金剛般若波羅密經講義
文珠法師講述
金剛般若波羅密經，簡稱金剛經。是六百卷大般若經中的一卷（577）。大般若經，文繁義廣，受持不易。釋尊慈悲，在第九會說般若時，特別去繁就簡，攝取般若要義，而說此經。故此經是般若的精華，佛法的總剛，亦可以說是修學佛法的眼睛。因為六波羅密中，般若是慧行，布施等五度是福行；慧行如人眼目，福行如人雙足。學佛人必須以慧行領導福行，以福行莊嚴慧行；目足相資，福慧雙修，直至福慧圓滿究竟，然後成佛。若然不學般若，盲目進修，難免求升反墮，十分危險。可見此經，對於我們學佛修行，是何等的重要。
此經譯傳中國，不僅各宗大德，都研究弘揚；而且註疏解釋者特別多。尤其是達摩祖師，最初來中國弘傳禪宗時，原以四卷楞伽經，作為印心寶卷。自從六祖慧能禪師，因聞金剛經：「應無所住，而生其心。」豁然大悟，傳佛心印之後，金剛經就取代了楞伽經。
後來，中國宋朝皇室，竟然將此經，作為度人出家考試科目之一。可見其弘傅之盛，遠駕於其他大乘經典之上。無論是出家或是在家的佛弟子，都喜歡讀誦此經，以此經作為日常修持的功課。可惜讀誦此經的人，未必盡能理解經中要義。最遺憾的是，有人因般若談空，而曲解佛教；認為佛教思想悲觀，導人於消極、厭世。因而視佛門為空門，視出家人為空人，連接近佛門的信眾，都被視為消極份子。其實，般若談空，并非空無所有的頑空，亦非「作善不可恃，作惡無須懼。」撥無因果的惡趣空，而是空而不空，不空而空，空有相即，空有圓融的中道第一義空。
第一義空，又名畢竟空。是眾生本具的佛性，亦是本經所詮的實相理體。眾生的佛性，原本清淨無染，空無一物，可以說是處於真空狀態。但此真空的佛性，雖然不變，卻能夠隨著眾生或染或淨的因緣，生起宇宙萬有諸法，有凡有聖，有善有惡，有因有果，故說：「空而不空」。十法界聖凡諸法，其形相雖然是千差萬別，苦樂懸殊，但都是屬於因緣生法，緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，終歸於空，所以說：「不空而空」。
不空而空，是真諦理；空而不空，是俗諦理。真諦理，是顯諸法的本體；俗諦理，是說諸法的現象。諸法現象；不離諸法本體，是即俗即真，亦即是妙有不礙真空；而諸法本體，亦非離開宇宙現象，另有獨立的體性存在，是即真即俗，亦即是真空不礙妙有。此空有圓融，真俗相即的中道理，就是本經所詮的第一義空，亦名畢竟空。
讀誦此經的人，若能透過文字般若的介紹，運用觀照見般若，了解一切事物的現象，皆是杖因托緣而生，緣生如幻，「不空而空」；就應該放棄私人物慾的佔有，淡泊名利，寡慾知足，不再執著我相、人相、眾生相、壽者相，所謂看破、放下、自在。進而理解諸法實相的本體，空而不空；有因有果，有凡有聖，有修有證。就應當離相發心，無住修行，在看破、放下、自在的心態中，生起清淨心、平等心、慈悲心、喜捨心，去止惡行善，去修因證果，去利己利人，直至二利究竟，就可以證得畢竟空的法身理體，成就佛果菩提。誰說此經只是談空的呢！
此經，是佛「為發大乘者說，為發最上乘者說。」大乘佛教的精神，是慈悲濟世，淨化社會，改善人心；最上乘佛法之目的，是普令眾生，覺悟成佛，離苦得樂。我們無論是要淨化社會，改善人心；抑或是為了覺悟成佛，離苦得樂，都應該深入研究此經，更要弘揚演說此經。所以，早在一九七二年，本人初來美國時，曾編寫此經講義，為眾解說；并刊印二千本，贈送結緣。
近年應各地佛教團體的邀請，主持佛學講座，亦多次選講此經。但每次都限於時間，只能作簡略的介紹，無法深入研究，令人遺憾。現在，特別抽出時間，整理講稿，手寫輸入電腦；經過大半年的努力，終於完成心願，可以在網絡上與讀者見面。可惜限於視力，未能參閱古德註解，所寫的只是個人誦經心得，錯漏難免，尚希指正。
本經的要義，是以實相般若為體，以觀照契理為宗，以破執除惑為用。
體，是指一經的主體、理體。本經是透過文字般若的介紹，以及憑藉觀照般若的功能，令人親證實相般若的理體。經言：「信心清淨，則生實相。」又言：「若見諸相非相，則見如來。」又言：「離一切諸相，則名諸佛。」諸相，一切諸相，是包括凡夫之有相，二乘之無相，菩薩之亦有亦無，非有非無等相；乃至菩薩修因，諸佛證果，凡所有相，皆是虛妄，都要捨離。諸相俱離，自然信心清淨，實相顯現，「則見如來」的法身理體，證同諸佛。故經言：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」
