智者大師對
我國佛教的一大貢獻
斌宗法師講述
一九五五年十一月二十四日為
智者大師圓寂一三五八年紀念於法源寺
佛教傳入我國已二千餘年，在這漫長的歷史上，經過時代的演變，其間興替不一。現在僅就發展的步驟及各方面的貢獻而言。依佛教史跡看來，其發展階段可分為九大時期（此就後漢摩騰、竺法蘭將佛法正式傳入我國後而言）：
一、取經時期：如東晉之法顯，唐之玄奘、義淨等法師的發願西求，取回許多梵典，經過他們的努力，俾使中國佛教得到完整而昌行於人間，這種工作實屬偉大而誠為中國佛教的一大貢獻。此為發展我國佛教的第一個時期。
二、譯經時期：如晉唐之間各大譯場的組織，羅什、玄奘、義淨法師等之致力從事翻譯，這種工作對於我國佛教的貢獻實在不少。此為發展我國佛教的第二個時期（世紀初至七八世紀皆有譯經工作）。
三、淨土盛行時期：我國東晉（晉孝帝太元十五年），慧遠大師創蓮社於廬山，開始成立念佛道場。遠公終生提倡淨土法門，之後曇鸞、道綽、善導三大師次第相承，此宗遂盛。宋永明壽、明蓮池、清智旭大師及現在之印光大師等，更為努力，都有其最大成就。此宗三根普被，極契機宜，因之最為普遍盛行於一般社會，這更為一種最大的貢獻。此為發展我國佛教的第三個時期（四世紀末起至現代）。
四、禪興時期：梁（梁武帝普通元年）菩提達磨大師東渡，提倡不立文字，直指人心，見性成佛。至六祖惠能大師大振宗風，禪宗之成立與隆盛，皆出自惠能一人之力。後經南嶽、百丈、曹洞、臨濟大師等的相繼努力，此宗遂威振一時，盛行於天下，直至現代有虛雲、來果禪師等之相承。這對中國佛教不能不說是一種極偉大的貢獻。此為發展我國佛教的第四個時期（六世紀初至現代）。
五、教判時期：佛在世時，只有一味的佛法，無論說大說小，說空說有，頓說漸說，顯說密說，都依釋尊的應機而說，無分次第，無分勝劣，都稱為佛說，於是沒有分別，故稱佛當時所說的法為一味教。到了佛滅後一二百年間，則由上座部及大眾部之小乘空、有二派的分裂而演變，之後更漸次演變，成為大乘之空、有（三論之空宗，唯識之有宗）兩派。佛法最初傳入我國時亦無宗派之分，教判之說。印度的古時唯有：有教（即說阿含等，謂有五蘊，十二處，十八界等法），空教（即說般若說一切法皆空等），非有非空的中道教（即法華，華嚴等）之說而已。傳至我國，隋之智者、唐賢苜大師等的努力宏揚聖教，且別開生面，各依自己所證悟的獨創思想，用以釋經判教，成立天台，賢首等宗，歷代相承至今。這是我國佛教所獨創，誠為一種極大的貢獻。此為發展我國佛教的第五時期（六世紀末至現代）。
六、律宗興起時期：唐道宣律師極宏此宗，終身提倡戒律，為中國律宗初祖。後經慧光、見月律師之努力，及現代弘一律師等諸律師相繼維持。今日之有一部份之律儀典籍的流通，及三壇傳戒的芳範尚存者，無不出自弘律諸大德之功力所成也，這也是一大貢獻。此為發展我國佛教的第六個時期（七世紀中至現代）。
七、至於密宗，唐開元四年（八世紀中），西竺善無畏三藏始入我國，先是西竺金剛薩埵，親受廬遮那佛之灌頂，承持密咒隱於南天竺鐵塔中，待龍猛菩薩，再經善無畏（傳入我國密教真言之始）、金剛智，不空三藏等，相繼來華傳弘此法，我國惠果、一行阿闍黎等，力宏此宗。唐開元時盛極一時，日僧空海曾從我國惠果阿闍黎，學密而歸，極力宏傳，直至今日盛勢不退。日本之密宗，雖說由不空三藏創立，但其完成此宗者，卻是空海之力。現代的密宗大約可分為東密，藏密兩種，東密即日本所弘傳者，藏密即西藏所弘傳者。此宗對我國佛教雖亦有一部分的貢獻，但範圍來得小，可從略而不談。
