釋量論略解

（卷第一）

 

法稱論師著

法尊法師譯編

 

法尊法師譯《釋量論》序

序

引言

附註

卷第一

 

法尊法師譯《釋量論》序

 

佛家因明自彌勒、無著等菩薩之瑜伽宗興，漸成專門之學。與內明並立，相輔相成，辨析日精。其時約始西元四、五世紀之交，前此漢土無聞焉。世親菩薩繼踵前修而作《論軌》、《論式》；西藏譯有《解釋道理論》，漢土譯有《如實論反質難品》，並題為世親作；與元魏所譯傳為龍樹菩薩之《方便心論》（西元四七二年出），同屬因明古學。雖楨幹已立，而枝葉尚疏，當諸家兢立之秋，異學爭長之際，尚不足以適應無窮，從容中道也。迨乎陳那，匡正頹綱，廣造八論，揭櫫「量」（Pramana）義，以為宗極。其《集量論》則薈萃群說，斥邪顯正；《理門論》則廣明立破，宣暢真宗；微言紛論，精義絡繹，佛家因明，賴以確立，誠一代絕作也。《理門論》玄奘法師譯之，輔以天主《入正理論》，及門諸賢敷陳發揮，蔚為專科。《集量論》則義淨三藏譯之，然譯本旋佚，後世無傳焉。

 

陳那菩薩的弟子有護法及自在軍，前者傳唯識而後者傳因明。法稱論師者，出生南天竺婆羅門族，甫逾志學，精嫻外論，不慊師承，轉求真宗，皈依釋門，失姓無悔。遂負笈中天，參禮護法，從受近圓，具足德相。復依自在軍學《集量論》，聞法一遍，見與師齊，再覽之後，解等陳那，三復論義，慧超先賢。遂從師囑，覃思作論，妙辯如流，世傳七支，金聲玉振，厥維《釋量》（Pramana-vartika）。文有四品，一四五四頌半，其中《成量》一品即達二八五頌半。釋《成量』義而以佛為量真（Pramana-bhuta），蓋欲以「量」統攝釋尊一代教法，掃玄言之紛耘，辟實證之經路。即「現比」以求真，融「言思」於一味，為說之精，嘆觀止矣。斯誠佛教思想發展史中之隨珠和壁也。晚年獨取《為自比量》一品自為訓釋，蓋以心之官則思，思正則義明，而神智通焉，新理出焉。數百年來，科技發明，日新月異，正以《概念本性之研究』（恩格斯語）成為極深研究之軌躅耳。釋尊而後，獨法稱得與龍樹、提婆、無著、世親、陳那諸賢比肩，並稱為六莊嚴，而為印土顯乘殿軍大師，非無故也。然其孤明獨映，迥出時流，曲高和寡，知音罕遇。論文既成，見識當世，作頌明志，撫卷太息，智士無偶，千古同慨。

 

法稱之說，漢土無聞，西藏後宏期始，漸有譯傳，丹珠藏中所收印土後世疏記，約四百卷。釋文、闡義、明教三派，各有專籍。期後宗喀巴大師二大弟子，克主結與賈曹傑並撰因明，蓋分主釋文、闡義兩派也。二師並有述作。後世特以僧成大師之釋深入淺出，義理明備，奉為治斯學之圭臬，諷誦研習，更數百載不替。法尊法師早歲耽道，抗心希古，入藏求法，學窮閫奧。譯習之富，近世罕儔。宏法之志，老而彌篤。慶法教之重興，欣四化之在望，用奮彩筆，傳此絕學，大原卓行，誠足以繼古德而勵來茲。書成，凡二十餘萬言，佛典中之巨著也。竊念法稱之學結印土大乘之終，而陽春白雪，漢土絕響，高山景行，徒傳名字。法師此譯，補三藏之缺文，沃承學之渴望，誦習可遵，研究可據，斯學光顯，實利賴之。謂為繼往開來之作，誰曰不宜。辛酉之冬，余時於役外地，適法師化緣已畢，遽升兜率。佛教界同仁擬將遺著付梓，用廣宏通，囑為作序。不慧如余，何足以宣妙論之精微，讚法師之德業？謹略敘源流，以志仰止云爾。至於詞旨之流美，義理之宏富，則法師之文具在，閱者展卷即知，無待淺學邇縷也。謹序。

 

時辛酉佛成道日末學郭元興謹序 

 

序

 

《釋量論》，是西元七世紀印度因明學家法稱論師的一部量理論著。據藏語系所傳法稱論師的量理著作共有七部，他繼承了因明學大師陳那菩薩的學說，並有所發展。

 

法稱論師的七部量理論著，一般成為因明七論，即（一）釋量論，（二）定量論，（三）正理滴論，（四）因滴論，（五）觀相屬論，（六）成他相續論，（七）諍正理論。前三部為體，解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》，側重解釋比量之量式因義；《觀相屬論》，側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類；《成他相續論》，側重論證他人之心理以成立唯識的道理；《諍正理論》，側重解釋為他比量，合稱為七部論釋。並有天慧等所作若干注釋，迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》（論藏）之中。

 

《釋量論》，為七部釋論的廣論。在西元十四世紀，宗喀巴大使在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後，以拉薩格魯派（俗稱黃教）三大寺（甘丹、哲蚌、沙拉）為中心的顯教寺院，都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴大師的弟子如賈曹·達瑪仁欽（有譯為「盛寶」），克主·格蕾貝桑（有譯為「善賢」），根敦珠巴（有譯為「僧成」等，皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相，抉擇正見所必須研讀的論典，闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。

 

《釋量論》，原為對陳那《集量論》的釋論。他把《集量論》的六門（實為六品，即現量品，為他比量品，觀喻似喻品，觀遮詮品，觀過類品）攝為四品，即為自比量品（自義比量），成立量士夫品（成量），現量品，為他比量品（他義比量）。

 

法稱對《為自比量品》，自己作了注釋。他認為分辨義理的是非，須賴於比量智，方能消弭邪智，最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因，才能對所衡量的義理得到正確的瞭解。他開宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，無則不生唯限此，似因則與此相違」一頌，概括敘述了正因的性相、數目所具有的有法和法的遍及關係，更指出具備此種遍及關係的唯有果因，自性因與不可得因（此譯名尚待斟酌）三種類型。由此所謂遍及關係，不外依據客觀的因果關係和自性關係，建立對事理的表詮或遮詮。這是立量所必須具備的條件，亦即因所必須具備的三相（遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性）。法稱又簡約為宗法，隨遍，反遍的基礎所在。據此，他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否，以同品有異品有，同品有異品無，同品無異品有，同品無異品無四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中，或引而未發，或發而未盡，含有批評意味的獨到之處，絕非只限於解釋原文而已。

 

在《成立量士夫品》中，法稱引《集量論》頌說：「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，悲愍邪分別眾生，如實宣說成量理。」前兩句頌文，攝為五義：謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中《成為量》為抉擇之差別事，其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言，為流轉門；與其次序相逆而言，為還滅門。何以要從此二門論述呢？一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成，以駁敵論者認為一切智為無因生；另一方面論證有由因所生之一切智，是因為見到果位自利利他圓滿，這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧，串習利他之行，乃為主要行為，從而又顯示了必須修持布施等六度。總而言之，從流轉門的論述，旨在使人明了示現（佛），從何道修習而至。從還滅門的論述，旨在使人明了最初抉擇四諦道理，方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿，即自利利他皆圓滿者，才產生成為量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證，其目的在於建立有前生後世的輪迴說，這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中，法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法，用較多的立破量式進行了批駁，以建立佛為量士夫。

 

在《現量品》中，論述「量」必須是新生，非虛誑的認識。因為由它所認識的事物，唯有自相與共相，所以決定量也只有現量和比量。現量，即現見的認識，比量，即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量，必是現量；以共相為所現境之量，必是比量。既離分別又非錯亂之智，才可以叫做現量。這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。

 

在《為他比量品》中，旨在闡述所立量式之所以成為「真」必須具備的條件，以及似「宗、因、喻」所犯過類。簡言之，《為自比量品》所論述的主要內容，為具三相的因，從而理解所立法。而《為他比量品》，所抉擇的主要內容，為能立語，即通過立量形式，使人對立破得到正確的理解。

 

藏文文獻中，關於《釋量論》，尚有較重要的著作。如法稱的《釋量論》第一品自注，天慧對《釋量論》的後三品釋等，以及西藏學者的不少注釋，應當全部譯出，始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究，實屬重要的一項佛學研究工作。

 