若然菩薩，能夠離相發心，無住修行，就是以觀照般若的正智，修學般若之正道；因實踐般若之道，而通達般若真空妙理，即得阿耨多羅三藐三菩提，親證此實相般若的理體。故知此經，是以實相般若為體。
本經的宗旨，是以文字般若，詮此實相理，由觀照般若，證此實相理。修學般若的菩薩，由觀照般若的功力，照見宇宙諸法，皆相妄性真；既不執著有，亦不墮於空。不墮空，故能發菩提心，入俗利生，「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，…我皆令入無餘涅槃而滅度之。」不執有，故能：「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
經言：「應無所住，行於布施。」又說：「應無所住，而生其心。」應無所住，是離一切相；而生其心，是修一切善。若能「以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」否則「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。」準此可知，本經旨在令菩薩，離相修善。離一切相，是空；修一切善，是有。如是由觀照般若，雙照空有，而不執著空有，即可契證實相般若的理體。故本經是以觀照契理為宗。
至於本經的功用，是令人破執除惑。因為眾生迷惑無知，妄想執著人我是非，每為滿足個人的私慾，而損人利己，簿人厚我，順貪逆瞋，愛取惡捨，取捨不已，貪瞋熾盛，造諸罪業，輪迴生死。佛為拔眾生苦，予眾生樂；而說文字般若，啟發眾生的正智。令知諸法因緣生，諸法因緣滅；應當體會世態無常，聚散無端，世間一切皆幻妄不真。即使是佛的身相，亦是緣生如幻，「不應以三十二相觀如來」，而執於有。亦不應該「作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」而落於空。
不執於有，則心不外緣，根塵脫節，遠離四相，破我執，斷見思，伏塵沙。不墮於空，則觀智圓明，無住生心，生心無住，破法執，斷塵沙，伏無明。既不取於相，亦不取法相，不取非法相，如是妄盡情空，恒與般若正智相應，離相修善。直至因圓果滿，惑盡智圓，斷無明，證法身，成菩提，即可證入實相理。故本經的主要功用，是破執除惑。
本經的功用，既然能夠令人破執除惑，圓證三身，成就佛道功德；則受持讀誦本經的人，當然可以開智慧，長善根，消罪業，增福壽。所以本經又名：「功德經」，「聰明經」，或名：「續命經」。古往今來，受持讀誦此經的人，感應事蹟也特別多。
據高僧傳記戴：中國唐朝有一僧人，名釋法照。他總是感覺自己愚昧，無法了解佛經所詮的道理，常常禮佛求開智慧。一個晚上，忽然夢見一位身高丈餘的法師對他說：「我有一本聰明經送給你，希望你恭敬受持，感應神速。」法照恭恭敬敬的接過來，展開一看，原來是一本金剛經。立即用最虔誠的心，讀誦七遍；自此開悟，聰明過人，不但理解經中的要義，還可以為人演說，而且辯才無礙呢！
還有，明朝有一窮苦的書生，姓馮名勤，遇見一位相士對他說：「你生來命苦，不止生活窮困，而且短命。」因此，他前往請教一位老法師，謀求解救此困厄？師說：「我無能力助你，不過，你可以敬惜字紙，以及誦念續命經。」馮勤問：「何是續命經？」師言：「那就是金剛經。」自此，馮勤日間四處檢拾字紙，晚上誠讀金剛經；天天如是，風雨無間。之後，在不知不覺中，家境日漸富裕，而且擁有二子四孫，壽命延長至九十五崴，然後無疾而終。
讀誦金剛經的功德，何止可以聰明延壽，還可以消除業障呢！從前有人名宋義倫，一天突然暴斃，三天之後又復活。他對人說：死後曾經到冥府見閻羅王。王對他說：「你曾經殺過鴿子、兔子，還殺害一隻狗，壽命該盡。但你師父為你作證，說你常常持誦金剛經，因此不但消除了業障，還可以增加你的福壽。現在放你回去人間，你能夠不再吃肉，又繼續念金剛經嗎？」義倫答：「能！」忽然，看見一位老和尚坐在殿堂正中，義倫趨前頂禮。老和尚說：「我是你的師父，特別來救你。你回人間後，要照閻王的話去做。」言畢不見。閻王派使者帶領他去遊地獄，然後送他回家。宋義倫身受誦經的利益，以及親眼看見地獄的苦況，因此，更加誠心誦念金剛經，結果壽至九十，無疾而終。所以，我們欲想聰明智慧，或希望消業障，增福壽，都應該誠心讀誦金剛經，以此經作為日常修持的功課。
金剛般若波羅密經
此八個字，是本經的總題，前七字是別題，後一字是通題。
