義理，概略地介紹完了，這裏說一說它的因果次第。四諦中的前二諦，是世間因果，也就是雜染因果，流轉因果，集諦是因，若諦是果。後二諦是出世間因果，也就是清淨因果，還滅因果；道諦是因，滅諦是果。這四諦的世出世間因果次第，為什麼都是先說果法後說因法呢？這是因為在觀理修行的時候，必須首先了知一切有漏果報皆苦，其次求知招致此苦的原因；了知滅苦，心須滅因，所以先說苦諦，後說集諦。滅道二諦也是這樣，了解究竟寂滅的解脫為樂，因而生起要求證滅的仰慕之心，由此而尋求解脫方法的正道，所以先說滅諦，後說道諦。故四諦的因果次第，不是依於法相生起的因果次第而建立，乃是依於觀理修行的因果次第而說的。

 

第五節 十二有支

 

一、名義

 

佛陀成道，悟得有情之流轉生死，皆由無明為緣，造業受果，而輪轉不息。觀其循環的因果關係，不出十二有支，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。有即三有，支是支分，無明等十二法，是有情流轉三有的支分，故名有支。又有情自體，總名為有，自體中的一分說明為支，總十二支說一自體，折一自體為十二支，是故說名十二有支。這十二有支，又名十二因緣、十二緣起、十二緣生。因是順益義，無明等十二法，展轉能為順益生果，故名為因。緣，是相借義，由十二法互相借助，生死相續無有窮盡。緣起偏重因義，如《俱舍論》九卷說：「諸支因分，說名緣起；由此為緣，能起果故。」若依大乘義，即無明等一一支各各別法，依自種子為因生起自法現行，說名緣起。《瑜伽師地論》第十卷以五義釋緣起，如該論說：「何故緣起說為緣起？答：由煩惱繫縛往諸趣中數數生起，故名緣起。此依字釋名。復次，依托眾緣速謝滅已，還和合生，故名緣起。此依剎那義釋。復次，眾緣過去而不捨離，依自相續有得生起，故名緣起。（此約長時生死相續）。如說此有故彼有，此生故彼生非餘。此依義故，釋名應知。復次，數數謝滅，復相續起，故名緣起。此依數壞數滅義釋。復次，於過去世覺緣性已，等相續起，故名緣起。如世尊言，我已覺悟，正起宣說，即由此名展轉傳說，故名緣起。」緣生偏重果法，如前《俱舍論》說：「諸支果分，說緣已生。」若依大乘義，即前前支為緣生起後後支，由無名現行生故生起行支現行，乃至生支現行為緣生起老死，前支為緣生起後支，說名緣生。《瑜伽師地論》五十六卷說：「復次，云何名緣生法？謂無主宰，無有作者，無有受者，無自作用，不得自在，從因而生，托眾緣轉，本無而有，有已散滅，唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤墮在相續，如是等相，名緣生法。當知此中，因名緣起，果名緣生。」又如《瑜伽師地論》第十卷說：「云何緣起？云何緣生？謂諸行生起法性，是名緣起。即彼生已，說名緣生。」總起來說，有支、因緣、緣起、緣生等名義，皆是顯示無我：緣起顯無我理，緣生顯無我相，有支、因緣兼顯無我理和無我相。所以佛陀說十二緣起的道理，主要地就是顯示有情的流轉生死，並沒有主宰、自在固實的我體，和外道所計的作者、受者，唯是煩惱、業行、苦果的相依，循環的因緣相續而已。如世尊在緣起經裏說：「依此有故彼有，此生故彼生。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有。有緣生、生緣老死，起愁、嘆、苦、憂、惱，是名純大苦蘊集。」

 

二、支分略釋

 

一、無明支，這是根本煩惱之一，迷暗為性；對於四諦、三寶、善惡業果等愚迷暗昧，不能如實了知，故於所知真實能為覆障。這略有兩種：（一）迷理無明，即異熟愚。（二）相應無明，即境界愚。這無明支，唯取能發動正感後世善惡的迷理無明，立以為支。由迷理故，發業勢力增盛，取以立支，相應無明不爾，所以不立。此通現行及種子為體。《十地經》說無明有二，謂子時果時故。通不善無記。即有覆無記，上二界無明亦能正發行故。

 

二、行支，行是造作義，即由前無明所發動的招感總報的身語意三業，體即第六意識相應的思心所。這業有善、惡、無記三性的差別，和招感總報業與招感別報業的差別。這行支，唯取招感總報的善惡業立支，不取招感別報業及無記業立支，因為無記業不感果，別報業非正感生死的主力故。此亦通現行及種子為體。《十地經》說行有二種，謂如無明有子時果時，行亦爾故。唯善不善性。

 

三、識支，識就是心王，若依小乘說，即總取六識為識支。若依大乘，此識是最初入胎的識，即唯取第八阿賴耶識安立為支，結生相續唯是第八阿賴耶，其餘諸識無此功能故。

 

四、名色支，這是結生以後，在胎內四周中間的一個分位，總以五蘊為性。名是受、想、行、識四蘊，包括心王心所，屬於精神繫的法。因此位在胎內不久，心的作用昧劣，又非如色法有見有對可得，由名詮顯，才能了知，故稱為名。色即色蘊，包括五根及根依處，即屬於物質繫的法。在此法中，身體支節尚未形成，故總稱為色。總攝具有精神和物質的胞胎，合立名色。

 

五、六處支，處是十二處中的內六根處，體即名色。這是胎內五七日以至出胎之間的分位。前名色支，六處初起尚未圓滿，但名名色，今此位中，身體支節，漸已成形，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，圓滿具足，已能生長眼等諸識，故轉立名處。處是生長門義，由根為識的所依，令識得生及長，故名為處。與前名色行相有別，故別立支。

 

六、觸支，觸是遍行心所之一，即出胎後由根境識三和合而生起的觸。這觸有兩種：（一）無明相應觸，（二）明慧相應觸。唯取無明觸立支，明慧觸非流轉生死法故。

 

七、受支，受也是遍行心所之一，以領納為性。由觸為緣，於順樂諸根境界生起適悅受，名樂受；於順苦諸根境界生起逼迫受，名苦受；於順不苦不樂諸根境界，生起非苦非樂的捨受。此有無明觸所生受，與明慧觸所生受兩種差別，唯依無明觸所生受立以為支，明慧所生受，非流轉法故。

 

識、名色、六處、觸、受五支，經論中多說現種為體，若依《瑜伽師地論》第七（說為胎臟苦故）及《成唯識論》卷八所說，皆唯取種子為體。如《成唯識》說：二所引支：謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。唯無覆無記性攝。

 

八、愛支，即由愛為緣而於三界諸行生起染著希求，體即是貪。這有兩種：（一）自體愛，即迷內異熟果愚，發起的貪愛。（二）境界愛，即迷外增上果愚，緣境界愛，發起的貪愛。由此二愛潤發親生當來生老死位的識等五果種子，轉更增盛，是為愛支。雖然其餘的煩惱也有潤發當來苦果種子的功能，然就勝而論以貪為本，貪愛如水，於種子有特殊的潤生勢力，故立愛為支。此通取現種為體。

 