八、禪淨融通時期：中國佛教自有禪淨二家的分派立宗後，初則彼此各自宏揚己教，而並不相妨礙，且相得益彰。久而久之，於無形中發生門戶之見，除各揚己宗外，竟互相誹謗是非——讚己毀他，呈現佛教之不好現象；後來，得宋永明壽禪師而融洽之，作四料簡，提倡禪淨雙修。之後，參禪行者不妨兼持聖號，而念佛行人亦可兼修禪觀，因此禪淨兩宗得到圓融和洽。這一舉又何嘗不是貢獻呢？此為我國佛教發展的第八個時期（十一世紀）。
九、佛教大眾化時期：現代佛教泰斗——太虛大師，戒德莊嚴，學識新穎，為適合時勢，應導現代民心的起見，振臂一呼，提倡人生佛教，將一向與世無關的山頭門內的佛教，搬到社會的每個角落裏去，使佛法深入民間，成為大眾化的佛教，這是負有時代性的一大貢獻。此為發展我國佛教的第九個時期。
今後要使佛教能夠發揚光大，除當提倡人生佛教外，還要極力提倡出世而又適應世間；追求解脫，才能普度眾生。以出世精神幹救世事業，即自利利他的大乘菩薩法。不可一向偏於世間方面，並且過於俗化，對於「出世」二字，解脫一事，諱而不敢言，以顯佛教時髦，不問違背根本與否？一味以佛法去迎合時勢，附會科學（反之，當拿佛法去改善時勢，轉化科學，方不失佛教的價值。孫國父說：佛法可救科學之偏），這未免失去佛教超絕各宗教的價值（佛教之所以能超絕各宗教者乃有出世法之故）。要知道佛教是具有入世、出世、救世之三種精神，如能三者兼顧，則善且美，要是單單主張一方面，似欠不夠圓滿，終非整個佛教的真相。所以太虛大師提倡人生佛教之外，有三乘共學，五乘會通之說，即此意也。生存在這科學時代，真能宏揚佛法者，一方面要適應時勢，一方面要不失為僧的本份，能夠如是，則可稱為當代大善知識。
話說轉來，佛教在中國經過歷代先賢不斷的努力，遂成為蔚然可觀，乃至分燈日本、朝鮮等國，這不能不歸功歷代各先哲之努力所致。
要之，不論何時何地各宗各家，都能各向其本位而努力而貢獻，俾使我國佛教隨時隨地的發展。考自隋唐以來，負有相當的力量，且得相當地位，真能為佛教發展者，可算禪、淨、教三家。但除禪、淨兩宗外，其獨創一家而足夠代表教門，宏揚一代時教者乃是天台宗（唯識、華嚴兩宗對佛教的貢獻實在還不少，但不關本題，無用贅語）。
當知如來一代說法浩如煙海，若不加以整理，實在無法探悉其內容——說法的階段——教義的類別。智者大師（五三八—五九七）靈山親承，大蘇妙悟，特具手眼，把一代說法之次第，嚴格而精密的判釋為通別五時；將一代所說的教義，明細而適當的判為兩種：四教、八教。使後世學者易於深入如來正法眼藏，其宏功雖歷萬世而不能磨滅的。
智者大師所創立的天台宗，其特色就是五時八教，現在把它略說如下：
先說五時，次談八教。何謂五時？
五時是佛成道後於四十九年中，其應機說法的先後，總其次第分為五個時期，謂之五時。又五時有「通」、「別」兩種，通則五時可以互通，別則五時各別分限。現在先講別五時：
一、華嚴時：即說華嚴經（以萬行因華莊嚴一乘果德。晉譯六十卷，唐譯八十卷）之後，於七處八會所說的。世尊初成道時，為暢演一真法界妙理，現千丈廬舍那身（佛之報身，譯為淨滿，謂煩惱淨盡，福慧圓滿），為大機菩薩說自證法門，談華藏境界。可惜一類鈍根的小乘們多不領解，如聾若瞶，不見不聞，所謂有耳不聞圓頓教，有眼不見舍那身，徒負如來一片婆心。要之，直談大乘圓頓法門，令其頓超直趨直入，專被大乘利根菩薩機者，是為華嚴時。