金剛有二種，一是金剛石，二是金剛寶。金剛石，是世間金中之鋼，屬於礦物質；其體最堅，其性最明，其用最利。堅故不可壞，明故能破暗，利故能壞一切物。金剛寶，是菩薩寶冠上的飾物，由無漏功德所報得。金剛石雖然堅固，仍可分割；唯獨金剛寶，真的能壞一切物，一切物不能壞。
據說：菩薩的金剛寶，有種種不同的顏色，并有各種不同的功能。青色能消災，譬喻菩薩的般若智慧，能除三障，證三身，度生死厄，登涅槃岸。黃色能滿眾願；喻菩薩以般若莊嚴萬行，成就無邊功德。紅色向日能發光；喻菩薩以始覺智，合本覺理，能生智慧火，猶如千日，光明遍照。白色能澄清濁水；喻菩薩以般若正智，背塵合覺，度五濁流，到清涼池。碧色能消毒害；喻菩薩以般若空智，能除我法二執，消三毒苦。無色，又名空色金剛，得之可於空中行住自在；喻菩薩乘般若第一義空，到達寶所，圓滿菩提，歸無所得。總之，金剛是寶中之最，價值不可限量；喻般若是無上法寶，功德不可思量。金剛是世所希有；喻般若是出世法中，甚為希有。故此經以金剛譬喻般若。
以金剛的堅，譬喻般若之體；體即是實相般若，實相無相，不可破壞。故法華經言：「是法住法位，世間相常住。」
以金剛之明，譬喻般若之相，相即是文字般若。文字般若能詮理解惑，照破眾生無明煩惱闇蔽，顯示中道第一義空。故大般若經言：「譬喻影光，雖可顯法，而實無法可令執取；雖無可執取，而有所顯。」
以金剛之利，譬喻般若之用，用是觀照般若。觀照般若能破執斷惑，證入諸法實相理。故大智度論言：「智慧為好劍，外破魔王軍，內滅煩惱賊。」
金剛是喻，般若是法，法喻雙舉，因名：「金剛般若」。
梵音般若，義譯智慧。智慧有世間的智慧，以及出世間的智慧。世間一般人的智慧，只是基於個人妄想識心分別的知見，例如：文學的思考，藝術的創作，哲學的理論，科學的發明，以及政治經濟的發展…，都可以說是人類智慧的結晶；但這些帶有個人主觀的見解，只能認識事物的現象，不能深入理解事物的本體。是表面的，有限的知識，不能說是「般若」。
出世二乘聖人的一切智，雖然能破我執，證真空理，斷煩惱，了生死，證涅槃。可惜只能理解事物的總相，偏於空理的體驗與證得，亦不是本經所顯的般若。
本經所說的般若，內容概括如理的根本智，以及如量的後得智。根本智，是佛親證「諸法實相理」，所得的真實智慧。後得智，是佛為度眾生，而對世間一切事物的性、相、體、用、善、惡、因、果等差別現象，作純客觀的分析；既如量知一切現象界的差別相，又能如理知現象界的本體，屬於權巧方便的智慧。
由於般若的內容，包含佛的權實二智，所以，不是普通一般人的智慧；亦不是二乘聖人的智慧。大智度論說：「般若深重，智慧輕簿，不可以輕簿的智慧，稱量深度般若。」故古人翻譯佛經，為了尊重般若的深廣與高貴，只是翻字不翻音，屬於四例五不翻中的一種。
般若，可分為實相般若，觀照般若，文字般若三種。
一、實相般若：即是諸法實相，在無情言，是宇宙的原理；在有情言，是眾生的佛性。大智度論說：「般若者，即一切諸法實相，不可破，下可壞。」因為此諸法實相的宇宙原理，眾生的佛性，原本不生不滅，不變不壞，永恒如此，常住不滅；所以說：不可破，下可壞。但此不變不壞的佛性，卻有隨緣的作用。所謂；「不變隨緣，隨緣不變。」佛性不變隨緣，故隨迷悟的因緣，而生起四聖六凡諸法現象，可以說是：「空而不空」。然佛性雖隨緣，其體不變，故十法界聖凡染淨諸法，無不相妄性真，所以是：「不空而空」。
眾生愚痴無智，無法理解宇宙人生，空而不空，不空而空的原理，每執相違性，故被宇宙萬有的現象所迷惑，由於追求物質的享受，故心起貪瞋痴，身作殺盜淫，造諸惡業，因業感果，遂招致無量煩惱，輪迴六道生死。
諸佛菩薩覺智圓明，深知諸法「緣起性空」，我空，法亦空；有為法空，無為法亦空；相空，性亦空；乃至空亦復空，連空空之相亦不可得。如是從畢竟空中，以絕對待的智慧，徹照純客觀的諸法原理，而證入諸法實相的本體。所以實相般若，不止是諸法真相，宇宙原理，亦是人類最高的智慧。此智慧是理智合一，能所一如，無以名之，強立之曰：「實相般若」，是從理體而立名。
二、觀照般若：若在萻薩上求佛道以自利的功德說：觀照般若，該是由文字般若所啟發的始覺智。菩薩本此始覺智，觀照本覺理，入畢竟空，得根本智，而證諸法實相理。若是在萻薩下化眾生以利他的功用言：觀照般若，該是觀機設教，廣作佛事的方便智慧。