九、取支，《十地經》等說愛增名取，體即是貪。由愛為緣，於三界貪著，由是貪心發展增盛。復生起欲取、見取、戒禁取、我語取，是為取支。於諸欲所有欲貪名欲取，三界中的見取名見取，三界中的戒禁取名戒禁取，三界中的身見名我語取。所執的我無有實體，唯有我名的空語，故名我語取。據實而論，取支通取一切煩惱，《瑜伽論》說：一切煩惱令生相續故，即通見修所有煩惱令生相續。《十地經》等雖說愛增名取，是約愛潤勝說，非無餘惑。此通取種現為體。

 

十、有支，即積集的善惡業種，及識名色六處觸受五名言種，由愛取滋潤攝受，有大勢力，能引生後有苦果，轉名為有；以能有當生，令生有將入現在，故總合由愛取合潤的業種及名言種，立為有支。此唯取種子為體。由前六法種子轉名為有故。

 

十一、生支，生是二十四種不相應行法之一，體即五蘊現行果法。即依現有愛取有三支為因，又引起當來世於四生中結生，是名為生。就是從中有初生以後，至本有中未衰變位，皆是生支所攝。以異熟五蘊為體。

 

十二、老死支，心色等衰變位，總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死。老非定有，附於死支中，故合老死立支，此亦以異熟五蘊為體。

 

三、次第

 

如來於十二有支為什麼最初宣說無明，最後宣說老死，這樣的次第建立有何意趣呢？《瑜伽師地論》第十卷約三義說緣起次第，這裏且約當來世引生五果為因的次第略說如下：一個有情之流轉生死，首先是對於所應知的事相理體愚迷無知。由此無知發起定招三有果報的業行善惡，這種業行違於還滅，論中總稱為邪行。起邪行故，令心識顛倒：由心顛倒故，結生相續而有名色；由有名色，諸根漸次圓滿而有六處；由此有觸，由觸引受，觸為受依；由此觸受二法受用境界，於境界耽染愛著，希求追取，由是煩惱滋長，發後有業行；業滋長故，五趣果生，生已變壞，老死生起，故十二支如是次第。如《瑜伽師地論》第十卷：「問：何因緣故，無明等諸有支作如是次第說？答：諸愚痴者，要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行；由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；生相續故，諸根圓滿：根圓滿故，二受用境；受用境故，若耽著、若希求；由希求故，於方覓時，煩惱滋長；煩惱滋長故，發起後有愛非愛業；由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生；苦果生已，有老死等苦，謂由身變異所引老死苦，及境界變異所引憂嘆苦。是故世尊，如是次第說十二支。」

 

四、總別業用

 

總起來說，十二有支能令有情生死流轉。生死的體即生老死二支，前十支為因能令生等轉起，使有情生死輪轉無窮，此即十二有支的總業用。別業用，在《十地經》和《集論》中於各支都說兩種，這裏依集論卷三所說略運如下：（一）無明有二種業：[1]令諸有情於有愚痴；已得未得的自體名有，由無明覆蔽故，於前際、中際、後際不能如實了知，因而生起這樣地疑惑：我於過去世曾有呀？非有呀？曾經得過什麼有情的體性？生何種姓族類？廣如《緣起經》及《瑜伽師地論》卷九所說無明差別。[2]與行作緣由無明的勢力為增上，令後有業得增長故。（二）行有二種業：[1]令諸有情於諸趣中種種差別，由業行的勢力，令諸有情趣於種種不同的則異趣類中，領受差別的生死果報。[2]與識作緣，由業習氣勢力增上，令第八識現行相續，並能使當來名色等生起種子，得增長故。（三）識有二種業：[1]持諸有情所有業縛，諸有情由造善不善業流轉生死，不得解脫，是名業縛。即第八識與業行所引的習氣俱生俱滅，使業種不失不壞，故說彼識能持業縛。[2]與名色作緣，由第八總報識入母胎後，名色得增長故。（四）名色有二種業：[1]攝諸有情自體，有色無名，但是非情，由有名色，然後才能名為有情，得預入於有情眾同分的差別之類，故說名色攝有情自體。據實而論，唯第八識才真正是有情的自體性。[2]與六處作緣，由名色等前支為依止，六處等後支得生起故。（五）六處有二種業：[1]攝諸有情自體圓滿，由六處生已諸根具足，無有缺減，故說為自體圓滿。[2]與觸作緣，依根發觸，相顯易知，由根變異生觸近勝故。（六）觸有二種業：[1]令諸有情於所受用境界流轉，依觸為門，受用順樂受等三種境界而流轉三界故。[2]與受作緣，由觸為依引生受故。（七）受有二種業：[1]令諸有情於所受用生果流轉，由受為依，諸有情領受種種可愛不可愛等業所招感的異熟果故。[2]與愛作緣，由受故引起和合及乖離的希求諸愛生故。（八）愛有二種業：[1]引諸有情流轉生死，由愛勢力，如水潤發業種及識等五種，引令有情生死流轉無有斷絕。[2]與取作緣，由愛味求欲為門，於三界四取中貪欲轉起。（九）取有二種業：[1]為取後有，令諸有情發有取識，有取識的有，是有無之有，取是愛為緣取的取，有愛為緣取的異熟果識，說名有取識。以有所持的被潤種子，說能持識為有取識即為取五趣後有相續不斷，取令業習氣得決定果故，發起有取識，說名發有取識。[2]與有作緣，由取勢力增上，諸行習氣能轉變成熟為有故。（十）有有二種業：[1]令諸有情後有現前，由有故能引起後有自體現前，從此趣命終已，無間隔地生餘趣中故。[2]與生作緣，由有勢力，餘眾同分即未來自體得轉起故。（十一）生有二種業：[1]令諸有情名色、六處、觸、受次第生起，由於生故，能引起名色等後後位差別生起。[2]與老死作緣，由有此生，彼相續變壞皆得有故。（十二）老死有二種業：[1]數令有情時分變異，由有老故，破壞少壯盛色，衰朽形腐，諸根老耋。[2]數令有情壽命變異，由有死故，離解支節，破壞壽命，棄捨諸蘊。

 

五、因果差別

 

諸經論所說十二有支因果總有五種：一、等起因果，即前前支為因，後後支為果，由前前支勢力為因，平等引起後後支得生起故。十二支中無明唯因，老死唯果，其餘十支亦因亦果。無明為什麼唯是因支呢？因為無明以前再無分支，無所從起，故唯是因支。老死為作麼唯是果支呢？約一期相續說，老死無所再起，故唯是果支。其餘行等十支，前有所從的因支，後有所起的果支，對前所從的因支，自己是果，對後所起的果支，自己是因，是故亦因亦果。如《瑜伽師地論》第十卷說：「問：幾唯是因，幾唯是果？幾通因果：答：初一唯因，後一唯果，餘通因果。」

 