二、阿含時：即說阿含經（阿含譯為無比法，謂世開一切諸法無可與比者）之時；又名鹿苑時。從所說之經立名，則稱為阿含時。從所說之處立名，則稱為鹿苑時；因為說阿含經，是在鹿苑故。說華嚴後的十二年中，佛為引誘一類小機，說了四阿含經（一、『增一阿含』五十一卷，明人天因果；二、『長阿含』二十二卷，破諸外道；三、『中阿含』六十卷，明真寂深義；四、『雜阿含』五十卷，明諸禪定），乃專談小乘法門，特為鈍根眾生。因為華嚴會上的小機不契大教，所以如來隱大現小，為實施權，先於鹿苑為五比丘（憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利）等說四諦、十二因緣，繼而遊歷「十六大國說諸小乘法門——『四阿含經』；以及九部『修多羅』（十二部中除去「方廣」及「授記」，「無問自說」之三部，是為小乘之九部。若十二部中除去「因緣」，及「譬喻」，「論議」三部是為大乘之九部。但常言九部者，多指小乘也。詳明參照『涅槃經』第三）。要之，專談小乘教義，獨被一類鈍根眾生，令其由小轉大，超凡入聖，是為阿含時。
三、方等時：即說方等經之時。方等為一切大乘經之通稱。方是方廣，等為均等：謂「廣」說大小乘教，使其「均」等受益。又等即平等——倡導大乘真俗平等之理。說阿含後的八年中間，佛為普應群機，說『維摩詰經』『思益經』『解深密經』『金光明經』『大集經』等；讚揚大乘，彈訶小乘。雖云方等融談四教，實則意在唱導大乘法門，策進小機。因為小乘人得小為足，不肯進求上乘，所以如來於方等會上，借維摩等諸大士的互相酬唱，極力彈偏斥小，歎大褒圓，令其恥小慕大，回向上乘。要之，偏圓並陳，權實兼施，以引小入大為目的，是為方等時。
四、般若時：即說般若經之時。說方等後的二十二年中間，佛為蕩空破執，於四處十六會（一、王舍城靈鷲山七會；二、室羅筏城給孤獨園七會；三、他化自在天王摩尼寶藏殿一會；四、王舍城竹林苑中向白鷺池邊一會），說諸部般若（有十類八部之別，大般若共六百卷），開示真空實相，真俗圓融之理。諸小乘人因經過方等會上的種種彈斥，雖則心慕大乘而情執未銷，且故見未亡，不敢直下承當，對於淨佛國土，沒有好樂之心，於是如來特以般若而淘汰之。要之，破妄顯真，即色明空，令其掃除餘執，融通轉教，趨進中道實相之門，為法華會上授記作佛之本，是為般若時。
五、法華涅槃時：即說『法華經』與『涅槃經』之時。說般若後，於七年間，佛見眾生根機已成熟，為開權顯實（開除權小之執，顯示圓實之理），說法華經七卷，淳談圓滿法門，開示一乘因果。說法華後的三個月，於佛將臨涅槃的前一晝夜，為收拾群機，說『涅槃經』二卷，重示常住佛性。
法華乃如來四十年來最後之極談，由前彈斥（方等時），融會（般若時），至此根機已純熟，猶如長子堪承家業，太子當紹王位。乃於靈山會上直下開示佛之知見，二乘至此亦各蒙授記作佛。固知法華為開權顯實，會權歸實之究竟一乘教也。據此，則前四時是權設，今為實義，蓋前四時雖然亦明圓教，但是兼說前三教之權理，是對待之法，非法華時之純圓一實之教。要之，會三乘之權，歸一乘之實，所謂「正直捨方便，但說無上道」，是為法華時。
涅槃為如來最後之顧囑，是具談四教，然有二種不同：一、追說四教，如來恐怕法華會上有漏落之機，未預圓妙之旨，故追說以收拾之，俾其同歸一乘之實。但除收拾當時殘機之外，亦為末代鈍根眾生的重施方便，故云追說。二、追泯四教，泯者，滅也，除也。謂雖追說前四時所說教義，然而隨說隨除（開除權小），故云追泯。總之，「追說」為施權，「追泯」為顯實。也可說，追說是為實施權，追泯是廢權立實。因為佛陀在臨涅槃時，還有一類突來之眾，如須跋陀（是一位老梵志，年百二十歲）來求出家，佛陀先為之說權法，令得阿羅漢果，此為施權——追說；後為之說常住佛性，指歸三德秘藏，此為顯實——追泯；這也就是廢權立實的意旨。要之，重施教法，收拾餘機——追說、追泯，是為涅槃時。因為涅槃與法華皆明大乘究竟成佛之理，故合為一時。如來的度生一大事至此才算完畢，出世本懷，於玆始暢為旨趣。