大智度論說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便出畢竟空，嚴土熟生。」華嚴經說：「以方便智慧力故，出生一切菩薩諸地波羅密。」可知觀照般若，不僅是菩薩離情去執，斷惑證真的實智；亦是與無我大悲心相應的權智，屬於方便的平等大慧。菩薩本此平等大慧，興慈運悲，入俗利生，平等拔除眾生的苦，給予眾生之樂，而成就諸波羅密，此即是空而不空，亦即是真空不礙妙有；但菩薩內不見有能度眾生的我，外不見有所度的眾生，內外空寂，就是不空而空，亦即是妙有不礙真空。菩薩知道真空不礙妙有，故能無住生心，修一切善；知道妙有不礙真空，故能生心無住，破執除惑。此雙照空有，離相修善，斷惑證真的智慧，就是觀照般若，是從功用而立名。
三、文字般若：文字般若，是指佛的身、口、意三輪，宣說真理的言教與身教；包括佛滅度後，諸大弟子所結集的三藏十二部教典。本來，諸法實相理，是人生最高的境界，根本就不可以宣說。諸佛菩薩，為了憫憐眾生迷真逐妄，枉入輪迴，因而出現於世，曲就眾生的根性，運用種種語言文字，方便演說諸法。但深知「諸法從本來，常住寂滅相，不可以言宣」。（見法華經）所以，佛雖然演說諸法，而不見有法可說；此即是：「說而無說」。佛雖然不見有法可說，可是為了教度眾生，不妨實行方便，觀機設教，對病施藥，演說諸法，此即是：「無說而說」。
大般若經言：「般若波羅密多，微妙甚深，實不可說，今隨眾生所知境界，以世俗文字，方便演說。」華嚴經言：「雖知實相不可說，而以方便無盡辯才，隨法隨義，次第演說。」演說的語言文字，本身雖然不是般若，卻能夠傳遞真理的消息，令人除疑解惑，增長智慧，明白真理，進而據理起行；雖然據理起行，又能夠不執著名相，不迷於語言文字。寶積經言：「菩薩念義，不念文字，是行般若波羅密多。」仁王般若經亦言：「菩薩不著文字，不離文字，無文字相，非無文字。能如是修，不見修相，是名修文字者，能得般若真性，是為般若波羅密多。」這就是文字般若，是從名相而立名。
文字般若，如一般交通工具；觀照般若，如擁有高級技術的駕駛員；實相般若，是學佛者共同之目的地。又實相般若，是本覺理；觀照般若，是始覺智。由於眾生的不覺，諸佛菩薩，以方便智，演說文字般若，令眾生啟發始覺智，乘般若船，渡生死海，登涅槃岸，親證實相般若，覺悟成佛。所以文字般若，不但是迷途指碑，黑夜明燈，苦海導航；亦是諸佛之母，菩薩之師。學佛人由於文字般若的指示，始可以啟發始覺智，照破內心無明煩惱的黑暗，發揮潛伏心中的本覺功能，成就觀照般若，親證實相般若，得佛果無上菩提。
可以說：文字般若，是菩提道上的導師，修行的眼目；觀照般若是據理起行的實踐家；實相般若是修行的終點，學佛人之目的地。今經題中「般若」二字的內容，是包括以上三種般若，缺一不可。
以上所說的三種般若，是約般若的體、相、用三方面立名；若再從修證說，則有共般若，與不共般若兩種。共般若，是三乘聖眾所共證。大般若經言：「甚深般若波羅密多，通攝聲聞、獨覺、菩薩及等正覺。」大智度論說：「諸佛及菩薩，聲聞辟支佛；解脫涅槃道，皆從般若得。」華嚴經亦說：「諸法實相，常住不變異，二乘亦得此，而不名為佛。」此即是共般若。
二乘雖然共證般若，但只見空相，不知不空之理。「如恒河水，三獸俱度，謂兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；香象盡底。」（見優婆塞戒經。）又言：「聲聞渡時，猶如彼兔；緣覺渡時，猶如彼馬；菩薩渡時，猶如香象。」本經說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」經中所說的無為法，就是指三乘所共證的般若。
不共般若，是菩薩所獨證，不與二乘共。二乘雖然不共證，但可以共聞。例如佛說本經，是「為發大乘者說，為最上乘者說。」但亦有二乘在座旁聽。涅槃經言：「下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得菩薩菩提。」此即是共聞不共證的不共般若。
華嚴經言：「菩薩摩訶薩，應知無量煩惱病，應集無量妙法藥，應療無量眾生疾。應辦無量甘露供，應詣無量諸佛國，應供無量諸如來。應入無量菩薩會，應受無量諸佛教。」又言：「菩薩雖知一切法無生無滅，而不於實際作證。雖入三解脫門，而不取聲聞解脫。雖現四聖諦；而不住小乘果。雖觀甚深緣起；而住究竟涅槃。雖修八正道；而不求出世間。雖超凡夫地；而不隨辟支佛地。」這種境界，豈是二乘人智力所能及？何止是不共證，而且亦不共聞；此即是不共證，也不共聞的實相般若。