二、本末因果，無明、愛、取三支，體即煩惱，是生起業、苦的根本，故無明等三唯是因支。生、老死二，唯是果支，因為生與老死，體即苦法，是惑業的果，及識等五種之果故。其餘識等七支，亦因亦果，是煩惱之果，生老死之因故。如《瑜伽師地論》第十卷說：「三唯是因，二唯是果，當知所餘，亦因亦果。」又生與老死。唯是果末，前六支即愛、取、有三乃是因本，受支通因果通本末。如《瑜伽師地論》第十卷說：「幾說為因分：謂前六，無明乃至觸，及愛、取、有三說為因分。幾說為果分？謂後二說為果分。幾說為雜因果分？謂所餘支說為雜分。所以者何？有二種受名為雜分：一謂後法以觸為緣因受，二謂現法與愛為緣果受，此二雜說為觸緣受。」受種子以觸為緣，是後際現行受果的因，故後因受。現世生死位的現起報受為緣生愛，是前際受種之果，故名果受。受通種現，故說為雜分。問：識等五支，皆通因果，何以偏說受為雜分呢？答：識等五支，唯取種子，從受起愛，多因現起果受而生，故於受中通說因果，識等四支，唯種為緣，不要起現方生後支，故不為例。

 

三、異熟非異熟因果，即識、名色、六處、觸、受及生老死七法是果，識等五支種子望生老死二支來說，雖然五種是未來生老死苦果的因，但於現世位亦說五支為現行，即約在生老死位中的識等五現行法而說，故七支皆是其果，異熟法故，亦正果體。其餘無明行及愛取有五支，則唯是因法，非異熟果故。如《瑜伽師地論》五十六卷說：「又現在果所攝五支，及未來果所攝二支，總名果所攝緣起。當知餘支是因所攝緣起。」

 

四、熟未熟因果，這裏所說的熟，是熟變和正熟：未熟名因熟變正熟名果。十二支中，前七支是因，猶未熟故；後五支是果，由已熟故。即愛取是前無明之增長，故愛取是無明之成熟，有支是前業等種為愛等所潤將熟得果，是行等六法熟故；生老死二支正是熟時；故皆後果。《雜業論》本事分中三法品說：「於因時有能引所引，於果時有能生所生。」於因時有能引所引，即無明等前七支是因，猶未熟故。於果時有能生所生，即後五支是果。名已熟故。

 

五、正熟非正熟因果，正熟即正成熟時，非正熟是因，正熟是果，即前十支是因，非正熟故；後二支是果，是正熟故。《瑜伽師地論》第九第十卷等，皆說能引支的無明行，所引支的識等五種，俱是牽引因，引生老死二種果故。愛取有是能生因，近生老死故。生老死是引生二因之果，是正熟果體。故《成唯識論》卷八說：「以十二支，十因二果，定不同世。」若約識等五當生位說，雖然亦是果法，然此明正熟時分定體，故不取說。

 

以上所說十二支相望的五門因果，攝諸經論所說因果意義，更無增減。

 

六、能所引生

 

十二有支，在遠近因果，和已潤未潤的因果關係上，諸支相望。《緣起經》、《瑜伽論》、《對法論》、《成唯識論》等，皆略攝為四支：一能引支、二所引支、三能生支、四所生支。

 

一、能引支，體即無明行。由無明於諸諦境無智為先，造諸業行，熏習在第八識中，能引熏識、名色、六處、觸、受五果的種子，故名能引支。如《成唯識論》卷八說：「一能引生，謂無明行，能引識等五果種故。」雖無明行二與生老死為引因體，然前十支俱是因故，不可遠望生死老二果為能引支，故但望近所熏增的識等五種名為能引。

 

二、所引支，體即第八本識內，由前六無明行為增上緣所熏習的親生當來的識、名色、六處、觸、受五果的因緣種。識等五種雖是當來五果的親因緣性，正是當來五果的引因，識等五果種子未被行支熏時，不能堪生現行，由加行支熏發，即堪生現行。故從前二支為增上緣的引發勢力，說名所引支。如《成唯識論》說：「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二所引故。」《集論》中說識亦是能引，那是指業種名識支而說，故與《成唯識論》說識種名識支是所引全不相違，在《分別緣起初勝法門經》業種說俱名識故，所以彼經亦說識支通能所引。

 

問：識等五種是前後熏發呀？還是一時熏發呀？答：一時熏發。既然是一時熏發，為何說有七後呀？這在《成唯識論》裏有二義答釋。第一識如論說：「識等五種，由業熏發，雖是同時，而依伴主、總別、勝劣、因果、相異，故諸聖教假說前後。」《成唯識論述記》解釋這段文義說：「謂本識為主，異熟主故。謂伴，非主異熟，助伴生故。就彼四中（名色、六處、觸、受），名色是總，體性寬故；餘三是別，義用狹故。就後三中，六處是勝，愛等依故；餘二是劣，依處生故。就後二中，觸是因勝，能生受故；受是果體，觸所生故。由此五支攝如是等就各相異，故諸聖教假說前後，體實同時。」第二答釋如論說：「或依當來現起分位有次第故，說有前後。」這就是說，依於當來世識等五果法生起分位有次第，假說因五種有前後：或依現在已現起分位有次第，說因五種前後不同，不是行熏習時，及實生果有其前後。

 

三、能生支，體即愛、取、有。能近生當來世生老死果，故名能生。由迷內異熟愚，迷外增上果愚、以境界受為緣，發起貪愛煩惱，緣愛復生欲取、見取、戒禁取、我語取。即由此愛取勢力，合潤前能引中的業種，及所引中的識等五種轉名為有，有當果故，唯有支種子正名能生因，但經愛取合潤後，才能令其種子近生當來世生老死果，故愛等皆名能生因。《成唯識論》說：「三能生支，謂愛取有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣。引發親生當來生老死位五果種已。復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛。緣愛復生欲等四取。愛取合潤，能引業種及所引因，轉名為有。有後有果故。」雖然受取二支亦能潤前能引因中行種，及所引因識等五果種子，約這一意義來說，愛取亦應當名能潤因；但由愛取近潤有支，有支中種子堪生現行，愛取能令他生，以近生當來果，約此特勝意義，但說名能生而不名能潤。

 

四所生支，體即生老死。是愛取有近所生的果，故名所生。從中有初生以後，至本有中隨其壽命長短的未衰變位，皆是生支。諸衰變位隨其多少時間內心色俱衰總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死，如《成唯識論》說：「四所生支，謂生老死；是愛取有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，說名為老。身壞命終，乃名為死。」生老死二支，雖然亦為前能所引因的果法，但以果望因遠，未潤之時，無生果堪能，近由愛等生故，但名所生，而不名引果。

 

以上根據《成唯識論》把十二有支略攝為能引、所引、能生、所生四支。立表如（表四十二）：

 

（表四十二）

 

 

七、廢立

 