本書譯者法尊法師，萃其一生精力，貢獻於漢藏佛典傳譯工作。在垂暮衰病之日，猶能初步完成《釋量論》這一巨大著作的譯述，這種獻力於佛教的精神，是值得欽佩與學習的。在法師譯傳這一著作的同時，我適擔任《藏漢大詞典》因明部分的編譯工作，每週審名定義盤根錯節之處，時想有機會能與之商榷。沒有想到，在我前往參加大會的前夕，法師遽爾圓寂，未及最後謁見。承佛教界同仁囑為本書作序。淺學如我，愧何敢當。勉就管見所及，撮述本書梗概，作為讀者研索的引線，藉志對譯者尊公的悼念之忱。

 

民國七十年（一九八一年）元月  楊化群謹序 

 

引言

 

《釋量論》是法稱論師為解釋陳那菩薩之《集量論》而造之義疏也。內容分為四品：第一、自義比量品，解釋立論者自身引生比量智必要條件（正因等）。第二、成量品，解釋《集量論》的歸敬頌義，成立如來為世間之定量。第三、現量品，現量乃比量所依止之基礎，本品廣釋現量之定義、差別及似現量等。第四，他義比量品，廣釋能立因等之得失，闡明使他人引生比量智之方便。本論總集因明理論之大成，為世間各國研習因明學之範本。在我國藏族佛教中已宏傳數百年，為學習教理必讀之書。，而漢地佛徒尚無所知。餘不揣駑鈍，茲將原文譯出，並依僧成大師之大疏，摘譯編成一部略解，其於漢族研究因明學者或略有所裨焉。

 

民國六十九年（一九八○年）九月二十七日  法尊記 

 

附註

 

本論翻譯始於民國六十七年（一九七八年）八月二十三日動筆，至同年十二月間因病停止。

 

又於民國六十八年（一九七九年）十月十四日續譯，至民國六十九年（一九八○年）二月十九日方譯畢。前後共經八月有餘。

 

法尊附記 

 

釋量論略解  卷第一

法稱論師造  僧成大師釋  民國 法尊譯編 

 

法稱釋量論，深廣難測度，

今依僧成疏，略述少分義。

敬禮諸恩師及三寶尊。

 

今釋此論總分四科：甲一、解論題義，二、釋時禮讚、三、論文義，四、論末義。今初：法稱論師今造此《釋量論》，是為廣釋陳那菩薩之《集量論》而造也。甲二、釋時禮讚。

 

敬禮聖鬘殊室利童子。

 

甲三、論文義  分二：乙一、造論之支分，二、有支分之論。初又分二：丙一、供讚，二、立誓造論。今初：

 

敬禮於具足，除滅分別網，甚深廣大身，遍放普賢光。

 

法稱論師在造論之前，先頂禮具足三種圓滿之世尊。為求造論能究竟故。問：如何具足三種圓滿耶？答：睹佛世尊，具足自利圓滿，謂永斷除諸分別網，得自性身，證得甚深圓滿報身，並得廣大變化身故；又佛世尊具足利他圓滿，謂世出世間一切善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而證得故；又佛世尊具足利他圓滿之方便，謂遍放射說法之光明故。（睹佛說法，即利生之方便。）

 

丙二、立誓造論

 

眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。

故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜。

 

上已禮讚，欲何所作耶？曰：欲廣釋陳那菩薩之《集量論》也。為何故造？曰：我法稱造此釋論，無主要為利他人之意。因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由妒嫉纏心反於善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對於善說長時愛樂修習故。

 

乙二、有支分之論  分二：丙一、釋通達所量之能量自性，二、釋令他生起方便語之自性。初又分三：丁一、明不現見義之自義品，二、明解脫道之成量品，三、明現見義之現量品。初又分二：戊一、建立總體，二、廣釋支分。今初：

 

宗法、彼分遍，是因彼唯三。無不生定故。似因謂所餘。

 

問：此論既是為廣釋《集量論》而造，何故違彼諸品次序而先說自義品耶？曰：分辨是義非義，須要依靠比量智故。為建立比量智，除諸邪智，故先釋自義比量也。若爾，何故不說比量之自相差別，而說因耶？曰：由釋正因，便能於比量除邪執故。若爾，正因之自相云何？差別有幾耶？曰：如「所作性」，即是成立」聲無常」之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍於因之三相故。（這就是說，三相就是正因的自相，三相者：一是宗法，即前陳宗之屬性。二是同品定有性，即後陳法之同品事物定有因義。三是異品遍無性，即後陳法之異品事物必全無因義也。此後二相在頌文中只云「彼分遍」便已包括。因為後陳法的範圍既遍包因義，則凡具因義者必皆具後陳法義，即第二相。凡無後陳法義者亦必不具因義，即第三相。奘師譯的因明論中說「亂因宗必隨，宗無因不有」，即是此義。又漢文論中之「宗」字。有時單指前陳有法，如「遍是宗法性」之宗字，有時單指後陳法，如「說因宗必隨」之宗字。有時指總宗，如「宗因喻」三支之宗字。如是差別，初學實難瞭解。在藏文論中，諸字各異，故無此弊。）

 

如是正因，唯有果性、自性、不可得三種因。以宗法與無則不生之關係，於唯果、自、不可得因上決定故。除彼三種之外，其餘諸因皆是似因，以彼諸因皆不完具三相故。（漢文之因字，有時是因果之因，即能生義；有時是宗因喻之因，即能立義或能了義。亦難分辨。藏文中二字各別，無此混亂之弊。又似因總有三種過，謂不成、不定、相違。若所舉因缺第一「宗法」相，則犯不成過。若所舉因缺後二相，則犯相違過。若缺後二中隨一相，則犯不定過。因與後陳法之關係，若因於同品上定有，於異品上全無，則是正因。若因於同品上無，於異品上有，不論全有或一分有，則是相違因。若因於同品異品上，或皆有（不論全有或一分有），或皆無，則是不定因。如是四句已足——同品有異品有，同品有異品無，同品無異品有，同品無異品無，不須用九句檢查。但九句因另有作用，不述。）

 

戊二、廣釋支分  分四：己一、釋三正因，二、於定詞斷諍，三、釋逆品似因，四、廣釋無則不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：

 

因法所有性，若無則不生，此果是正因。

 

問：若以煙從火生故不錯亂者，則灰渣亦應成能了因，從火生故。曰：因火上所有自性若無者，則定不生之果煙，是於有煙山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。

 

庚二、自性因  

 

若與唯有性，繫屬體亦爾。

 

若與唯有無常自性相繫屬之所作體性，是成立聲無常之正因，以是成立彼之三相故。

 

庚三、不可得因  分二：辛一、不現見不可得因，二、可現見不可得因。今初：

 

若諸量不轉，於無而不轉，為果是正因。

 

如不能見鬼之人，緣鬼之諸量不轉（即不起），是成立於當前處，彼不能見鬼之人，不起決定有鬼之決知為果之正因。以是成立彼之三相故。此中諸量是因，決知是果，既無緣鬼之量，則必不引生緣鬼之決知。故就不能見鬼之人來說，他不能起決定有鬼之決知，因為他沒有見鬼之量故。故名不現見不可得之因。

 

辛二、可現見不可得因  分三：壬一、體性，二，差別，三、斷諍。今初：

 

觀待於差別，知某無為果。

 

觀待若有則見之差別，出瓶不可得之因，是成立某處無瓶智說為果之正因，以是成立彼之三相故。

 

壬二、差別

 

相違與果成，因及體可見，體生不成就，是為無義者，不可得四種。

 

問：可現見不可得正因，差別有幾耶？曰：無遮義者之可現見不可得正因，共有四種：謂有自性相違可得者，相違果成就者，因及自體可現見之體性不成就者之諸因故。

 

壬三、斷諍

 

以彼相違因，可得為量式，因由相違性，無則是錯亂。

其相違果中，亦待處時等。餘則成錯亂，如灰成不冷。

 

問：若由相違果可得而成立無寒觸者，則相違因可得，亦當能成立無寒觸也。曰：若將由與寒觸相違之因可得而為因者，則以柴草成立某處無寒觸之遍相錯亂，以彼與寒觸因由無相違故。

 

問：若火因柴草等，不能遮寒觸者，則火果煙亦應不能遮寒觸？曰：相違果可得因之煙，於某等處遮寒觸者，亦須觀待時處等差別方是正因，餘（不待差別）則成立彼之遍相，成錯亂故。如成立某處不冷，以有灰為因也。

 

己二、於定詞斷諍  分二：庚一、斷依前後之諍，二、斷依同時之諍。今初：

 

所有從因聚，比知能生果，不待餘義故，說彼是自性。

因聚生果力，轉變相繫時，於果不決定，容有障礙故。

 

問：若謂正因，決定唯有果法、自性、不可得三種者，則從因聚比知生果，應非正因。曰：如麥種子與水、肥、暖等和合，是成立於如是田上能生麥苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不得餘因緣義即能生麥苗之自性故。若問彼因何故不能比知決定生苗？曰：於彼成立決定生苗果，其遍性猶不決定，以因聚生苗果之能力，在轉變發展相繫之間，容有障礙發生故。