本經以金剛為喻，於三種般若中，取實相般若；於兩種般若中，取不共般若。因為其餘般若，皆是佛鑑機而說，屬於方便智，隨情語；唯有此經所說的實相般若，是一乘法，隨智語。故央掘摩羅經說：「唯一乘究竟，餘悉是方便。」本經所說一乘的實相般若，如金剛之堅，常住不壞；如金剛之明，無理不照；如金剛之利，無惑不斷。故曰：金剛般若。
梵語「波羅密」，譯名到彼岸，或簡譯為度。此岸是煩惱、是生死；彼岸是解脫、是涅槃。此岸是罪惡的世界；彼岸是純善的清淨國土。學佛人共同目的，應該是共度生死海，同登涅槃岸；然欲度生死海、登涅槃岸，非乘般若的大船，自度度人不可。
華嚴經說：「譬喻船師，常以大船，於河流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度眾生，無有休息。菩薩摩訶薩亦復如是，以波羅密船，於生死海，不依此岸，不著彼岸，不住中流；而度眾生，無有休息。」意思是說：菩薩度眾生，必須離相，不住生死此岸，不住涅槃彼岸；既不執著此岸的有，亦不執著彼岸之空，更非離空離有而住於中道。而是乘般若船，來往於生死涅槃之間，濟物利生，將一批一批的苦惱眾生，運送到涅槃凊淨快樂的彼岸，這就是：「波羅密多」。
波羅密，有六種以及十種之多。六波羅密是：布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧。布施能度慳貪，持戒能度毀犯，忍辱能度瞋恚，精進能度懈怠，禪定能度散亂，智慧能度愚痴，因此又名六度。在第六智慧度中，開出方便、大願、大力、大智等四種，共名十度。十度之中，第六度最為重要。因為第六度般若波羅密，既可以領導前五度修福，又可以出生後四度廣修福慧，令修諸波羅密的人，進入佛果大般涅槃的彼岸，因此名波羅密。
受持讀誦金剛經的人，若能從文字般若的智光，啟發聞慧；繼而由觀照般若，觀察思惟，照見宇宙原理，明白諸法空性，破除我法二執，契證實相般若；就可以渡生死海，登涅槃彼岸，乃至究竟覺悟，圓成佛道。因此，本經的別題，名「金剛般若波羅密」。
梵語修多羅，譯名契經。意思是說：佛所說法，一定是上契諸佛所證的真理，下契眾生的根機。以其契理，故能古今不變，傳誦萬世；以其契機，故可以垂範天下，適應任何時代。若但契理而不契機，則同世典俗訓，難免被時代陶汰；若但契機不契理，必像漁歌樵曲，只可聊以舒情，怎能啟發人的心智？正因為佛的言教，不但契理又契機，既可以納人心於正軌，又可以適應任何時代的需要。所謂：「經古今而不變，歷萬劫而常新」，因名為經。「經」的一字是通題，通於佛所說的一切經。金剛般若波羅密七字，是別題，別限於本經。今通別并稱，名「金剛般若波羅密經。」
佛教始於印度，而能盛行於中國，皆是古代譯經大德之功。是以所有佛經，在經題之後，皆有譯題，出示翻譯時代與譯經者姓名，一方面用以表揚譯者的功德，一方面可以供後人參考。因為經的真偽，固然要從全經所詮的義理，及其宗旨去衡量；更要從其翻譯時代，及譯者之學識與德譽方面來考察，是以譯題的重要，不亞於經題。本經譯傳中國，共有六種譯本；
一、金剛般若波羅密經 姚秦三藏法師鳩摩羅什譯於草堂寺
二、金剛般若波羅密經 北魏菩提流支三藏法師譯於永寧寺
三、金剛般若波羅密經 陳真諦法師譯於廣州制止寺
四、金剛能斷般若波羅密經 隋三藏達摩笈多譯於東都止林園
五、能斷金剛般若波羅密經 唐玄奘三藏法師譯於西京弘福寺
六、般若波羅密經 唐義淨三藏法師譯於長安。
六種譯本中，最受人歡迎，流傳最廣的，是羅什法師的譯本。其餘五譯，多依無著、世親釋本；但其中玄奘法師的譯本，亦有與無著、世親所依本不同之處。唯獨羅什法師的譯本，是依中觀家之誦本而譯。本經既以離相無住，觀照契理為宗，當然以羅什法師的譯本更為適合。是以在中國，無論是書寫讀誦，或講解註疏，多依羅什法師的譯本。但亦有依玄奘法師的譯本者，如太虛全書中的金剛經講義，就是依玄奘法師的譯本而講解。現在，本人講解此經，是以羅什法師的譯本為依據，因此，本經的譯題是：
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。
「姚秦」是翻譯本經的時代。簡非秦始皇統一中國之嬴秦，亦非符堅執政的前秦，而是姚興當位的後秦。
三藏法師，是譯者的德號。三藏，指佛教經典中經、律、論三大類。凡能精通經藏，弘法利生者，稱法師；通達律藏，弘範尸羅的，稱律師；精於論藏，善於辯才，能確立自宗，與外道辯論不敗者，稱論師；經律論三藏皆精通，又能為他人演說者，被稱三藏法師。今在譯者姓名之前，冠以「三藏法師」四字，正顯示此經譯者，並不是普通一般的法師，而是一位精通三藏教典，弘法利生的大法師。