一、老死，十二支中，為什麼諸支各別建立，唯老與死合立支呀？《成唯識論》說：「老非定有，附死支立。」因為有情在一期相續中，不一定由老而後死，胎兒、嬰孩、少年、壯年皆有死者，為顯離老得有死故，所以老附死立支。此即由缺定義故不立。問：亦離老得有生，何不附生立老呀？答：老是變異，死是離滅，老與死相順，故附死立支。生位未衰，不依生立。問：老支不定，附死合立，病亦不定，亦應合立？這如《成唯識論》說：「病何非文？不遍定故。」病法第一是不遍三界五趣。上二界全無疾病，六欲天亦無，以諸天五衰相現皆死，非是疾病。地獄極苦逼迫。疾苦即是輕微苦，地獄無病苦故。故病苦不遍界趣的。第二是不定，唯人、畜、鬼三趣有病，但亦不定皆有，如尊者薄拘羅年過八十曾無小疾。由病不遍不定，故不立支。老在有情中雖然也不定有，但因其遍諸界趣，故立為支。因為諸界趣中，除中夭者外，非中夭的有情，臨命終時根識皆有衰朽行故，如《涅槃注》卷十九說：「釋提桓因，命將欲終，有五相現：一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，三者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。」由老遍三界，故立為支，所以不同於病。

 

二、名色，問：若由遍故老得立支，病不遍故不得立支，則名色亦呈不遍，以無色有情，但有意處，何有色名？有色界中色界全分，及欲界化生有情，皆六處頓起，無有名色，既是不遍，何故立支？依三義答釋：（一）定故立支，隨具趣生所應有名色處的有情必定有名色故。病即不定，不可為例。在四生中的胎卵濕三類生的有情，乃至六處未圓滿以前，決定有名色。非是胎等三生有而不定，故名色亦得建立為支。（二）遍故立支，因為名色亦是遍有，有色界中的化生有情，初受生位，雖然頓具色等五根，而未有明利的作用，尚未生觸，但名名色，不名六處。故名色支亦定亦遍。（三）無色界有，初生無色的有情，雖然定有意根，而不明了，未名意處，是名色攝。如《瑜伽論》九十三卷說：「在無色界，諸有情類，識依於名及色種子，名及色種依識而轉。由彼識中有色種故，色雖間斷，後當更生。」由此教證，故知無色界亦有名色支。

 

三、愛支，問：若遍立支，愛非遍有，豈可立支？以生於惡趣的有情，於彼惡趣處不生希求的愛故。答：由定故立支。以凡是不求無後有的有情，生在善趣中決定有愛故。其得不還果的聖人，命終生他地潤生，雖不現起愛，有愛取種子潤生（有煩惱處方生彼處）定有種故，亦名為定。又生惡趣有情，雖彼不愛當生處身，於現在自身及以我為緣的現在境，亦起貪愛，故愛亦遍有。至於《分別緣起初勝法門經》中說惡趣有情無有希求，那是依無有希求當來惡趣身愛說，不是說彼趣有情全無有愛。

 

四、生引，問：為什麼於所生支合立生老死，於所引支乃別開立識等五支呢？答：識等五支正在因位，差別之相難以了知，乃依當來生起現行位別立五支。果位既是現行，差別相易了，故總立生老死二支以顯三苦。如《分別緣起初勝法門經》上卷說：「復言，世尊！生顯何苦？世尊告曰：生顯出苦。復言，世尊！老顯何苦？世尊告曰：老顯壞苦。復言，世尊！死顯何苦？世尊告曰：死顯苦苦。」

 

五、發潤，（一）問：一切煩惱皆能發業，為什麼總立無明：答：雖諸煩惱皆能發業，而無明發業作用增盛，以具十一殊勝故：（1）所緣殊勝，遍緣染淨品法故。（2）行相殊勝，隱覆真實，顯現虛妄以為行相故。（3）因緣殊勝，普於惑業生雜染，能作因緣根本依處故。（4）等起殊勝，能發起能引所引，能生所生緣起法故。（5）轉異殊勝，即此無明能轉作四種無明緣：[1]隨眠轉異無明，[2]纏縛轉異無明，[3]相應轉異無明，[4]不共轉異無明。（6）邪行殊勝，於諸諦中能發起增益損減二種邪行故。（7）相狀殊勝，無明有二種相：[1]微細自相，體性微隱難知。[2]遍於愛、非愛、俱非境界，共相轉故。（8）作業殊勝，無明略有二種所作事業：[1]普能造作一切流轉所依事業。[2]普能造作一切寂止能障事業故。（9）障礙殊勝，障礙慧根勝法，及聞所成智等廣法故。（《成唯識論述記鈔》謂勝法即四菩提法，廣法即真如，遍一切法故。）（10）隨縛殊勝，三界中乃至有頂有情，無明隨眠隨縛，未缺未滅故。（11）對治殊勝，二種妙智所對治故。即少分無量法界智（聲聞獨覺）和全分無量法界智（菩薩佛）。十一殊勝義，廣如《分別緣起初勝法門經》中說，這裡不廣引證。

 

（二）問：潤生遍諸惑，何以但立愛呢？答：雖然一切煩惱皆能潤生，但於潤業位愛力遍增，故唯說愛。諸論唯說四愛為集諦故：（1）自體愛，即於現果起貪愛。（2）後有愛，即於當來世果身起貪愛。（3）喜貪俱行愛，即於已得六塵境界起貪愛。（4）彼彼希愛，即於未得六塵境界起貪愛。這四愛在《瑜伽師地論》五十五卷中，如前集諦所引，又經論中皆說貪愛如水，於業種能沃能潤，故不說其餘的煩惱。

 

（三）問：發業的煩惱亦多，而只立一無明，潤生的惑為什麼分立愛取呢：答：如豆生芽，要以水數數灌溉方生苗芽。愛潤業種也足這樣，要數沃潤，方生有芽。且依愛的初後，分立愛取二種。發業之義，不可重發，所以但一無明支；如一芽生，不可再生。

 

（四）問：取攝行惑，體既通餘煩惱，如何但說愛增名取呢？答：雖然取支中攝諸煩惱，愛潤生勝，說是愛增，非說絕無其餘諸惑。《瑜伽論》八十九卷說：「當知此中若所取，若能取，若所為取，如是一切總說為取故。」

 

六、無明，問：諸緣起支，若生此地中十二支，皆唯與同地十二支為緣呢？亦容許與他地十二支為緣呢？答：總起來說，諸緣起支皆與自地支為緣，但所發行支，亦有依他地無明為緣的，如下地無明發上地行支。這就是說，十二支中，十一支全，無明一支少分，皆唯與自地緣起為緣，無明少分下地能發上地行支。如身在欲界初伏欲界煩惱的有情，能起上地未至定，既名行支，應是下地無明所發，以初伏下地染者，未離盡下地九品煩惱，不能得上根本定而起上地無明故。所以身在欲界初起初禪未至定行支，即是欲界不善無明能發初未至定行支。如是初禪起二禪未至定，即由初禪無明支能發第二禪中未至定行支。乃至非想地未至定，即是無所有處無明支能發非想地行支。《成唯識論》卷八說：「諸緣起支，皆依自地。有所發行，依他無明。如下無明，發上地行。不爾（若不許無明發上地行）初伏下地染者，所起上（未至）定，應非行支；彼地無明，猶未起故。」這裡應該注意的有兩點：（一）異地無明發異地行支，唯指下一地無明發上一地說，如欲界無明只能發初禪未至定行支，不能發初禪根本定行支，更不能發第二禪未至定行支。唯得鄰次，不得隔越。（二）必無上地無明能發下地一切行支的道理，假若退起下地心，即有自地煩惱，由自地無明發自地行支故。

 