玆當申明數語：方等與涅槃，雖說同是具談四教，但其內容有兩種不同的地方，學者不可不知！一、方等四教中之圓教，初後皆知常住佛性與涅槃一樣，別教初則不知而後方知。藏通二教則初後俱不知。至於涅槃的四教則初後俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是針對「三藏」半字法門而說「通別圓」的滿字法門；涅槃乃用藏通別三教之權法助顯一實之理，此二不同也。以上為別五時——所謂：「阿含十二方等八（說阿含經十二年方等八年），二十二年般若談，法華涅槃共七年，華嚴最初三七日」的妙談。
上來所說別五時，是明如來施教之次第，此為一往之言，未可絕對肯定，其理由後面自有說明。因恐學人偏執誤會，故其次當明通五時。
通五時：謂五時所說教法，可以前後相通而不局於某時說某經。蓋如來說法，本無定時亦無定法，因眾生機宜各別，根性利鈍不等，故如來慈悲化物，莫不一一隨機隨時教化而攝受之。當知一座的說法，尚有大小頓漸偏圓之機，況一代言教，怎能各拘年限不使前後相融呢？如說華嚴頓教時，遇有漸教小機預會（參加）者，亦當為之方便開示，豈有棄而不度之理！或說阿含小教時，值有菩薩大機，又豈待至涅槃或法華會上方為攝取的呢？不然的話，是會發生不妥當的議論出來。須知這五時的分配，大概因為結集整理之時，為要使後來學者研究的方便起見，其間以文意教義相同者，依類結歸為別五時攝。因此，如果單明別五時，則對於一代時教，總覺得不能圓賅普攝（未盡穩妥之感），所以須要再明通五時而融洽之。
總之，別五時是明說法時期從一至五，次第隨宜，各時所說教義，其頓漸權實歷然無紊。換言之，它是就眾生根器，如來依次第先後而成熟之。所謂：初由華嚴之「擬宜」，次以阿含而「引誘」，繼以方等之「策進」（亦云彈訶），再以般若之「淘汰」，終以法華之「開顯」（亦云咐囑）為究竟。
所謂通五時，是明如來教化眾生的隨時應機施教，不限年月，不依次第的妙談。即不一定華嚴時就一概直談大乘圓頓之理，或在阿含時就一概專說小乘漸教法門。如知道這五時通別的道理，那麼，兩種四教歷時分明，沒有差錯。則不一味拘於「阿含十二方等八——法華涅槃共七年——」之說，以謬解如來說法之本旨。
復次，『涅槃經』「聖行品」中，有以一牛出五味次第成熟的譬喻，謂：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此味的成熟次第，正如釋尊以五時成熟眾生的根性一樣。一、華嚴時，為佛初成道時，對一類大機直談大乘圓頓法門，譬如從牛出乳，故華嚴時為乳味。二、阿含時，佛隱大現小，說華嚴後次說阿含經，如從乳出酪，故阿含時為酪味。三、方等時，為引小向大，說阿含後次說方等諸大乘經，如從酪出生酥，故方等時為生酥味。四、般若時，為除執、廢情，故說方等後次說般若，如從生酥出熟酥，故般若時為熟酥味。五、法華時，為開權顯實，故說般若後即說法華，如從熟酥成醍醐，故法華時為醍醐味（涅槃與法華同）。以上略說五時五味的內容完。
何謂八教？八教是如來一代教化，其隨機施教，說了無量法門，將其歸納起來不出八種教相，分為兩種四教——化儀四教、化法四教，合為八教。
先明化儀四教：
頓教、漸教、祕密教、不定教，此為化儀四教；乃佛陀教「化」眾生所用之「儀」式，故曰化儀（如世藥方）。
一、頓教：頓是頓超直入，不經階次的意思，所謂：「一超直入如來地」，故名頓教。這是對於利根之人堪為大法者，不用方便引誘，直接施以大乘頓超之法，如說『華嚴經』是。