鳩摩羅什，是譯者的姓名，華言童叟。父親鳩摩羅炎，原藉印度人，後遊學到龜茲國，娶公主為妻，生羅什法師。七歲即隨母親出家，到處參訪善知識，先學小乘，後習大乘。十二歲時因舉鐵缽，頓悟萬法唯心之理，自此講經說法，辯才無礙，名噪一時。
前秦符堅，因慕其名，派呂光帶兵攻龜茲國，欲迎請羅什法師。後因肥水之戰，呂光自立為王於甘肅省，國號西涼。姚長欲迎什師，為呂光所拒。姚興繼位，派兵攻西涼，始迎師回長安，供養於逍遙園，一方面譯經，一方面講學。為中國佛經舊譯時代的泰斗，先後譯出佛經，共七十四部，約三、四百卷之多，百千年來，極受中國學者的推崇，凡其所譯的經典，弘傳甚廣。本經，是在弘始四年，譯於草堂寺。
（一）序分
每部佛經，都可以分為三大部分：一序分，二正宗分，三流通分。序分是序述經的緣起；正宗分是顯示經中所詮的義理；流通分是總結，以及敘述弘傳的必要，與弘傳的方法。
序分又可分為通序與別序。通序，是通於一切佛經；別序，則別限於本經的教起因緣。別序，又分為證信序，與發起序兩類。
1.證信序
如是我聞：一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。
這段經文是屬於通序。凡是佛所說的言教，於結集佛經時，由阿難重述，經過諸大弟子的共同印證，紀錄下來流傳於世的佛經，開始時一定有以上的序述，因名通序，亦名證信序，或名六種成就。因為必需要具備此六種成就，始可以證明此經的確是佛所說，值得我們信受奉行。
「如是」是信成就，「我聞」是聞成就，「一時」是時成就，「佛」是說法主成就，「在舍衛國祇樹給孤獨園」，是處成就，「與大比丘眾千二百五十人俱」，是眾成就。
2.發起序
爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞己，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
發起序，又名別序，是個別敘述此經發起的因緣。每部經發起的因緣不同，很多大乘經典，當佛將要說大法時，或放光動地，或天雨妙華…出現種種瑞相。但本經將發起時，佛只是從日常生活，平平無奇的動作中，顯示般若大法。雖然，但其寓意卻很深奧微妙。
因為衣食，是人類生存的主要條件，所以世人，無不為衣食而奔馳。然而在學佛者言，衣食固然重要，般若更為重要；因為般若是成佛的基礎，是法身慧命的主要糧食。現在佛將開示般若真空妙理時，而從著衣、持缽、乞食發起，正是表示學佛人，應重視般若，猶如衣食之不可或缺，而應該在日常生活中去體驗般若的真空妙理。
「爾時」，是師資會合，六種成就之時，亦是機緣成熟，佛敷座而坐，將說金剛般若之時。
「世尊」，是佛十種通號之一。佛經說：早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。今言「食時」，即是中午時分。
佛制比丘，三衣一缽，日中一食，而且實行乞食；還要以平等心，次第行乞，七家即止。既不可越貧從富；也不應該捨富乞貧。乞食所得，回歸本處，還要一分施與貧病的人，一分施給水陸眾生，然後與同梵行者，平均分食。
法集經言：「諸佛如來，無有飢渴，大小便利，身乞臝損，疲乏病苦；為眾生故，示現乞食。」涅槃經言：「為欲化彼，示現受用無量眾生所施之物，令其具足檀波羅密。」可知佛根本就不需要飲食營養，但為令施者得福，故示現受食；而且以身作則，每天領眾入城乞食。乞食是戒，敷座而坐是定，將說般若是慧。正顯示戒定慧，是佛弟子日常生活中，不可或缺的課程，猶如人衣食的重要。
1.善現啟請
時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？
現在開始，進入本經的正宗分。正宗分可分為三大段，一是說般若之道，二明般若之用，三顯般若之體。今因須菩提的請啟，佛為之詳細解說，修學般若之道。
「時」，指佛敷座而坐之時。「長老」是尊稱，有三種，一是戒臘長老，二是福德長老，三是法性長老；須菩提具備以上三種功德，所以被稱長老。
須菩提是本經的發起人，亦是本經的當機眾。梵語須菩提，華言空生，又名善現或善吉。是鳩留長者的兒子。傳說初生時，家中的寶庫皆空，後又復現，父母驚異，請相師占之。相師言：此子既善且吉，因此有空生，善現，善吉三名。本是東方青龍陀佛，為助釋尊教化，現聲聞身，在十大弟子中，解空第一。楞嚴經須菩提自說：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恒河沙；初在母胎，即知空寂。如是乃至十方成空，亦令眾生，證得空性，…頓入如來，寶明空海，同佛知見。」