七、受愛，問：既許無明與異地行支為緣，亦應異地受支得與異地愛支為緣，則從上地生到下地，從下地生到上地的有情，其能潤當生的愛，是以當生地受為緣呢？還是以現居地受為緣呢？答：異地受不與異地愛為緣，潤生愛皆依自地愛。若自地死生於自地，其潤生愛定依自地受為緣。若異地死生於異地，其潤生愛，亦定依當生地愛為緣；如欲界死生初禪地，即依當生初禪地受為緣而生愛。故潤生愛皆依同地受為緣。《成唯識論》說：「從上下地，生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現若種，於理無違。」這就是說，俱時現行受和前時種子受，都能為緣生愛。與現行受同時相應的染受，就是境界受，境界受即無明觸為緣所生染受，此染受即觸為緣生愛。種子受即識等五果中異熟受支種子。及境界受種子，亦能為緣生愛。問：發業的惑既可與異地為緣，為什麼潤生的惑就不可以依異地為緣呢？答：發業是等起因，疏故通異地；潤生是生起因，親故唯自地。故受為緣生受。與無明為緣發行，不可例同。

 

八、定世

 

總上所說十二有支，在小乘一切有部論中，都是以五取蘊為體，建立為三世兩重因果。無明、行兩支，是過去世的惑業，為招感現世識等五支果法的因，故無明行是過去二世。識、名色、六處、觸、受，是由過去世無明行所招感的現在世的五支果法，故識等五支，是現在五果。這是一重因果關係。愛、取、有三支，是現在世的因，愛取是煩惱，有是業行，現在世中由愛趣有起惑造業，為招感未來世苦果的因，故愛取有三支是屬於現在世的三因。生老死二支，是由現在愛取有決定招感的屬於未來世的苦果支，故生老死是未來的二果。這又是一重因果。如是十二有支，就成為過去、現在、未來，三世兩重因果。列表如（表四十三）：

 

《大乘唯識論》中，於十二有支唯立二世一重因果。十二支中，前十支是因，後二支是果，這前十因支，與後二果支，定不同世。以十二有支是約分段生死的異熟因果來說的，異熟因非造業之身即可受果。既然異熟因果是約有情身生死以為世，故因果支定不同世。以造因時非即受果時故。亦非現業得果可以是十二支故，但十支因中，前十支與愛、取、有三支，可以異世，可以同世。若順生受的業（即下一生）其世必同；即現世身中由無明發業，熏成

 

（表四十三）

 

 

業種及識等五果種子，又起愛取潤發六轉名為有，故前支與愛、取、有，成為同世。若順後受業（第二生）乃至後後報業，則前七支與愛、取、有，定是異世；以在現世身造業，雖熏成種，至後後世將受果報的前一世，才起愛取潤發轉成有支故。有部論師，愛、取、有三支，與前七支中無明行二支，定不同世，與識等五支定得同世，故現在有八支決定同世。若《唯識論》中，現在必無八支同世的。但可以有十支、七支、三支，定得同世。即現在十支因，未來二支果，是十支同世。若現在起無明行等七支因，下一世起愛取有，第三生起生老死果，是七支同世。若過去起無明行七支，現在世起愛取有三因，未來起生老死二果，是三支同世。故定無現世有八支同世者。

 

十二支中，若生老死二支，愛取有三支，無明行等七支，各定同世。由無明發業熏報種必定同世，故前七支不得別世。起愛取潤前六種轉名為有，亦非異時，故愛取有三決定同世。生老死同世可知。故二、三、七支各定同世。

 

此上所說因果，即《成唯識論》對於十二有支定世的說法。即十支是因，二支是果，因在過去世，果在現在世，或未來世。因在現在世，果在未來世。此即二世一重因果。若約因果貫遇過去現在，和現在未來的兩門道理來說，因果實亦通於三世：即約過現門說，十因是過去世，二果是現在世。約現未門說，十因是現在世，二果是未來世。由此十二有支，但立一重因果，即顯三世俱有。建立輪迥，和破除斷常二執。說有十支因，即破常見，說有二支果，即破斷見。因為既是有因，因必招果；既是有果，果必是因所招，由此破除斷常二見而貫三世，故不必如有部論師安立兩重因果。如《成唯識論》說：「此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛、取、有，或異或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪迴，及離斷常。施設兩重，實為無用。或應過此，便致無窮。」立表如（表四十四）：

 

（表四十四）

 

 

九、剎那緣起

 

定世中所說的緣起義，是約有情的異熟因果而說，由三世異故，名分段緣起。實際說來，在有情的生活活動中，一剎那間亦具足十二支，名之為剎那緣起。即：痴為無明支，思為行支，心為識支，餘為名色支，六根為六處支，觸心所為觸支，領納的受心所為受支，於受起貪為愛支，其餘的煩惱為取支，身業語業為有支，諸法起用名生支，變異相名老，無常為死，是為老死支。

 

十、雜染相攝

 

有情生死相續，總起來說，由惑、業、苦三雜染；發業潤生的煩惱名惑，能感後有的諸業名業，業所引生的眾苦名苦。這惑業苦三，應知總攝十二有支；即無明、愛、取三支，屬於惑攝；行、有二支，屬於業攝；其餘七支，屬於苦攝。如有頌說：愛取無明惑，行有二名業，除五餘七支，一一皆名苦。立表如（表四十五）：

 

（表四十五）

 

 

若細分別，無明愛取三支是惑所攝，行全支及有支一分是業所攝，有支中除識等五種，以非業故。識等五和生老死共七全支，及有支中一分，即已潤的識等五種，是苦所攝，如《成唯識論》說：「惑、業、苦三，攝十二者，無明、愛、取，是惑所攝。行、有一分，是業所攝。七、有一分，是苦所攝。」立表如（表四十六）：

 

（表四十六）

 

 

十一、諸門分別

 

一、假實門：十二文中，無明等九支是實有：有、生、老死三支是假？有支為什麼是假呢？因為它是為愛取已潤的行、識、名色。六處、觸、受六支種子，合名為有故，離行等六支，別無自體，所以是假。所潤的行等六支中的識等五種至現起時，顯生、異、滅三相位的差別，初起名生，變異名老，離滅名死，其體即識等五支，故生老死是假非實。《瑜伽師地論》五十六卷說：「當知有生及老死支是假有法，所餘有支是實有法。」

 

二、一事非一事門：事就是體，一法為體的有支，即各一事。二法以上為體的有支，即非一事。十二支中，無明、識、觸、受、愛五支是一事，以無明支唯無明為體，識唯本識為體，觸、受、愛三支各唯以觸、受、愛心所為體，五支皆不通他法，故皆唯是一事。所餘諸支，其體皆通二法以上，故非一事。如行支通色心，即行支中身語二業是色，思心所即心，故行體是多法。取支通餘諸惑。名色等通多法可知。故除無明等五支是一事外，所餘諸支皆非一事。《成唯識論》卷八說：「五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五。餘非一事。」《瑜伽論》第十卷說：「幾一事為自性：謂五。幾非一事為自性？謂餘。」

 