 

庚二、斷依同時之諍

 

同依一聚者，由味知色等，是比知因法，如煙知柴變。

能未轉無味，此即是餘因。如是過去時，了知是一者，

是從果因起。

 

問：若謂正因，決定唯有果法、自性、不可得三種者，則由現在味為因，引生了知現在色等之比量智不應理。曰：彼無不應理。以由現在味為因，而了知口內糖球上之現在色等者，是從比知因法之果因而生故。譬如由煙，了知有煙山上由火燒柴發生變化之力，即時比知柴之變化也。由味與色依於同一聚親因，若前味之能力未轉，則必無現在味，即彼前味亦是餘現在色之俱有因故。由現在味為因，了知口內糖球上現在色之比量智，是從果法因所引生。如是前說由現在味為因，便能引生。了知過去前味，有引生現在色之功能及與自同時色等之比量智故。

 

己三、釋逆品似因

 

由因未和合，比知其果者，有餘、無能故，如由身比貪。

唯異品未見，而見其總果，因智是似量，如語比貪等。

唯異品不見，非即無錯誤，容有錯誤故，如比釜飯熟。

若唯以不見，便說遮止者，此是疑因故，說彼名有餘。

 

或曰：從零散因亦能比知可生果，由體強壯而生染故。曰：以因未和合之零散麥，比知能生苗果者，不應道理。以是成立彼之有餘因故。彼無生苗之功能故。如由身比度貪心。若唯於異品不見，而見總果，以比因差別，如是因智不應道理。以如是因是似量，即似因故。如由語言比有貪等。若謂以語言成立他人有貪心，其逆遍成就（逆遍即異品遍無性），以唯於異品不見可成立故。曰：語言，於成立彼之唯於異品不見，非於逆遍全不錯亂，以成立彼之逆遍容有錯亂故。如與已食之飯同釜所煮為因，而比餘飯亦熟也。問：有餘之義云何？曰：若唯不見，而宣說遮遣之語言，以成立他人有貪心，此名有餘。以是成立彼之宗法，然於異品遣除，是可疑因故。

 

己四、廣釋無則不生  分二：庚一、略標，二、廣釋。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，三、總結。初又分三：壬一、破自部自教相違，二、明共同現量違害，三、破他部自許相違。初又分二：癸一、明有繫屬，二、說違自教。今初：

 

於因三相中，為對治不成、違義與錯亂，故說須決定。

 

自在軍論師說：「唯於異品無所見，即能成立逆遍，是陳那論師所許。」曰：陳那論師於因三相中，說須決定者，有重要義。如以所作性，成立聲是無常，為使了知不成、相違，錯亂不定之對治故。

 

錯亂對治中，所說異品法，若不見為果，不說亦能知。

說無之語言，非顯彼唯無，若說無應理，爾乃知為無。

若不見能遮，豈是有餘誤？有遮亦成因，不成，合非說。

差別成決斷，正因不見故。若餘量害者，非不見而無，

如是於餘因，容有餘量害。不見故，所觸 見不具，無誤。

 

若不如是，而說「唯於異品無所見，即能成立逆遍」者，則為對治有錯亂過，說法異品和合言（凡非無常皆非所作），不應道理。以唯於異品無所見即能成立遊遍故。若爾，且與論說「為欲對治相違、不定，俱說應理」成相違失。若謂法異品和合言，是以了知唯於異品無所見為果，故無過者。曰：法異品和合言，僅為了知唯於異品不見其因而說，不應道理。以唯於異品不見其因，汝即不說亦罷了知故。若謂為於異品了知決定無因，故無過者，曰：其說於異品無因之語，即法異品和合之語言，應非唯使了知於異品無因，是說因於異品無所見故。若爾，如何了知於異品無因耶？曰：由依彼語言，爾乃能瞭解因於異品無。以說於異品如何無因之道理，說因法之繫屬故。若由於異品不見其因，便能成立逆遍者，則以「與已食之果同一樹生，顏色相同」，而成立餘未食果成熟，味力差別，豈是有餘錯誤？應非錯誤，以成立彼之逆遍成就故。若許兩者，與說「色等相同，非味等亦定相同」，成相違失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦應成為正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若許爾者，則與論說「其餘五種（九句因中，除二正因、二相違因，餘五不定因）；於正因或相連，皆不決定，是猶豫之因」，成相違失。又於宗法猶豫不成，與遊遍猶豫，義喻相合，顯非正因，應非所說。以於異品唯不見因，便能成立逆遍故。若許爾者，則與論說「宗不法立故俱須決定，如是同品或有或無等，亦如應當說」成相違失。又差別所聞性，應於聲上成常無常二品決斷之正因，以是成立彼之宗法，唯於異品不見成就故。若許爾者，則與論說「差別者，非決斷因」成相違失。若謂所聞性於聲上非常無常二品決斷之正因，餘量於彼有違害故。是則彼非唯由於異品不見而成其無，於彼有餘量違害故。如所聞性。如是餘因亦應唯於異品不見，不能成就其逆遍，於彼容有餘量違害故。曰：以捨觸不見，成立於可見之地等，即不具捨觸之遍相，應無錯誤。以於成立彼之異品無所見故。若許爾者，則與論說「若唯以不見，而破見者，亦不應理」成相違失。

 

壬二、明共同現量違害

 

由處等差別，物能力各異，見一而謂餘，定有則非理。

 

如酸果，由見一枚成熟，味力殊勝，便謂餘處之酸果亦定成熟，有勝味力。不應道理。以由處所等差別，現見物品能力各異故。

 

壬三、破他部自許相違

 

我、地有知等，非能立為無，豈唯不可得，是因無能立？

 

豈唯因異品不可得，便是異品無因之能立？以說活身有我（如勝論）、說地等有知（如順世派）、說乳中有酪（如數論）等，其無所見，非無彼等之能立故。

 

辛二、立自宗  分二：壬一、表因之遍相有待於繫屬，二、遮因之遍相有待於繫屬。初又分三：癸一、正說，二、於喻上顯示繫屬，三、知繫屬之勝利。今初：

 

故由彼繫屬，自性遮自性，或由其因法，於果無誤故。

不爾遮一法，云何餘亦遮？如說人無馬，豈亦非有牛？

如是一近故，云何餘亦近？如言人有牛，豈是亦有馬？

 

由唯於異品無所見，不能成其逆遍故，如所作性，由遮無常，則汝性亦遮，以是與彼無常相繫屬之自性故。又如煙果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝於火無錯誤故。若所作性與無常之繫屬不爾者，云何遮無常一法，餘所作性亦遮？定不應爾。譬如說人無馬，豈唯由此，便牛亦非存耶？如是所作性一法相近故，云何餘無常亦相近？定不應爾。以所作性與無常無所繫屬，是各別故。譬如言人有牛，豈唯由此，便亦有馬耶？

 

癸二、於喻上顯示繫屬

 

故定異法喻，不必許所依，由說彼等無，此無亦知故。

喻彼性、因事，為不知者說，若對諸智者，但說因即足。

 

此果法與自性之正因，成立逆遍時，不必許決定觀待了知一切異法喻遮因之所依，以說因法繫屬即能了知逆遍故。由說若彼等所立法無，則此因亦無，亦可通達彼逆遍故。（按頌文義，似是說：於異法喻決定其逆頌時，不許必須有所依。即無所依，亦能通達彼相故。）於同喻上顯因法繫屬，亦有所為，是對不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，為命了知故。對已了知繫屬之智者，則不須為命了知繫屬而說。若不知宗法，為令知彼，只須說因即足故。

 

癸三、知繫屬之勝利

 

故知繫屬者，說二相隨一，義了餘一相，能引生正念。

 

若已了知因法繫屬，於順逆二種遍相中，隨說一相，即能引生餘一相之正念。以正通達一種遍相，餘一遍相義亦瞭解故。為令了知於一切異品皆無因故顯示繫屬，有所為故。

 

壬二、遮因之遍相有待於繫屬  

 

故無「因、自性」，有遮亦是因。理應可得者，無所得亦是。

如是無得因，此雖說三種，由於結構門，有多種差別，

彼及彼違等，不通達、通達。

 

若由無「因及自性」，則於某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本謂繫屬，彼待繫屬故。又若有瓶，理應可得，而瓶無所得，亦是於某處成立無瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此處雖只說三種，若由結構格式門，則可分為多種差別。謂彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三種，及與彼因、能遍、自性相違可得之三種。等字包括相違果可得、與因相連之果可得等（此等不可得因之事例，餘以前寫過一篇《因理論》稿，其中敘述較詳，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通達繫屬（即繫屬不可得）及通達相違（即相違可得）之構結格式而分也。

 

辛二、總結

 

由是因果事，或自性決定，若無定不生，非不見非見。

否則餘與餘，如何有決定？若法有餘因，則如衣染色。

若法有餘因，則應成他性。後生故非因，是果何能定？

 