須菩提本門深遠，是從佛道中再來的佛菩薩；不但是本經的發起人，而且在般若會上，曾奉佛命轉法輪，教化菩薩。本經所詮的般若空理，雖然是為「發大乘者說，為發最上乘者說。」但亦密教二乘。若但由菩薩請示，在會聲聞，將懷疑般若法門，獨教菩薩。今由「內秘菩薩行，外現是聲聞」的須菩提啟請，必然引起在座聲聞眾的注意，而樂於接受此般若大法。
「即從座起…」等五句，是三業恭敬，為請法的儀規。「希有」是讚美之詞。「世尊」是果德，「如來」是性德。可以說：世尊，是讚美釋迦牟尼佛；如來，是讚美十方諸佛。須菩提認為不但是釋迦牟尼佛，善護念、善付囑諸菩薩，十方諸佛亦然。
「護念」，是加被攝受；「付囑」，即叮嚀教誡。「諸菩薩」，包括初發心的凡夫菩薩，及深位的聖人菩薩。「善」是善巧方便。諸佛不僅用實智證理，又能用權智鑒機。對久發心的大菩薩，加被護念攝受不捨，令其深入佛智，速證菩提；又對初發菩提心的菩薩，權巧教誡，叮嚀囑咐，令其精進不懈，速登十地。因此說：「善護念」，「善咐囑」諸菩薩。
又諸佛善護念諸菩薩，非限於起心作意，就是日常生活，出入進止，飲食起居，無不攝受不捨。善護囑諸菩薩，非限於語言文字，即使是敷座而坐，默然不語，亦在叮嚀囑咐。隨時隨處，無不以身作則；若動若靜，皆以身教，所以是「善」，是「希有」。這在佛言：是習以為常的事，而須菩提身為常隨眾，亦是司空見慣；今特別提出，讚為希有，不過是作為啟請佛說般若大教的引言而已。
接著須菩提出請問：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，應云何住？云何降伏心？」善男子、善女人，包括僧、俗、聖、凡、三乘、八部等眾生。阿耨多羅三藐三菩提，譯華言是：無上正等正覺。凡夫迷而不覺，外道覺而不正，屬於邪，二乘正而不等，屬於偏，菩薩等而不妙，非無上；唯有佛果不僅正等正覺，而且無能過其上者，因名無上正等正覺。
須菩提的意思是：在法會大眾，無論是僧是俗，是凡是聖，是人或非人等，凡有善根的眾生，皆應該發心勤求佛果無上正等正覺。但初發心的人，定力有限，智慧不足；應該如何始可以令其安住於菩提真心中，而不退失菩提心呢？又應該如何始可以令其折伏煩惱，而能降伏心中的妄想呢？因為，若能使真心安住於菩提道中，就不會退墮小乘或外道；若能降伏心中煩惱妄想，就不會障礙真智，而能趣向佛道。
降伏煩惱，是遠離邪惡；應住菩提，是止於至善。降伏煩惱是持戒，是背塵；應住菩提是修定，是合覺。修行人若能持戒修定，背塵合覺，必然速證菩提。所以須菩提特別提出問佛：「應云何住？云何降伏其心？」
發心修行的菩薩，如果真心得以安住菩提，則妄心不降而自降；反之，妄心果能降伏，則真心不住而自住。此豈獨是修行成佛的關鍵，而亦是本經的要旨。向下，佛以無住生心，答其應住；以不著四相，答其降伏。般若大教，遂由是而開展。
2.釋尊許說
佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說：如來善護念諸菩薩，善護囑諸菩薩；汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！願樂欲聞。
佛在回答須菩提的問題之前，先雙讚善哉。原因是須菩提善知佛意，明白佛以身作則，施以無言之教，而讚佛希有於先；又能於佛欲說般若大教之時，代眾請問法要於後；或讚或問，無不契合佛心，故佛雙舉善哉。第一個善哉，是讚其大智，能善知佛心：善護念、善咐囑諸菩薩。第二個善哉，是讚其大悲，能代眾請問般若大法。
「如汝所說…」等三句，是佛印可。「汝今諦聽」是誡其審聞，「當為汝說」是許說。「應如是住、如是降伏其心，」是指本經以下所說：離相發菩提心，無住修菩提行的般若之道。「願樂欲聞」，是須菩提表示，願意喜歡，親自聽聞佛的教導。
3.離相發心
（1）發廣大心
佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想、非無想；我皆令入無餘涅槃而滅度之。
此明菩薩發菩提心。菩薩，譯名覺有情，諸菩薩，包括凡夫菩薩與聖人菩薩。摩訶薩，譯名大。以其發心大，解理大，修行大，斷惑大，證果大，由因至果，無一不大；而且能夠離相無住，上不見有佛道可證，下不見有眾生可度，因此被稱為「菩薩摩訶薩」。佛認為，無論是初發心的凡夫菩薩，或久發菩提心的深位大菩薩，都應該「如是降伏其心」。如是，是承上起下之詞，降伏其心，即是令妄想心不起。