三、染不染門：染即煩惱，不染通善無記。十二支中，無明、愛、取三支唯是染污，是煩惱性故。識、名色、六處、觸、受、及生、老死七支，體性唯是不染，是無覆無記性故。行、有二支，通染不染；行通善染，有亦通無記故。《成唯識論》說：「三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。…餘通二種。」

 

四、獨雜分別門：獨是此體為支，不與餘支相交雜，即名獨相。與餘支交雜，名為雜相。十二支中，無明、愛、取三支、自體為支，不與餘支交雜故。其餘九支，皆是雜相：行支及識等五支轉名為有支及生老病死故。即有支及生老支亦名為雜，體無異故，用他成故。《成唯識論》說：「無明愛取說名獨相，不與餘支相交雜故。餘是雜相。」

 

五、色非色門：十二支中，無明、識、觸、受、愛、取六支，唯是心法，不通色法。其餘六支，通色心二法。行支通三業，意業是心法，身語二業是色攝。名色支總括五蘊，心色全具。六處支通二蘊，五根名色蘊，意處即識蘊，行等六支，轉名有支，故有通色非色。五蘊現行名生支，五蘊衰變名老，五蘊壞滅名死，故生老死皆通色心。

 

六、有漏無漏門：十二有支，皆是有漏，唯有為攝。無漏無為非有支故。

 

七、三性分別門：三性即善惡無記。十二支中，無明、愛、取三支，唯通不善和有覆無記。欲界無明正發業者，唯是不善性故（助可無記）。欲界愛取，亦通不善無記二性；愛通不善可知，為什麼通無記呢？因為潤生位愛是有覆，故愛通無記。取中包括一切煩惱，通無記可知。但欲界四取（欲取、戒取、見取、我語取）則唯是不善性。若上二界，無明、愛、取（唯有見取、戒取、我語取）三支，皆唯無記。行支唯通善惡，不通無記，無記業不感果故。有支通三性。行等六支合為有故。其餘識等五及生老死七支，唯無記性，是異熟性故。雖然七支在分位中容起善染，但非體染，故七支體唯是無記性攝。

 

八、三界分別門：十二支皆通三界。雖通三界，但有分有全，欲界攝十二支全，色無色界攝十二支少分。這裏簡略地分別解說如下：

 

（一）欲界：無明支中，具有世俗愚和勝義愚，世俗愚發欲界中非福行，勝義愚發欲界中福行，通不善性和有覆無記性。行支，有福行和非福行，無不動行，有身等三業，通善不善性。識支具五趣、四生。名色支，有五蘊及五趣四生。六處支，全皆具有，亦有五趣、四生。觸支，有可意觸、不可意觸、具相違觸，亦有五趣、四生。受支中，具有苦、樂、喜、捨四受。憂受非根，唯善惡性，不通無記，不得名異熟，故此除之。愛支，通不善性和有覆無記性。取支，具有根本煩惱及隨煩惱，通不善性及有覆無記性。有及生老死三支，即合前行等六支作法，準前可知。

 

（二）色界：無明支，唯有勝義愚，無世俗愚，無不善性，唯有覆無記性。行支中，唯有不動行，無福非福行，若初禪中，有身語意三業，二禪以上，唯有意業，皆唯善性。識支中，唯有天趣，唯是化生。名色支中，色中無香味二塵，名中無鼻舌二識。二禪以上，五識皆無，亦無五塵，又唯有生天趣攝。六處支中，唯有化生，唯是天趣，唯有意識名意處，色界初受生時，五根頓起，五色根悉皆具足。觸支中，唯有可意觸、俱相違觸，無不可意觸。四禪以上，唯有俱相違觸。受支中，初二禪有喜、樂、捨三受，第三禪有樂、捨受，無喜受。第四禪以上唯有捨受。愛支和取支，唯是有覆無記性。有及生老死，合行等六支說，思之可知。

 

（三）無色界：無明支中，唯有勝義愚，有覆無記性。行支中，唯有不動行，唯有意業。識支，唯是化生天趣。名色支中，唯有名無有色。名中又無五識。六處支中，唯有意處。觸支中，唯有俱相違觸。受支中，唯有捨受。愛支中，唯有有覆無記性。取支中，概攝一切煩惱，在根本煩惱中，唯有九種，除去瞋心。隨煩惱中，除小七（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害）中二（無慚、無愧）是不善性，唯欲界有故。誑、諂通欲界及初禪，憍及大八通三界。故隨煩惱中，唯有憍及大八。有及生老死，準色界可知。

 

十二有支在三界中有如上所說差別，故《瑜伽師地論》第十卷說：「間：幾支欲界繫？答：一切支，和合等起故。問：幾支色界繫？答：一切一分。問：云何應知彼有老耶？答：彼諸行有朽壞腐敗故。如色界繫。當知無色界亦爾。」

 

九、能所治門：上地行支，能伏下地一切支。什麼是上地行支呢？即觀粗苦等的六種行相。有求得上地法的有情，由觀下界十二支為粗、苦、障，觀上界一切為靜、妙、離，即由下地無明所發行支，觀粗苦障等能觀行相，由厭下故，正能對治下地一切支。具觀上靜、妙、離，雖有能觀行相，但是行支，非正對治，非厭下故。

 

十、學等分別門：十二有支，皆流轉法，非有學及無學，唯非學非無學攝。聖者們雖然有所起的有漏善業，但他是以無漏明慧為緣所起，與流轉相違，違有支故。由此應知，聖者必不造招感後有果的業，因為聖者們於後有苦果不迷不求，不迷故知可厭，不求故不欣生：所以諸有學聖人身中的有漏善業，定非行支。《瑜伽師地論》卷十說：「問：幾支是學？答：無。問：幾友是無學：答：亦無。問：幾支是非學非無學？答：一切。問：所有善有漏支，彼何故非學耶？答：墮流轉故。若學所有善有漏法，彼與流轉相違故，及用明為緣故非支。」

 

十一、聖斷分別門：十二有支，在有學無學身中，已斷未斷的支分，各有差別。初二果的有學聖者，於欲界一切有支中已斷一分，如三惡趣及八難女人身等的有支，即已永斷，第三果的有學聖者，則欲界一切有支已全斷盡，因為他已斷盡欲界九品修惑，不再來欲界受生故。色無色界的有支能斷多少則無決定，這須看他於色無色二界的煩惱斷至何地而定。阿羅漢果，已斷盡三界煩惱，永不受後有，故三界一切有支皆已斷盡。如《瑜伽師地論》卷十說：「問：預流果當言幾支已斷耶？答：一切一分，無全斷者。如預流果，如是一來果亦爾。問：不還果當言幾支已斷耶？答：欲界一切，色無色界不定。問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。」

 