非唯於異品不見，而成逆遍，非唯由於同品見，而成隨遍。要因與法或決定是因果事，或同一自性，因與法無則不生之繫屬乃能決定故。否則謂離因與法之繫屬，則其餘煙與餘火如何能有決定？以煙與火無繫屬故。又所作性應非成已必壞，以是與無常有餘因之法故。如衣所染色。若所作性是與無常有餘因之法者，則應與無常成為他性。若爾，則與無常應無繫屬。既無同體繫屬，亦無因果繫屬故。若謂有因果繫屬者，其無常為是所作性之因，抑是其果耶？無常且非所作性之因，是後生故。若是果者，則成立聲是無常之遍相何能決定？ 以汝是成立彼之宗法，而無常是汝之果故。

 

庚二、廣釋  分二：辛一、決定表因之繫屬，二、決定遮因之繫屬。初又分二：壬一、別釋，二、總結。初又分二：癸一、決定果因之繫屬，二、決定自性因之繫屬。今初：

 

煙是火之果，果法隨轉故。若無彼有此，越出具因理。

無因不待餘，應常有或無。諸法暫時生，是由觀待故。

若帝釋頂上，是火性即火。若非火自性，如何彼生煙？

煙因自性火，具彼能差別，若煙從非煙，因生，則無因。

由隨轉隨遮，見某隨某轉，彼性彼為因，故異因不生。

 

問：應無煙於火不錯誤之能立，以唯見煙從火生及唯不見從無火生，不能成立，又無餘能立故。  曰：其因不成。煙是火之果，以果法由火資助之力，隨火有無而轉故。若謂無彼火而有此煙生者，則越出具足因之道理，以煙從無火生故。若許爾者，則應不待餘因緣而生，以無因生故。若許無因不待餘因緣者，則應常有，或是永無。以諸法暫時生（即有時生，有時不生），是觀待因緣乃爾。若謂帝釋頂（蟻蛭之異名）上應有火，是能生煙，火之自性故。若謂非能生煙火之自性，則如何從彼生煙，應必不生，煙之自性為火，彼具有能生煙之功然差別故。又煙若從非煙之因而生，則煙應無因。彼煙之自性，不從異因生，是以彼火為因故。由火資助之力，隨火有無而轉及遮，現見某煙隨某火轉故。

 

癸二、決定自性因之繫屬  分三：子一、自性因之理，二、自性因之差別，三、自性因繫屬之能立。初又分二：丑一、明因法同體繫屬。二、斷諍，成立過餘。今初：

 

性亦無不生，與唯有繫屬。無彼則有體，應無無異故。

 

問：煙從火生雖不錯誤，自性如何不錯亂耶？曰：於自性亦無錯誤。如所作性，若無無常，則必不生之繫屬亦得成立。以自才有，使與無常相繫屬故。若無彼無常，則汝所有體性亦應無，以與無常體性無異故。

 

丑二、斷諍，成立遣餘  分二：寅一、標，二、釋。今初：

 

諸法由自性，住各自體故，從同法餘法，遮回為所依。

故從彼彼遮，此因緣類別，以彼差別故，即善能通達。

是故某差別，由某法了知，其餘則無能。故別異而住。

 

若謂彼所作性，是將成立聲無常宗義之一分立為因者，應不成就，以所作與無常體性無異故。曰：聲之諸法，是從同類法與餘異類法中遮回為所依者，以是由自性力安住各自體性之所聞性故。又如身義，由從非所作及常等彼彼遮回，由此因緣，可分為多種差別（所作性及無常等），以從非所作及常住等遮回故。又於聲上，所作性與無常之差別，即善能漸次通達，以於聲上須先成立所作性，其後乃能通達無常故。又所作性某差別，是將成立聲無常宗義之一分立為因者，非不成就，以與無常別異而住故。由言所作性某法所了知者，非其餘無常語所能了知故。

 

寅二、釋  分二：卯一、廣釋有之遣餘，二、無之遣餘則易成立。初又分三：辰一：破聲與分別為表詮，二、明為遮詮，三、於彼詮（轉）相斷諍。初又分三。巳一、後心應無用，二、聲覺應成異門，三、破彼釋難。初又分二：午一、所別事決定之後，後心應無用，二、能別法決定之後，後心應無用。今初：

 

義自性是一，體性是現事，有何未見分，為餘量所觀？

由見色法同，蚌殼誤為銀。若木由亂緣，而計餘功德，

故由見於法，見一切功德。由錯不決定，故當善成立。

 

陳那論師書中有云：「聲與諸因，以遮通達，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有餘量及聲聲轉故。」為顯此義，故造此文。義之自性如一聲體，有何緣聲耳識所未見分，要諸餘後量所觀察？必無此分，以是緣聲耳識所現量事，其緣聲分別由表相於汝轉故。然緣聲分別，非由表詮於聲決定，以於汝後，量聲是無常之之有作用故。（如現量等無分別心以表相緣境，比量等諸分別心以遮相緣境。在奘師所譯之論中，似未提及。但在法稱論師之因明論中，則作為一重要問題提出。表相緣境，是緣任何一法時，即緣彼法上之一切差別義，如聲上之所作性、暫起性、生滅性、無常性、苦性、空性、無我性等，同時遍緣，無所遮遣。但對此等義不能決定，要待餘心方能決定。遮相緣境，是緣隨一境時，即須遣除該境之反義，乃對彼決定。如緣聲是無常之比量智，是由遣除聲常，而決定聲是無常。此等智打分別，有簡擇，只能決定一義，不能遍緣一切差別。故餘義更須由餘量決定，則不犯餘量無用之過。）

 

問：緣聲是無常之比量無用之過，汝亦相等，以緣聲耳識知聲是無常故。曰：如見白色等法相同，誤認蚌殼以為銀質。若無錯亂因緣於聲增益餘功德，則後量無用。然緣聲是無常之比量，實有作用，為除執聲常之增益而轉故。緣聲耳識，能見與聲同一安危之一切功德，以由表相門見聲事故。成立聲是無常之因及比量，亦有作用，由有錯亂耳識對聲無常不能決定故。

 

午二、能別法決定之後，後心應無用。

 

比量亦緣法，決定一法時，應緣一切法，遮遣無此過。

故如是說因，是遮遣有境。餘則有法成，餘有何不成？

於所見若知，是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。

定與增益意，能所害性故，說此於遠離，增益轉應知。

盡其增益分，為遣除彼故，其決定與聲，亦唯有爾許。

彼等境有異。

 

非「僅緣聲分別即比量智」，若以表相緣法者，則通達生是無常之比量智，亦應普緣聲上一切法，以由表相門於聲一法得決定故。而佛弟子則無此後心無用之過，以說「緣聲分別以遮相解」故。故如是宣說：因及比量是遮除之有境心。以緣聲分別，由表相轉則有過失，由遮相轉無過失故。若不許以遮相轉，而說由餘表相轉者，則有法聲成立時。更有何餘聲法不成立？以汝說緣聲分別，是以表相轉故。現量所見法，如定知為青色之識，應非以遮相轉，以無所遮之增益故。然不應許爾。以是緣總義之分別故。曰：彼定知青色之識，是以遮相為所行境，是僅於不增益餘非青分而轉之定知故。此因成就，以說此定知是於遠離增益處而轉應知。定知與增益之意，是能害與所害性故。又此等緣聲分別，是行境各異者，謂盡其所有增益分，如聲之非所作性、常性等，為遮除彼故，亦唯有爾許決定與聲轉故。

 

巳二、聲覺應成異門

 

餘則於一法，一聲覺能通，非是餘境故，應成為異門。

 

若非遮相轉而是除表相轉者，則於聲事之能別法，應由一聲或一覺心即能遍緣。以說所作性與無常之二聲（即二語），應成為異名（即一事之二名），以非餘境，無所為義，僅是聲差異故。（謂二語僅聲不同，並無各別所詮境，亦無各所為義。）

 

巳三、破彼釋難

 

或說覺能緣，各稱別異義，於各積差別，饒益支功能。

無差別體性，遍緣諸體性，則有何所益，差別不決定？

彼等體屬故，知一則取二。益法能若異，彼等是彼何？

彼無益彼等，如是則無窮。若取能益一，見彼於未見，

饒益非餘故。取彼取一切。若遮錯亂故，取者亦許餘。

彼成越境者，其餘亦同彼。於無增益境，轉故，餘自性，

諸定者不定，如何是彼境？若捨差別分，現量所取中，

於差別若有，證緣亦當證。

 