二、漸教：漸是漸次而進，由小至大的意思。所謂歷時修行，次第斷惑證果，故名漸教。這是對於鈍根之人，不堪接受大法，當漸次引誘，故先說小乘，令其由淺入深，漸漸引入大乘，如說『阿含經』是。
三、祕密教：祕密是不顯露的意思。因為眾生根性各別，同在一會中同時受教，佛以三輪不思議神力，圓音暢演，隨類得益。但機類異故所契不同——雖同會稟法，然而或聞為漸，或聞為頓——各自證悟不同，而且彼此互不相知，故曰祕密教。互不相知者，謂同席聽法之人，彼此不相知——如悟大法者，以為如來是專為自己說大法；悟小法者，以為如來專為自己說小法。又悟大法者，以為如來同樣說大法，悟小法者，以為如來同樣說小法。『淨名經』云：「大聖法王眾所尊！淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法」。此則可為同席聞法，彼此不相知的一種確證。又云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法」。此則以為如來同樣說一法的明證。總之，因各人所得之法都彼此不相知，故稱為祕密。還有一種說法：如來於行住坐臥的四威儀中，時時都在默示著佛之知見，就是低頭舉手，瞬目揚眉，無非一一都在祕密中轉大法輪，即有緣眾生於中領會各自得益，亦可稱為祕密教。
四、不定教：此與祕密皆為同聽異聞——如來同一說法，眾生各隨所解不同。因為依根機而所了解的不同，故名不定教。要之，在同聽異聞中，如彼此不相知者為祕密教，彼此相知者為不定教。根本二教祗是一體，彼此相知者為顯露不定教；彼此不相知者則為祕密不定教。還有一種道理，佛在一會中的說法，因為當座的聽眾根性不等，如來為隨機施教，令其各別獲益，所以頓漸兼施，偏圓並陳，宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸——或同時對此說頓，對彼說漸，各隨所解，獲益不定——聞頓得頓益，聞漸得漸益。所謂佛則一座異談（對此說頓，對彼說漸），機則同聽異聞（或聞頓教，或聞漸教）。因其聽聞不定，所以這一座的說法，不便確定判屬何教——或漸、或頓——故用不定二字統收之，名為不定教。或於漸教中悟頓教理；頓教中悟漸教理，所謂聞大教悟小理，聞小教悟大理，因無一定，故曰不定教。
『智論』所謂：佛於鹿野苑初轉四諦法輪時，憍陳如等五人得須陀洹果；八萬諸天得法眼淨；同時又有無量菩薩，聞為大乘法得無生忍，這便是同聽異聞的明證。正如說四諦時，藏教人聞之，則悟因緣生滅之理；通教人聞之，則悟因緣即空理；別教人聞之，則悟因緣即空即假之理；圓教人聞之，則悟因緣即中道實相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，而彼此互不相知者為祕密教。佛以同座隨機宣說，眾生各各隨其智的所解，而彼此互知者為不定教。祕密、不定二教，能夠統頓攝漸二教與五時所說。總之，頓教直說大法，漸教專談小乘，不定教是同一座的聽聞，所解不同，祕密教是佛以一音說法，眾生隨類得解的妙談。
復次，此化儀四教，若詳細的研究起來，須各約教、行、部三義釋之：
頓教三義：一、約教——謂不歷時調停，直說圓頓大法，別則獨指華嚴時所說者，通則五時俱有。二、約行——謂不經次第，頓超直入，所謂初發心時便成正覺，別則單指華嚴行者，通則方等、般若、法華三時中悉皆有之。三、約部。——部是部類，指三藏十二部而言，別則專指『華嚴經』，通則凡一代教中的直說頓超法門者，如『圓覺經』等，並宜收入此部所攝。