十二、三斷門：十二有支，一切皆通見修二道斷，不通不斷。總起來說，諸惡趣業果及無想定、無想天、半擇迦身等有支，皆見道所斷。彼等唯是分別煩惱發起，故入見道時一切皆斷，有漏善業及無覆無記的若現若種諸有支，皆修道所斷。又斷有三種：（一）自性斷，即諸煩惱及彼相應的諸心心所不善性，和有覆無記染污性法，是自性應斷者，見修二道生起現行時，彼即永斷。一切有漏不染污的善法，和無覆無記法，非自性應斷，體非暗法，不違聖道故。（二）離縛斷，即斷除能緣有漏善無記法的煩惱纏縛，能緣心不為所緣善無記法纏縛，說名離縛斷，即前所說一切有漏善法和無覆無記法是離縛斷。（三）不生斷，斷彼所緣因，令果永不生起，即由因斷故，果法不生，是名不生斷。如諸惡果異熟趣體，及無想定、無想天等，由聖者見道時，彼等惑業因斷故，彼等果法永不得生，故名不生斷。此亦包括前說善無記法之一分。在上三種斷義中，大概地說，十二有支的無明、愛、取三支染污性故，是自性斷，亦即通見修斷。雖然亦通離縛斷位不生斷，以弱故不說。行、有二支，通自性、離縛、不生三斷；亦即通見修所斷。染污性的自性斷，非染污的通不生斷和離縛斷。若行支中的善業，及有支中的識等五果無記種子，即通離縛斷和不生斷，不生斷即是見道斷，離縛斷即是修道斷。識等七支，唯通離縛斷和不生斷，體非染污，故不屬自性斷。即識等五果種及生老死既是無記法，其通不生斷的，即是見道所斷，如惡趣異熱果及女人身等，唯是見道不生斷。其通離縛斷的，即是修道所斷，如人天異熟果，唯是修道離縛斷。立表如（表四十七）：

 

（表四十七）

 

 

十三、三受俱起門：十二支中，依當來生起位，有十支與樂受捨受俱起。此中除去受支及老死支，以受不與受相應，是自體故。這是約一識說，若約多識來說，即得隨與受俱起。老死位中，多分無樂，及客捨（非說第八主捨亦無）故，所以除去。十二支中，除受支外，有十一支與苦受相應。受不受俱起故。

 

十四、三苦分別門：十二支中，除老死支，餘十一支少分壞苦所攝。本來十二支通有苦苦、壞苦、行苦，這裡除苦苦、行苦，唯取壞苦，故說十一支少分。為作麼除老死呢？因為老死位中，多分無樂受，依樂立壞苦，故不說彼老死支中亦為壞苦。十二支分苦苦所攝，一切支中有苦苦故。十二支全分行苦所攝，諸有漏法，皆行苦故。又依三受門捨受說行苦，除老死支，餘十一支少分是行苦。除老死支的理由是：老死位中多分無捨受，故不立彼為行苦。這裡與老死位中多分無樂受，不立彼為壞苦的道理一樣。

 

此上所說，是約實義攝苦，若諸聖教，隨其有支中某一苦相增盛，則所說不足。如《緣起初勝法門經》則說，生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。《十地經》第八則說無明、行、識、名色、六處名為行苦，觸、受名為苦苦，愛、取、有、生、老死名為壞苦。《緣起經》但約果時相顯以辨三苦。《十地經》通約果因以辨，故不相違。

 

十五、四諦門：十二有支，皆苦諦攝，以是有漏的取蘊性故。其十二支中的行、有、及無明、愛、取五支，亦是集諦所攝。行、有二支是業，無明、愛、取是煩惱性故。十二支皆非滅道諦攝，與無漏無為的滅道二諦意義不相應故。

 

十六、四緣門：在因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣中，諸支相望，增上緣決定皆有，以增上緣義最寬故。其餘三緣，有無不定，義較狹故。又三緣中，因緣最狹，愛支望於取支，有支望於生支，有因緣義。愛增名取，愛種能生取，故愛望於取有因緣義。識等五種轉名為有，所生現行名生，故有望於生有因緣義。問：老死亦是有支現行，為什麼不說有望老死，為因緣呢？答：今約鄰次說因緣，不約隔越及當生分位，老死隔生支，故不說有因緣。若如《集論》說識支是業種，則行支望於識支亦為因緣。現行行支望行種識支，有因緣義故。除此三支外，餘支相望，皆無因緣義，以不親辦自體故。無明望行支，愛望於取，生望老死，有等無間緣及所緣緣。則前念無明為緣，引起後念取支，故愛望於取，有等無間緣。後念取支，能緣前念愛支，故有所緣緣。生支位中心心所法為緣，引起老死位中心心所法，是等無間緣，老死位中能緣心心所以生位心心所法為所緣境，即是所緣緣。有望於生，受望於愛，無等無間緣，有所緣緣。生支中現行心心所，能緣前有支故，有所緣緣。愛支能緣前受支故，有所緣緣。有支愛支，皆是種子，種望於現行的生支和愛支，沒有引起開導的作用，故無等無間緣。餘支相望，二俱非有。即行望於識等五支，及觸望愛，取望有，皆無等無間緣及所緣緣二義。以識支等既是種子皆非現行心心所相引起的法，故無等無間緣。又識支等皆非現行心心所，不能起緣慮用，故非所緣緣。以上所說諸支相望為緣的意義，是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂的緣起義說，若異此相望，如約隔越、超一、超二、超多，與逆次，相雜假說緣起，則為緣不定，如理應思。

 

上來所說十二有支，多依《成唯識論》、《瑜伽師地論》、《對法論》等的意義而說。詳細的意義，應參看《緣起經》、《緣起聖道經》、《分別緣起初勝法門經》、《稻竿經》、《瑜伽師地論》卷九、卷十、卷九十三，《雜集論》第四卷，與天親菩薩所造的《十二因緣論》，及《成唯識論》卷八，《成唯識論述記》卷四十七、四十八、四十九等。

 

從十二有支的三世因果關係來看，即惑業苦，如環無端，令有情於三界六趣中生死相續，循環不息，故名生死輪迴。倘若我們想從輪迴中解脫，當於緣起義勤修觀行，廣如《緣起聖道經》，及《瑜伽師地論》三十一卷緣起觀中所說。簡捷的用功下手處，應當於現前一念上對治愛取二支，能夠於自體及境界不起貪愛，則於境界不起希求追取，煩惱與雜染的業行，即可止息。如是則生死可了，菩提涅槃可證，輪迴永絕了。

 

第六節 三法印與一實相印

 

佛法與外道的差別，大乘與小乘的差別。龍樹菩薩在《大智度論》裏以小乘說三法印，大乘說一實相法印為肯定的判別。如《大智度論》二十二卷說：「問曰：何等是佛法印？答曰：印法印有三種：一者一切有為法，念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。……初印中說五眾，二印中說一切法皆無我，第三印中說二印果。」又說：「摩訶衍中說諸法不生不滅一相，所謂無相。」即小乘經中，若有無常、無我、涅槃三印，就是佛說的法，依教修行，可以證道。若沒有三法印，就不是佛法，是魔所說。大乘經中，但有一法印，即諸法實相，是佛所說，名了義經。若無實相印，即是魔說。關於三法印，如佛陀在《蓮花面經》裏說：「一切行無常，一切法無我，及寂滅涅槃，以三是法印。」如佛陀在《法華經方便品》裏說：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」由這兩處的經文看來，三法印與一實相印是佛法與外道理論的不共區別，的確是如來親口宣說的。得著這法印的人，即能於一切法通達無礙。如《大智度論》說：「得佛法印故，通達無礙，如得王印，則無所留難。」由此也就可以知道，合乎三法印與一實相印的道理是佛法，與三法印一實相印不符的道理，就不是佛法。