或說：如勝論宗，說各種差別義如聲與所作無常物體各異，以聲能饒益所作無常故。所作與無常亦物體各異，以覺執為異故，以是無成異門之過失。曰：若爾，聲與彼饒益所作無常之功能，為一物為與物？若言一者，則緣聲之分別，應遍取饒益所作無常之功能體性而起決定，以由表相門決定於聲，其聲於能饒益各種差別之支分功能，是無差別體性故。（簡言之，緣聲心應遍緣彼功能體性，以聲與功能，體無別故。）若許爾者，則更有何所益差別，如所作無常，不決定耶？皆應決定。以聲饒益所作無常之功能是一體性。若了知汝，則亦須緣所作無常二法，以汝與所作無常彼等體性相繫屬故。若言聲與彼功能物各異者，即聲對於所作無常法彼饒益之功能等，是彼聲之何事？應非聲所屬事，以汝與聲物體各異，彼聲於汝不饒益故。若謂如是饒益者，則聲饒益所作無常之功能應成無窮，以汝饒益所作無常時，復須於異體功能作饒益故。

 

總之，若謂緣聲分別，只取彼聲饒益一差別法者，則彼分別，若取聲能饒益所作性差別法之功能，即須總取饒益一切差別法之功能，以見饒益彼所作性之功能，彼與饒益所未見差別法之功能，非餘事故。（由於彼諸功能是一體性，所以現量見時一切俱見，是由表明緣境故。若分別心亦以表相緣境，則彼取一功能時，亦應總取一切功能。若爾，則後起之心，仍犯無用過失。）若謂為遮遣錯亂故，彼分別心雖總取一切差別法，然仍須許起餘量者，是則彼比量智即成為遮遣境者，以是為遣除增益而轉之分別故。其餘分別應同比量，是遮相轉，是於無增益境而轉之分別故。餘於聲自性決定之諸分別，汝所不決定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是於自境以表相轉之定知故。若謂緣聲耳識，應於聲之所作無常一切義皆能決定，以見彼一切故。曰：此不決定，捨棄對聲之差別分析而轉之現量所取中，若有通達其差別之緣者，亦當能通達故（通達即證知義）。

 

辰二、明由遮相轉  分三：巳一、斷返遮與總別相等之諍，二，明遣餘之總，三、明立名之境。初又分三；午一、說遣除者無過，二、表相轉則有過，三、聲隨欲轉應理。今初：

 

其言從他遮，及言從他返，聲與決定等，是隨名言作。

二雖各詮一，由所詮他別，以異囀聲別，成立如異義。

捨不捨餘別，彼二名差別，是隨通達者，欲樂之所依。

遍說物與事，唯聲之差別。故彼等所詮，都無少差別。

欲了知彼義，益彼或具作，設以餘詮說，都無餘差別。

故於遣餘境，能除為具彼，宗派所說過。

 

外難：汝所言遮，與所言返，其實體為一為異？若一者，則異聲不轉（言詞不應不同）；若異者，則為總明異體所出過失，亦應同犯。曰：其說聲與分別遮相轉者，所言從他遮，及言從他返之言聲與決定等，非由所詮物體各異之力而轉，是隨名言作故。問：若法與有法無異體者，則與第六轉聲詮各義應成相違？曰：如說牛與牛性之聲，所詮非異，此二語皆是從非牛遮返而說一牛故（即遮其非牛也）。雖同說一牛，然牛與牛性由分為差別之第六轉聲表其似有差別，其緣因是由習慣於具體所詮立此名言之力，而瞭解為異故。問：若無異物，則立異名，應成無用？曰：法與有法立異名者，亦有作用。其捨棄與不捨棄餘差別等，彼二名言之差別是隨通達者欲樂之所依，即為令其通達故。遍一切境說有法物與事法之聲等，其所詮物都無少許各異差別，其捨不捨餘差別，唯聲之差別而已。其欲了知彼法與有法之義者，對於聲明中非由字緣各異則所詮亦異，如彼益，或具作用，設以餘詮說（此皆聲明中字緣之種類），除捨不捨餘差別之外，更無餘差別故。其說言聲與分別，皆於遣餘境轉之佛弟子，則能除為主張彼種類與具彼種類、物體各異之宗派，所說之過失，以不許總別物體各易故。

 

午二、表相轉則有過

 

種類及具種，若異則犯過。若謂諸言句，由事力而說，

不依樂說欲，彼等第六轉，分語等成過。

 

勝論派應犯「不自在故非具彼」所說之過失，以許種類與具種類物體異故。勝論彼等宗中，應犯第六轉聲及分語等不可用之過失，以許語句是由事力而說，不依樂說欲而說故。

 

午三、聲隨欲轉應理

 

不待於外義，諸語由說者，如能詮決定，如是宣說。

諸妃六城等，非異事安立，成名空自性，空性有何因？

 

說遣相者，則無第六轉聲等不應理之過失。以不觀待外義之語，如說者所立名言決定能詮，即如是宣說故。問：於他宗中，第六轉聲等不應理，有何原因？曰：如於一妃，稱云諸妃，安立為異，此有何因？都無原因，實無異故。如六城等，言城立為非異，此有何因？應無原因，以非一故。如言虛空之自性，此亦無因，虛空與自性體非異故。又虛空之自性，名為空性，此亦無因，以虛空與空性，無異體故。

 

巳二、明遣餘之總  分二：午一、境總之理，二、現總之覺如何轉。初又分三：未一、世俗諦之世俗訓釋，二、成立分別所現唯於意樂為諦，三、明彼執錯亂。今初：

 

依於諸異事，現為一義覺，由其自體性，障蔽餘體性。

由彼能障故，體性雖各異，蔽其各異性。有諸法體性，

現似非別異。

 

問：如何為分別所現之總？曰：如依諸樹各異之事，現為同一種類樹意之分別覺，此覺即世俗。由其自體性（同一樹性）能障蔽除樹體性（各別樹性），為所取境故（能障即世俗義）。於分別心所現遮其非樹，即各樹之總。諸樹體性雖各差異，然於能障蔽異性為所取境之分別前，覺諸樹法是從非樹遮回之體性，似非異種類故。

 

未二、成立分別所現，唯於意樂為諦。

 

彼由意樂力，宣說為有總，由彼所遍計，於勝義中無。

諸別不隨行，餘隨行不現。非離知各異，如何隨餘義？

 

其於分別所現之總，是由意樂力宣說為有，以彼是分別所現，如彼分別所遍計於勝義中無故。以諸各別樹互不隨行「此樹非彼樹），其隨行之餘體總，於不錯亂覺前無所現故。問：分別所現從非樹遮回（即樹的概念），豈非緣樹分別之法，云何勝義無耶？曰：分別所現從非樹遮回，如何隨餘義各別樹而行？必不隨行，以彼非離分別知，有各別異體，與彼知同一安危故。

 

未三、明彼執錯亂

 

故執義一體，此分別顛倒。名義諸具者，互異即此種。

達一、知義等，成其為一義。有雖是各異，由自性決定，

猶如諸根等。如見藥雖異，或共或各別，能治疫病等，

餘物則不爾。無別故非總，田等雖別異，彼等應無別，

堅固無益故。

 

其於各別樹義，執為一體之分別，是顛倒覺，是執非樹為樹之心故。問：若分別所現從非樹遮，是無事者（有為法名有事，無為法名無事，是因明中常用詞），緣樹分別應成無因？曰：不成無因，以具樹名義之各別樹互異物體，即此緣樹分別之種子故。問：若諸各別樹物體各異，共總是常是無事者，則生一類果相違（各別樹是多體，緣樹分別是一體，則多因生一果，故說相違）。曰：雖各別樹物體各異，其總是常無事，然通達一類，了知樹義等，成辦其一果義，以自性決定共功能故。猶如根等。及如諸藥物體各異，共總是常無事，然共和合或各別用，現見能治瘟疫等病，其酪等餘物則不能治。若謂是藥總常法能治疫病者，應非藥總治療疫病，以汝是一切各別藥所共有故。若汝能治疫病者，則各別諸藥，田地等雖異，功能應無差別故。由其堅固，應於其果不饒益故。

 

午二、現彼之覺如何轉  分三：未一、標，二、釋，三、結。今初：

 

緣性分別覺，無義似有義，從非彼果義，異究竟而生，

彼體似外一，似從餘遮返，觀察支無故，非是彼自性。

 

問：分別心所現從非樹遮返，於各別樹隨不隨行？若隨行者，則諸各別樹應成分別之所取境。若不隨行，則說是各別樹之總應成相違？曰：緣樹自性之分別覺，雖無所取義，然現似所取義，以是從非彼樹果義相異而生，決定能得究竟自相樹故。彼緣樹分別之體性，似與外樹為一，依從遮餘非樹而返，然非即彼樹自性，以無可觀察之支分能作義故（能作義是有事之相）。

 

未二、釋  分三：申一、總與共依之名言轉，二、轉之原因，三，作彼建立之所為。今初：

 