漸教三義：一、約教——謂曲引鈍根，經三時之調停，先說小而後說大，別則獨指阿含、方等、般若三時所說者，通則前後二時亦皆有之。二、約行——謂按步而修，次第證悟（歷劫修行，次第斷惑證真）。三、約部——別則局指『阿含經』，通則凡一代教中的所說小乘引誘法門，儘可收入於阿含部，凡是彈偏斥小，策進法門者，宜收入方等部，凡蕩空破執，陶鑄轉教者，宜收入般若部。
祕密三義：一、約教——於四時中，如來以三輪不思議力（身輪境通，口輪說法，意輪鑒機），一音說法，隨類各解，此則無別可指，通則前四時（法華以前）皆得有之，唯法華是顯露教，但有祕密咒而非祕密教。二、約行——謂或修小行而密證大果，或修大行而密證小果；又如受持陀羅尼法門亦為祕密行之一。三、約部——別則專指一切陀羅尼經，通則諸經悉皆有之（『彌陀經』之往生咒，『楞嚴經』之楞嚴咒等）。
不定教三義：約教、約行，均與祕密教同。約部——無別可指，通於前四時所說諸部。
以上為化儀四教：頓、漸二教為豎之化儀，祕密、不定為橫之化儀。總之，「頓教」是對最上利根，頓時圓說，如華嚴時所說之教義。「漸教」是對漸契之機，如阿含時所說之教義。「祕密教」是對一種特殊之機，圓音演說，使一會中人，隨機證解而秘密不知。「不定教」是於一會中的隨機說法——大小兼施，偏圓並陳，聞者各隨所解獲益不定。化儀四教約略講完。現在繼續說明化法四教：
藏教、通教、別教、圓教，此為化法四教，乃釋尊教「化」眾生之方「法」，故曰化法（如世藥味）。
一、藏教（小乘教）：完全說，應當稱它為小乘三藏教。因為由來小乘的三藏——經律論，與大乘的三藏說起來比較整然一些，所以把小乘命名為三藏教。它是以四阿含為經藏，以毘尼為律藏（梵語毘尼，亦云毘奈耶，此翻為律，亦翻調伏——），阿毘曇為論藏（具云阿毘達磨，譯為無比法）。此教專為教化「聲聞」、「緣覺」二乘根機，純屬小乘之教。乃開示界內鈍根眾生，明生滅四諦、十二因緣、事六度、修析空觀、斷見思惑、得一切智，見但空理，出分段生死，證偏真涅槃，是為藏教義。
二、通教：通者，同也。是對三乘共同的說法，其教義通同於聲聞、緣覺、菩薩三乘。所謂通前藏教，通後別圓二教，故名通教（鈍根的則通前藏教，利根的通後別圓二教）。此教化度界內利根眾生，正化菩薩，傍化二乘，明無生四諦、不生滅十二因緣、理六度、修體空觀，斷三界見思惑盡，更侵習氣，得一切智，見真諦理，出分段生死，證真諦涅槃，是為通教義。
三、別教：別是各別不同的意思。其教義獨被菩薩，不通於聲聞緣覺，所謂別前藏通二教顯非小乘，別後圓教顯非佛乘。因為藏教正化二乘，屬小乘教義，通教雖則化導大乘，然而尚還帶有二乘教義，現在所說的別教是沒有兼帶二乘教義，故云別前藏通二教；又因獨明菩薩法，非圓滿佛法，故云別後圓教。以其既非二乘（別前藏教），又非佛乘（別後圓教），所以稱它為別教。若詳細的說：其教、理、智、斷、行、位、因、果，與前藏通二教不同，與後圓教亦有別。「教」則獨被菩薩，「理」則隔歷三諦，「智」則三智次第，「斷」則三惑前後，「行」則五行差別，「位」則位位不相收，「因」則一因迥出，不即二邊，「果」則一果不融，諸位差別。此教開示界外鈍根菩薩，明無量四諦、不思議十二因緣、不思議六度、十度（六度中於第六般若度復開為方便、願、力、智四度共成十度）。修次第三觀，斷三界見思、塵沙二惑，及十二品無明，得道種智，見俗諦理，及分證中諦理，出分段及部份變易生死，證中道無住涅槃，是為別教義。