 

此三及一為什麼都稱名印呢？即是楷定義，是真實故，一切論者不能改移，不能破壞；這真實義理，楷定一切法，所以名印，如《大智度論》二十二卷說：「一切有為法無常，一切法無我，寂滅涅槃，是佛法義，是三印，一切論議師所不能壞，雖種種多有所說，亦無能轉諸法性者，如冷相無能轉令熱，諸法性不可壞，假使能傷虛空，是諸法印如法不可壞。」學佛的人，對於具有這正印的教法，即可信受奉行。

 

一、三法印

 

一、諸行無常印：行是造作遷流義，指一切的有為法。有為有生、異、滅三相相應，為生異滅三相作為，剎那不停地在遷流變動，所以說之為行。常是恆時固實不變義，無常就說明諸有為法上沒有這種固實不變性，所以無常；即是否定一切常義。因為一切有為法的存在，當體就是因緣和合而有的生滅法；無論是物質的色法，精神的心法，都是剎那遷流相續地顯現，所以總說它為諸行無常。但眾生對有為法的存在，不是這樣地認識它，而是從主觀妄情意識上執以為常的，如來為了破除眾生這種錯誤的妄執，就有為法現實事變的規律，說明它是變的，無常的；因此以諸行無常一印印定一切有為法相，使眾生聽聞了這一法印，從實執的迷網中解脫出來，對於無常的三界業果不生貪著，而發起出離生死趣求解脫的向上心。

 

二、諸法無我印：我是實有、主宰、自在義。一切法的顯現，都是因緣和合而有，這是諸法存在的規律。淨法是清淨因緣和合的組成，染法是雜染因緣和合的組成，染淨法中，無論是色法、心心所等法，皆沒有實性的可以主宰自在的我體，在四蘊沒有，十二處中沒有，十八界中也沒有，但眾生由於無始以來的無明煩惱熏染，妄執諸法有實體自性，在有情法中妄執有能夠主宰自在的我體，因此起自體的愛執，由自體愛執生起欲貪等種種煩惱，造業受果，輪迴不息。所以自體的我愛執，是流轉生死的根本，假若能覺破這我體實無，則自體愛不生，沒有自體愛，則能不為欲境纏縛，斷除煩惱而得解脫。返之，我愛執生，則境界愛起而流轉生死。所以雖有第一個無常法印，可以打破境界愛，若不了解無我法印，有自體愛在內心裏作怪，仍不能解脫境界的貪求。所以不覺知無我，煩惱決不能斷，生死也不能了。因此如來以親證諸法無我的真實相，印定我體沒有，而說諸法無我，使眾生悟得我空而引生無我的智慧，破除生死根本的我執，是為第二法印。

 

三、涅槃寂靜印：涅槃翻為寂滅，它的含義很廣，這裏是指由智慧的簡擇力而證得的擇滅無為，體相寂靜，為永久安穩，淨妙無擾的境界。眾生內迷於我，外迷於境，於我不知空，於境不知無常，因而起惑造業，流轉生死，招來虛妄幻化的生老病死、憂喜悲歡等種種的擾惱亂動，由聽聞了第一法印，了知無常的道理，聽聞了第二法印，了知我相本空，如是我愛執不起，則內無我相，雖有外境不為所擾，由是我空慧起，三毒永盡，解脫了生死輪迴的苦惱動亂，而證得寂靜安寧的涅槃，唯這涅槃才是真正究竟寂靜無擾的境界，所以說涅槃寂靜。

 

這三法印，是苦集滅道四諦變相的收攝，諸行無常，是苦諦；其生苦之因即集諦；涅槃寂靜即滅諦；其證滅之因即道諦。無我則貫通四諦。如《大智度論》二十二卷說：「佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。無常印是苦諦、集諦、道諦說。無我則一切法說。寂滅涅槃，即是滅諦。」立表知（表四十八）：

 

（表四十八）

 

 

一般來說，都認為三法印是屬於小乘的所觀理，實際上是三乘人的共修法門，因為三乘人都必須觀修諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理觀，才能發起出離生死的向上心，乃至於知無常故苦而發起救度一切有情的菩提心，以期成佛證得圓滿的無住大般涅槃。所以三法印實是三乘的共法。即大乘的一實相印，亦是三法之究竟所依，三法印無非是依一實相印之三方面分別的解釋而已，故三印與一印，並不相違。如《大智度論》二十二卷說：「問：摩訶衍中說諸法不生不滅一相，所謂無相。此中云何說一切有為作法無常名為法印？二法云何不相違：答曰：觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。過去色滅壞不可見故無色相，未來色不生無作用不可見故無色相，現在色亦無住不可見，不可分別故知無色相，無色相即是空。空即是無生無減，無生離滅及生滅其實是一，說有廣略。」又說：「佛三種實法印，廣說則四種，略說則一種……復次，有為法無常，念念生滅故。皆屬因緣無有自在，無有自在故無我，無常無我無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故摩訶衍中，雖說一切法不生不滅一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。」由上論義，可知三法印實可貫通為一實相印。

 

二、一實相印

 

一實相印，即諸法圓滿真實的理體，離言詮，絕對待，平等一味，無二無別，遠離一切虛妄的無相之相。如《大涅槃經》第八如來性品說：「無二之性。即是實性。」《思益梵天所問經》說：「一切法平等，無有差別，是諸法實相義。」實相是諸佛自內親證的圓滿究竟的真理，十地菩薩雖有分證，亦不圓滿究竟：所以《法華經》說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相。」這實相境界，超有無，非異一，絕尋思，無卜度，是不可思議的最高無上的境界。是諸法本具的真實相，唯佛的智慧圓滿，所以能究竟證會。如來欲令一切有情皆能證會，即如其所證而以種種的名言來顯示它。諸經論裏所說的空性、無我、真如、法界、法性、一乘、中道、圓成實、勝義諦、三無性、四真實、四悉檀等，名相雖異，無非是顯示這諸法平等一味的實相。由此就可以知道，實相離言，如來說空，說有，說真如、法界、菩提、涅槃等名言，都是借權顯實的假說言辭，皆非究竟。雖非究竟，若不假借言說顯示，又沒有更好的方便可以令眾生悟入真實相。因此，以一實相為依，隨順眾生的根器，演出無量的教法，說出種種不同的法門，橫說豎說，淺說深說，廣說略說，都是借方便引導眾生悟入實相。不但說空以遣除眾生的實有妄執，也可以說有以遣除眾生空無的斷見。不但在有為有漏方面說生、滅、垢、染，依一實相也可以說不生、不滅、不垢、不淨。不但在對治眾生的顛倒妄執上說苦、空、無常、無我，依一實相也可說常、樂、我、淨。一切皆是遣除眾生的妄情計執，與借權顯實而欲令眾生悟入實相。唯此一事實，餘二即非真，此即一實相印其所以不同於小乘而為大乘特法，殊勝於三法印的原因了。由此也可以知道，諸大乘經論，以及各宗各派之所說所立，亦無非是遣除眾生的妄情計執，對治眾生的雜染因緣，而欲令其悟入實相而已。

 

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