知所有諸義，謂遮返體性，故似非各異，現從彼餘返。

其總與共依，為所行境者，由知與言說，廣作錯義名。

諸法一切名，依於互無雜，故遣餘為境。若與事有屬，

是得事之依，如比量所說。雖同是錯亂，然非從餘得，

如燈光求珠。

 

知所有義，即所現遮非樹。彼諸義，是以總與共依為行境之知與言說，廣作錯誤義之名言。謂遮異類為體性者，故現似非異類，現從餘同類返故。問：若名言錯亂，應不能得自相？曰：諸法之一切名言，是以義之遣餘為境者，以是依於互無雜亂自相之合理名言故。凡與實事有繫屬之名言：即是能得實事之所依故。如依果法及自性因之比量時所說，雖同是錯亂，然得不得自相並不相同，以從餘執聲常增益不能得自相故。如從燈光求明珠然（誤以燈光為珠光）。

 

申二、轉之原因

 

彼維多一果，非彼果依餘，由言說及知，作一名言轉。

如是一作多，彼普顯事故。從彼非果義，異故知多法。

 

總與共依，作一類果之各別樹雖多，然由言說及＊知，作一類名言而轉，以從非彼樹果，依餘相同故。如是雖一樺樹，然有共依名言而轉之原因，以從非彼樹果義而異，亦從非樺樹而返種種遮法，量了知故。顯示一法能作多果亦有所為，其作多果是為普達彼實事故。

 

申三、作彼建立之所為

 

此聲義共依，雖然非實有，如共許而說，此於事非有。

法有法建立，如異非異等，是不觀實性，如世間所許，

唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。

諸勝義之義，非自雜無異，其體一及多，是由覺所染。

言組言差別，此別於覺義。從此及餘遮，觀察法差別。

能所立分別，失壞見事故。別總相雜中，自相非所取，

其總別相等，都非是所取，諸眾多差別，於一不可故。

 

此聲義與此共依，於實事非有，以於勝義雖非有，然於分別如世共許而說故。問：作此諸建立有何所為耶？曰：法與有法之建立，及如異不異之總與共依，是不觀察於真實義中有無，唯如世間所共許，即依如是許而建立一切能立所立，是諸智者為令入勝義而造故。問：以何因緣說實事不成耶？曰：言總言別之差別唯於覺所現義中有，於實事無，以於異物現為一體，及於一物現為眾多，是由覺所染故爾。然勝義諸義非自然相雜（合為一），於一物異物皆非有故。問：若無實事，則法與有法如何應理？曰：即此分別所現便可觀察法有法之差別，以從此同類及餘異類遮返故。問：若於分別現自相者，則自相應成分別之所取境？曰：分別能立所立之覺，不以自相為所取境，失壞見實事為所取境之力故。問：與論說「差別與總和雜而緣」則成相違？曰：論說「差別與總和雜而緣」中，非說自相為比量所取。以彼自相、總別相等，都非勝義所取故。諸眾多差別，於一自相，勝義皆不可故。

 

未三、結

 

彼體從眾返，彼如是通達，聲分別非有，於總性轉故。

 

彼聲體性從同類異類眾相而返，唯如是通達之聲及分別亦皆非有，以聲與分別唯以總相於境轉故。（此中所說自相共相、勝義世俗，皆與一般所說不同。諸法之自體實事，為自相，為勝義諦。諸法由分別假立之現相、概念，為共相，為世俗諦。勝義是有作用法，世俗是無作用法。此等差別甚多，不及煩述。西藏寺中，初學之攝類論，即專講此等名相差別，為學因明論作基礎準備者也。）

 

巳三、明立名之境  分三。午一、破，二、立，三、斷諍。今初：

 

諸聲顯立名，彼為名言作，爾時無自相，故彼中非名。

為使人了知，能作成其事，為辦彼故轉，於義說其名。

其類非能作。若具彼能者，何故不直說？無邊故此同。

 

若謂聲與分別不以總相於境轉，以彼不待遮非，而於自相安立名故。曰：彼立名時之樹自相，非樹名之所趣境，以汝於言說時已無故。以諸言聲是顯所立名義，為於言說時令瞭解其義而作故。若謂總常法是名所趣境者，曰：總類常法，應非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事後，為成辦彼事而轉，乃於諸義說彼名故。若謂具彼總類之各別樹能有作事，於彼立名。問曰：何故不於各別樹直接立樹名？若謂於各別樹不能立名，無邊際故。曰：若爾，別具總類之各別樹，亦應不能立名，此亦無邊，相同故。

 

午二、立

 

作從非作返，相同何不作？具彼過同故，寧，不須餘類。

從彼遮餘已，即轉，說其聲。由此從彼等，不斷，彼如何？

若此有決斷，諸聲之所為，豈非唯爾許？汝餘總何為？

 

問：若爾於何處立名耶？曰：能作樹果，與從非能作返相同，何不於彼安立樹名？理應安立，以彼能作樹用，又於一切各別樹隨行故。若謂前說「具彼無自在故」之過，汝亦同犯，以遮返與總類義同，具遮返與具總類義同故。曰：實不相同，即寧使相同，安立名時亦不須餘義之總類，以許遣餘者不須極餘義之總，不許遣餘者即計餘義之總類，亦不能成其所為故。其理由謂言樹之聲，為決斷不決斷非樹。若由此言樹之聲，不從彼等非樹決斷此樹者，則言樹之聲如何能使了知彼樹？必不能了，以不決斷是樹故。此因決定，以從彼樹遮斷餘已，即向樹轉，為使知此而說樹聲故。若謂此言樹之聲，已有決斷非樹者，則汝勝論者計立名時須餘義之總；復何所為？全無意義。諸聲之所為，豈非遮斷非彼，了知其義唯爾許耶？

 

午三、斷諍  分三：未一、破不能知多，二、破總執從總生，三、總聲於義無欺。今初：

 

諸別雖各異，然見彼諸義，能作彼彼事，見餘亦離餘。

為境之諸聲，結合能了知。

 

問：若諸別樹，無常事總而是異物者 ，則認識為一類，不應道理。曰：諸各別樹，雖無常法總而物各異，然可認識為一類，由先見諸樹能作彼彼眾事，後見餘諸各別樹，亦知離餘不能作樹事。以此為境之諸言聲、分別，結合前後諸樹，使能了知為一類故。

 

未二、破總執從總生。分三：申一、破總執從唯總生，二、破從總助之別生，三、破從別助之總生。今初：

 

如餘亦彼覺，非從唯總性。若常唯知彼，應不知別故。

爾時終不取，具彼繫屬故。不決定具彼，如何立名言？

 

如餘勝論派，彼總覺，亦非從唯總性為所取義而生，若常時唯知彼總，則應不知諸別故。若謂不知諸別者，則爾時終不應取共彼總之諸別繫屬。若許爾者，則如何於具彼總之諸別法，安立名言耶？應不能立，以於具彼總之諸別法不決定故。

 

申二、破從總助之別生

 

若謂一事助，諸別為知因，豈一事能除，彼等差異性？

異故亦不許，彼等一識因。若謂多待一，能生非異覺。

彼等各各無，彼一亦生覺，彼等無能故。其覺無能緣。

青等於眼識，功能各見故。合亦能、諸別，任何亦非爾。

 

若謂由一總事所助之諸別法，是總執識之因者，此不應理。豈彼一總事，能除彼諸別法之差異性耶？必不能除故。又物異故，亦不許彼諸別法為一總識之因故。若謂別法雖多，然待一總事類非異故，能生一分別覺。曰：總覺，應不能緣諸別法為所取義，以彼諸別法於汝無饒盆之功能故。以彼等別法各各無時，由彼一總亦能生覺故。若謂不定，如無青色時，黃色能生眼識，然彼青色仍有生眼識之功能。曰：此不相同。青黃等色和合亦有生眼識之功能，以現見各各都有饒益眼識之功能故。然諸別法，於總覺應無饒益之功能若各別若和合，任何都非能如是生總覺故。

 

申三、破從別助之總生  分二：酉一、出過，二、破救。今初：

 

若待彼隨一，乃能，非唯總。彼等若益一，云何非一覺？

此成彼等果。能益即能生。

 

若謂要待彼諸別之隨一法，共總事乃能生總覺，非唯總者。曰：彼諸別法云何不能饒益一總覺？應能饒益，以饒益一總故。此總應成彼等諸別法之果，諸別法能饒益故。此因決定，以能饒益者即是能生之因故。

 

酉二、破救

 

若現非異覺，不許從異者，覺所現各異，執彼等同故。

若謂彼等同，云何覺取異？同一果。彼等，果覺亦各異。

達為一因故，以覺無各異，以一覺因事，諸別亦不異。

彼離非彼果，其餘隨行事，未見故，破故。名了彼為義。

 