四、圓教：圓是不欠不缺的意思，謂圓滿至極，究竟成佛之教，故曰圓教（將藏通別三種權教，融成一實之教）。詳細的說，謂圓妙（三諦圓融不可思議）圓滿（三一相即，無有缺滅）圓足（圓見事理，一念具足）圓頓（圓超直入，體非漸成）。因此稱它為圓教。此教開示界外最上利根菩薩，明無作四諦、不思議十二因緣、稱性六度、十度，談中道實相事理圓融之教，修一心三觀，圓斷三惑煩惱，得一切種智，見一境三諦理，圓超二種生死，圓證三德涅槃，是為圓教義。
上來藏通別乃如來權巧方便之教；後之圓教才是如來真實稱性之談。
總之，藏教修析空觀——有外見空（捨色取空）；通教修體空觀——即色而空（了達萬象當體即空）；別教修次第三觀——由空入假，由假而中，色不離空，空不離色，色空之外有中道；圓教修一心三觀——一空一切空，無假無中而不空，一假一切假，無空無中而不假，一中一切中，無假無空而不中，空有即中道。
以上為化法四教，連前化儀四教合為八教。化儀是能用之教，化法是所用之教。
復次，當知於五時中何時攝何教？化儀四教與化法四教，如何收攝？亦有知道的必要。
初、華嚴時：佛初成道，先為大機直說圓頓法門，譬如日出先照高山，於化儀四教中為頓教，於化法四教中兼說別教正明圓教，是帶一權說一實（帶說別教之權理，正明圓教之實義），為一粗一妙之教相。約味如從牛出乳，故華嚴時為乳味。
二、阿含時：如來為實施權，隱頓說漸，譬如日輪升天，轉照幽谷，於化儀四教中為漸教（漸教分為三時——漸初、漸中、漸末，阿含為漸初），於化法四教中，但明三藏小教的道理，是唯權無實，但粗無妙之教相。約味如從乳變酪，故阿含時為酪味。
三、方等時：為引小向大，平等普化，譬如日輪次照平地，開平地為三時——食時、禺中、正午，此當食時（辰時），於化儀四教中為漸中，於化法四教中乃四教並談——對三藏之小教說通別圓的大乘理，是帶三權說一實（帶說藏通別三教之權，說明圓教一實之理），是三粗一妙之教相。約味如從酪出生酥，故方等時為生酥味。
四、般若時：為掃蕩餘執，譬如禺中之時（午前巳時），於化儀四教為漸末，於化法四教是帶說通別二教，正明圓教的道理，是帶二權說一實，二粗一妙之教相。約味如從生酥出熟酥，故般若時為熟酥味。
五、法華、涅槃時：法華為開權顯實，涅槃是收拾殘機，譬如日輪普照大地，時當正午，罄無側影。法華於化儀超出四教——非頓、非漸、非祕密、非不定——法華乃攝三乘歸一乘，但須假修而成，故非頓；但說無上道，不歷階位，故非漸；示十方佛土唯有一乘之法，真實而說，故非祕密；舉手低頭皆成佛道，一切眾生決定成佛，故非不定。非頓、非漸、非祕密、非不定，此為法華之玄妙處。於化法四教中獨明圓教，無復兼帶餘教，是唯實無權，純圓無粗之教相。約味如從熟酥成醍醐（當知法華所明之圓教，與以前之圓教不同，以前之圓教不過異於藏通別而已，今則統攝以前諸教，歸於圓滿究竟之一佛乘，故法華稱為純圓獨妙之教相）。涅槃為追說四教、追泯四教，約時約味都與法華一樣，故涅槃與法華同以無上醍酬為味。總之，華嚴屬頓，是別教所攝；阿含屬漸初，為藏教所攝；方等屬漸中，為通教所攝；般若屬漸末，為別教所攝；法華、涅槃超出頓漸，純屬圓教所攝。又頓教兼用別教，正用圓教；漸教統用藏通別三教，祕密、不定二教通於四教。
綜合來說，五時是判定世尊一代說法之次第，八教是判別如來因機設教的規範。化儀四教是就其說法之儀式，定其勝劣以明所化根性的差別；化法四教是就其佛經的內容，判其權實的開示修行之法要。總之，以時間分類為五，故曰五時；以教義分類為八，故曰八教。
以上五時八教是智者大師所獨創，成為天台的妙判，是很有規範，且極合乎標準的，確實夠稱為彌天高判，所以得轟動一時。這種神聖的教判，永為天下後世的學者取法！智者大師對於佛教的貢獻實在不少，其偉績自然永垂萬世而不朽。
五時八教圖：