若謂總覺，不許唯從諸別異法生，以唯現非異故。曰：其因不成，總覺所現是各異故，執諸別法謂彼等相同故。若謂既執彼諸別法相同，云何其覺復取為異耶？曰：諸別樹是一種類，同作一類果故。若謂因不成，諸別樹之根覺果亦各異者，曰：緣諸別樹之諸根覺，亦無異類，是通達一類之因故。又諸別樹類亦不異，以是通達為一類之一覺之因事故。若謂造成一類果者，即是常事總，曰：彼造成諸別樹果為一類者，非常事總，以是唯離非彼樹果故。除諸別法，應無餘隨行之總事，以未見故，前已破故。言樹之名，有其意義，以了知樹之遣餘為義故。

 

未三、總聲於義無欺

 

於彼非能作，現似能作體，以離事各異，唯事為種子，

能生無義覺：永斷不能作，支分體性故，事異為依故，

許義不欺誑。故遣餘有境，依能作體故。

 

問：若樹聲詮說分別所現者，則於自相樹云何不欺耶？曰：於非能作彼樹義，而似能作彼義之體性者，及離非樹事而各異之唯事為種子者，能生無所取義之分別覺及言樹之聲，許為於義無所欺誑，以永斷不能作樹義，是了知為樹之支分體性故。及是離非樹事，以各異為所依之合理名言故。是以遣餘為境，是依能作樹義為體性之合理名言故。

 

辰三、於彼轉相斷諍  分三：巳一，斷了達互依之諍，二、斷遮詮不遍於聲之諍，三、斷後有境無用之諍。初又分二：午一、諍，二、答。今初：

 

有作如是說，若由遮非樹，而執樹義者，以二者互依，

若無一執時，二者俱不執。故立名非有。

 

行者派童女取等作如是說：了知樹與非樹二事之心，應互相依，以由從遮非樹門而執樹義故。若許爾者，彼二執中隨無一執時，則二執具無，是故樹名終不能立也。

 

午二、答  分二：未一，以相同破，二、明自無過。今初：

 

彼等立名時，遮不遮非樹，若遮如何知？尚未執樹義。

若名不除彼，則諸立名者，應非斷彼已。而轉，如樹別。

若遮餘不立，示前住一樹，說言此是樹，設立名言時，

亦當了知彼。故此無過失。言此亦是樹，或言唯此者，

過失不可免。

 

如彼等敵者宗，立樹名時，為遮不遮非樹耶？若言遮者，為樹立名之人，在立名之前如何知非樹？應尚不知，以尚未執樹義故。若由樹名不除彼非樹，則諸安立樹名者，應非遮斷彼非樹，而於樹轉。譬如樹聲，不斷樹之差別。若謂遮餘不能立樹，要指示現前安住之一總樹，說言此是樹，於樹總常事立名，次於立名言時亦當通達彼總常事。故無相同之過失。曰：汝行者派不能免此相同過失。若言「此亦是樹」，或言「唯此是樹」，二種立名決定，任作何說皆犯上述之過故。

 

未二、明自無過

 

了知一類識，住一續知者，彼非彼因義，本性能分辨。

彼覺所有事，現為覺因性，及離非因性，雖似一體性，

自能知為異，於異立言詞。由此了知覺，錯知似一事。

 

外曰：若無總常事，則有了知樹與非樹之心，互相依賴之過。曰：無過。了知諸別樹為一類之識，安住一相續之知者，對於彼樹與非彼之因義本性各異能分辨故。外曰：若無總常事，應無樹名之境。曰：不爾。彼執樹之分別覺中所有事，現為分別覺之因性，及離非因之體性，雖現似一體性，然自能了知彼樹異於非樹故。於各別異樹，立樹言詞故。外問：若無常事總，則由樹聲應不了知是樹。曰：不爾。由彼樹聲，了知樹之覺錯亂，於各別樹事，知似一類故。

 

巳二、斷遮詮不遍於聲之諍  分二：午一、斷遮詮不遍於別聲，二、斷選詮不遍於遣餘之聲。今初：

 

覺從某義遮，向某義轉故。善安立其聲，定取其義故。

餘立名無義，故所知等語，於名言安立，亦有所遮除。

 

問：如言瓶之聲，有所遮故，可是遮詮；言所知之聲應非遮詮，無非所知之所遮故。曰：善安立其聲，有所為義。是為定取共所詮義故。是為使覺從某種不樂義遮，而於某種所樂義轉故。若不爾者，餘則立名無義，以聲非遮不樂義而趣所樂義故。為破立義設立名言之所知等語，亦有某種所遮除，以斷不樂義而趣所樂義故。

 

午二、斷遮詮不遍於遣餘之聲  分三：未一、明聲之境，二、顯彼是論師意趣，三、解釋教義。今初：

 

若法從彼異，遮彼從彼異，差別相同因，現相者安立。

 

顯論者問：遣餘之聲是否遮詮？若遮詮者，應成無窮。若非遮詮，則說一切言聲分別皆是遮詮，應成相違。曰：樹之差別，從諸非樹各異相同之因，謂現樹相，於彼安立樹聲。若法從彼異，遮彼非樹，而安立樹名故。

 

未二、顯彼是論師意趣

 

即由從餘遮，能達彼法分，是師所宣說。

 

即從遮非樹所現，是言樹聲之境。此是陳那論師所宣說。如云：由「從餘義而遮，即當通達彼事一分。」又云：「聲唯詮遮餘義簡別之事。」又云：「聲遣餘聲義，而詮自義。」

 

未三、解釋教義

 

此無少體性。從諸聲通達，即了知遮餘。其中無某別，

通達某餘義。亦非作二聲，非互相有故。無事見具事，

是由覺染壞。是故非勝義，餘則從事遮，即不成為事，

說此異此故。

 

此從非樹遮返所現，無少體性，是增益故。其通達樹中，都無由某遮非樹所簡別而通達之某餘義，以由言樹諸聲，通達遮非樹所現之門中，而通達餘遮非樹故。又遮非樹而詮樹者，亦不須作遮非樹聲與言樹聲之二種聲，由說樹聲即了知遮非樹故。以樹與非樹是正相違，非有互依之第三品故。又此現從非樹遮返，亦非勝義，以從無事見為具事，是由覺所染壞故。若餘是事者，則現從樹事遮返，應不成為樹事，以與栴檀，物體若一若異，皆非有故。若言異者，則栴檀應非從非樹遮返，以與現從非樹返物體異故。不能許爾，以說此栴檀，異此非樹故。

 

巳三、斷後有境無用之諍  分二：午一、明前後有境行境各異，二、自他建立應不應理之差別。今初：

 

若遮一雜義，以一聲或因。作事，彼全無，所遮事所遮。

若從能詮中，無餘皆通達。由事功能故，多果一所依。

 

或曰：若無總事。應以自相為聲所詮。自相分故，則後有境應成無用。曰：若於聲上，就覺中遮一合雜之常義，則言「聲無常」之聲或成立彼之因，於彼聲中，全無以遮常事之一切法為所詮（即非以聲上一切法為所詮），只於聲上遮一常性為所作事故。若從某法之能詮中通達一切分者，是由事之功能力故（非由言聲能詮一切分）。故無後有境無用之過。以言所作無常之聲多異於一所依轉故。

 

午二、自他建立應不應理之差別  分二：未一、總與共所依應不應理之差別，二、立名應不應理之差別。今初：

 

若示一遮時，不斷餘而住，彼遍彼，現一。爾時就覺前，

成為共所依。若聲能遮遣，當觸於事法，說彼於彼有。

一事非能詮。覺不現、可現，無事決定故。故遣餘有境，

諸聲及覺性，亦說為總境，事無彼等故。事唯一體故，

覺何見體異？一法隨行還，一義非行境。若異，則無別，

名言應無因。一切遮有故，無彼等過失。

 

或曰：若無總事，則總與共所依皆不應理。曰：若示一遮非青時，言青之聲不遮斷餘鄔波羅而住，以現見彼青遍彼鄔波羅故。青鄔波羅花，就覺前是共所依，以是現為具二種遮之一有法故。彼言瓶之聲，若觸瓶事之法，則說彼法為汝所有，遮非瓶故。其一總事非是能詮，以無總事量決定故。以若有者，無錯亂覺應可現見，而無所見故，以總為境之諸聲及覺性，亦說為遣餘之有境，以說遮者（即佛弟子）總與共所依皆應理故。說常事總者，總與共所依彼等非有故。如何非有？如瓶與金瓶為一為異？若如數論者說物體唯一者，則瓶與金瓶云何覺其體異耶？應不見異，以與金瓶是一體性故。若許爾者，應與彼為一。若是一者，則於瓦瓶隨不隨行，成二種性，以是瓦瓶之總（即隨行），又與金瓶是一故（即不隨行）。不能許爾，以一法於一義，非既隨行，又從彼還為行境故。若如勝論者說「物體異者，則無差別共所依之名言」，應成無因，以總別各異故。於一切遮。則無彼等無總與共所依之過，以於同類異類一切遮中皆有故。

 

未二、立名應不應理之差別  分二：申一、自宗應理，二、他派不應理。今初：

 

為顯彼果故，異法同一果，老者說一聲。是對無彼果，

遮除之因者。顯示諸異難，不能，無果故。非於事，諸事，

各住自體故。所有雜色體，黃色則非有；從非彼果遮，

則於二俱有。於義若無異，聲異則非理。故欲求彼果，

亦異無彼果。譬如由眼等，生一色識果。何故？有宣說：

彼果無差別，頓達某一切，彼體雖離總，已說其無異，

然由名而說。

 

外曰：若無總事，則立名無用。曰：如諸別牛，物體各異，然作一類果，諸老年人以一聲立名（曰牛），為顯彼諸別牛組作一類果故。又諸別牛，同有牛聲轉之因由，是從無彼牛果而遮除為因之聲轉故。問：何故不於不待遮非彼之各各別法而立名耶？曰：若不待遮非彼，於各各別法立名，不應道理。以不待遮非彼，顯示各別異法，極為困難，不能如是顯示，如是顯示無有果故。非與常事總上立名，以一切事各住自體不雜亂故，如雜色體性，非黃色有故。雜色與黃色義雖無異體之總，然無異類之聲轉則應理，以從非有彼牛果而遮，則於彼二具有故（雜、黃皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦應許無彼牛果之異性，以無常專總故。雖無常事總，然一聲轉。譬如有宣說眼等能生無差別果，以說是有緣色識一果者故。眼等三緣彼等體性，雖離總無異體，然由立名而說是根識之因。是為頓時通達某根識之一切因聚故。

 

申二、他派不應理  分二：酉一、敘計，二、破執。今初：

 

若謂一住故，諸多亦聞一。

 

若謂諸別法雖多，然一聞轉，以有一常總無分住故。

 

酉二、破執  分二：戌一、破常事總住，二、破無分總住。初又分二：亥一、標，二、釋。今初：

 

住為依為顯？如是彼非理。

 

汝說彼總安住於別之義，為依諸別，為由別顯？如是皆不應理，是常事故。

 

亥二、釋  分二：乾一、破依，二、破顯。今初：

 

於常無益故，非依如盤等，於墮性棘等，亦能生彼境。

彼亦無是用。無彼亦住故。非住。復非理，若異若不異，

觀察皆非理。

 

彼諸別法應無餘依義，以諸別法不能饒益故，是常事故。若謂盤應非束之所依，於彼不饒益故。曰：盤等能益於束，往下墮性之棘為棘之親因、及境，同能生故。由諸別法饒益別總，汝亦無彼用，以是常故。若謂總已成就，由別法使住。曰：諸別法非使已成者住，即無彼別法已安住故。又由別法令住，彼亦非理。以別法為住，為異非異，如是觀察，皆非理故。

 

乾二、破顯

 

於自堪生識，為此就餘作，所顯、堪能性。作者，亦是因。

此若先已能，待彼則不可。無變異故彼，豈由具總顯？

非如眼藥等，於根起作用，於彼有無時，通達無畏故。

諸種類能顯，若許具種者，燈等能顯者，應得具牛等。

 

若謂彼別法是能顯總，曰：如彼瓶色，是燈光所顯，許彼燈光是能顯之因，為使緣自之識堪能生起故，就餘燈光前而作，其燈光亦是堪能生緣自識之作者故。此總不可觀待彼別法生緣自識，以在別法之前已能生緣自識故。又彼總豈是由具總別法而顯？應非由彼顯，無經異故。若謂別法是於緣總諸根而起作用，曰：彼諸別法亦非如限藥等於緣總根而起作用，以汝有無之時，通達彼總無差異故。若說由是諸種類之能顯，許具種類者，則燈等亦應得具彼牛等性，以能顯牛故。

 

戌二、破無分總住  分二：亥一、總破，二、別破。今初：

 

諸謂類從別，為餘、非餘有？彼先無諸別，總慧如何起？

見一所有者，於餘不見故。非餘不隨行，餘亦非依故。

 

諸謂「類是總者，其類為從別法」，其體為餘耶？為非餘而有耶？於彼宗中，先無之諸別法上，如何生起總慧耶？應不能起，以總無分，於前一別法所見有者，於後餘別法不可見故。其原因謂彼總與前列法，其體為一為異？若體一者，則於後別法應不隨行，以非離前別法而有餘性，是一體故。若相異者，則總應不依前別法，以離彼為異體，又非因果故。

 

亥二、別破  分二：乾一、破勝論宗，二、破數論宗。初又分二：坎一、破總體性，二、破其能立。初又分二：一、破別法間隙無總，二、破別法間隙有總。今初：

 

不行，彼非有，非後有、具分。不捨前所依，嗚呼失敗因。

安住餘法者，不動於自處。於生餘處上，安住，極其理。

彼事於何住，於彼無繫屬，周遍彼等境，嗟乎太稀有。

 

衛世師說！「總住一切。」彼一派弟子解說此義：謂總唯遍於自所依。（就是說，所依的差別法上才有總，無所依處即無總。）若爾，則總於新生之別法應不隨行，以有新生別法之處，既非先有，亦非後有，亦一分住於先別法，一分移於別法之具分故。亦非完全轉移於後別法，以未棄捨先所位別法故。嗚呼！勝論派計總之理，唯是失敗之因。以前後別法隨計何者具足其總，則餘分無總：若計二老皆具足總，則失敗計總無分故。又若彼總住於離前別法，失於餘處之別法者，極為具理，即不應理。以安住於前別法不動自處，體無分故。又若彼總遍於新生諸別法之境者，嗟乎！太為稀有。即不應理。以彼新生別事安住何處，汝於彼處無繫屬故。

 

艮二、破別法間隙有總

 

若總類普有，一顯彼顯性，無異故普見。彼非特別顯，

未通達能顯，必不達所顯。總與具總法，何故相反許？

 

彼另一派說：遍於一切有無別法處，皆有總類。若爾，彼總應一切處普見，以於一處別法所顯性，於一切處無異分有故。若謂非一切處可見，要特別法所顯故。彼總應不待別法所顯，以未通達能顯，必不通達所顯。總與具總之別法，通達之理，何故相反而許？由取汝門而緣別法故。（前計由總而知別，今反說要由別顯總，前後相反。）

 

坎二、破其能立

 

無異義歲雖無，如說煮者等。異故，業非因。非類，屬業故。

是餘聽因故。業亦無有住。無繫故，聲因，是總則非理，

太過故。無業，非諸知說因，得非有因故。由無隨行故，

亦非是功能。若煮者等總，如初有性等，如是應明顯，

不爾，無別故，後亦不應顯。待所作饒益，方是能顯者，

無變故無待。若此有增盛，剎那故，何作？雖同是各異，

種類隨相近，於某轉，非餘。此是聲知因。

 

外曰：諸別法必有餘實種，以有總聲及總覺轉故。曰：此因不定，雖無餘義無異分之總，亦說煮者等故。若謂唯煮飯之業，是煮者聲隨轉之因者：曰：煮飯之業應非煮者聲隨轉之因，以物體各異故。若謂煮飯業之類，是煮者聲隨轉之因者，曰：煮飯業之類，應非於多煮飯者、煮者聲隨轉之因，以繫屬彼業，不繫屬煮者放。又言「煮飯之業」是餘聽聞之因緣故。又先曾作煮飯之業，現在不作煮飯業之人，現花煮飯者之聲應不轉，以現在不住煮飯之業故。又即彼人，煮飯業之總是煮者聲現在於隨了轉之因，不應道理，彼總於汝現在無繫屬故。若無繫屬猶是因者，太過失故。

 

若謂現在雖無業亦是因者，曰：若已無業，則現在非煮者知說之因。若如是，則汝得非有因之煮者故。若謂煮飯功能是煮者聲隨轉之因者，曰：諸煮飯功能應非煮者聲隨轉之因，是互不隨行之異法故。若謂煮者等之總，是煮者聲隨轉之因者，則後當煮飯之人初生無間，如最初有性等，彼應即明顯為煮者。以從最初即與煮者之總會合故。若謂非最初即明顯，如是後應不應顯，以先既不顯，先後無益差故。若謂要待煮飯作用有所饒益方是能顯，彼人應不待緣，無變異故。若謂此人由緣有所增盛，彼人應是剎那性，從緣生故。若許爾者，彼人煮飯作用何所饒益？以於煮飯作用時已壞滅故。

 

外曰：既無常事總法相同，則樹聲與分別於別樹與別牛有轉不轉之區別，不應道理。曰：雖同無常事總法，物體各異，然由樹之遣除總類近者，則於某別樹，樹聲隨轉，於能牛上樹聲不轉。即此遣餘，是為聲智隨轉之因故。

 

釋量論略解  卷第一（終）