須菩提問：是先住後降，今佛答：是先降後住。因為妄想心不降，真心不顯；若能降伏煩惱妄想，智光顯現，則真心不住而住。故佛答：先言降，後言住。
眾生，指一切由眾緣和合而生的生命；種類繁多，佛經分為四聖六凡，今經文但指六道眾生。六道眾生在生產方面：有胎、卵、濕、化四種。胎生如人、獸；卵生如家畜、飛禽、或蟲蟻之類；濕生指水族動物；化生如天人、地獄、以及一切變化而生的生命。
若就眾生的體質：可分有色，無色兩大類。有色，指欲界及色界眾生，由四大五陰所組合而成的身體；無色，指無色界前三天的眾生，已無色質的形相，僅存識心的活動。
若在眾生的思想活動方面：可分為有想，無想，非有想非無想三種。天上人間，凡有識心活動的生命，都屬於有想的一類；外道修無想定，制止心識活動，由因感果，生無想天，謂之無想。無色界第四天的眾生，既無色身的體質，亦無前七識的精神活動，僅憑定力降伏第八識而入無想定，因名非有想；定力稍弱，第八識復現，故言非無想。
胎卵濕三種生命，唯居欲界，化生通於三界六道，有色止於四禪天，無色屬於空無邊處天，有想屬於識無邊處天，無想屬於無所有處天，非有想非無想，屬於非想非非想處天。
三界六道眾生，苦多於樂，發菩提心的菩薩，為拔眾生苦，與眾生樂，所以應該發願，所有眾生之類：「皆令入無餘涅槃而滅度之」。
梵語般涅槃，譯為圓寂，意思是說：至此境界，真無不圓，妄無不寂。即是由般若智光，滅除煩惱暗，解脫生死苦，所證得清淨、光明、永恒快樂的人生境界。有四種不同：
一、自性涅槃：指眾生原本具足，不生不滅，不垢不淨，不增不減，法爾天然的佛性。
二、有餘涅槃：是二乘聖人由真空慧，了達諸法寂滅性，遠離塵垢，內心清淨無染的寂靜境界；但由惑業所招感的果報色身，猶在人間，為分段生死所依。所謂：「子縛已斷，果縛猶存。」名有餘涅槃。
三、無餘涅槃：二乘聖人捨離果報色身，而入於空寂的法性，再無物我自他身心的束縛。所謂：「我生已盡，所作已辦，梵行已立，不受後有。」
四、無住涅槃：是諸佛菩薩，悲智雙運，倒駕慈航，隨流九界，救度眾生，拔苦與樂；不住於生死，亦不住於涅槃，是名無住。
釋尊特別告訴須菩提：菩薩摩訶薩，不但要發廣大心，教度凡有生命的眾生，還要發最勝心，令所有眾生之類，皆入於無餘涅槃而後已。
（2）不應著相
如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
佛教菩薩發心，不應著相。無量，是約時間，無數約種類眾多，無邊約空間。佛告須菩提：菩薩摩訶薩發菩提心，不應限於時空，不應限於數量或種類，而對於十方三世，四生九有，一切眾生之類，皆應以無限的慈悲，無數的方便，滅其煩惱，度其生死，令證涅槃；但心中不應該著相，見有眾生可度。為甚麼？因為菩薩當廣學般若，證入諸法空性，深知修因證果，成佛道，度眾生，無非是因緣和合的事相，緣生無性，當體即空；既無能度的我，亦無所度的眾生。所以說：「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
若然菩薩執著有眾生可度，便是四相未空。本經所言四相，非一般眾生所執著的四相。一般凡夫，不知四大皆空，五蘊無我，而執著四大五蘊所組合的色身為自我，是著我相；我之外有你、有他，是著人相。人我對立，由於人的思想不同，個性不同，愛好不同，種族不同…，當利害衝突時，便發生爭執，甚至引起戰爭，就是眾生相。每個人都希望自己長命百歲，都希望自己事業不朽，都希望自己家族世代相傳，就是壽者相。由於凡夫眾生，被四相困擾，處處為我，不肯為人，遂起爭執，作諸惡業，流轉生死，受苦無量。
菩薩既然發願自度度人，就要破我執、空四相，內不見有能度的我，是離我相；外不見有可度的眾生，是離人相；不執著所度的眾生根性無量；亦不執著能度的法門無量，是離眾生相；不見有三祇修福慧，百劫種相好，是離壽者相。如是終日度眾生，不見有一眾生可度；雖然不見有眾生可度，不妨終日度眾生。
般若經說：「我當以三乘法拔濟一切有情，皆令入無餘涅槃界而般涅槃。我雖以三乘滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。」因為菩薩知道，我與眾生，同一空寂；既無能度的我，亦無所度的眾生。所以說：「如是滅度無量、無數、無邊眾生；實無眾生得滅度者。」否則，便是執著我相，人相，眾生相，壽者相。何以故？因為菩薩若見有一眾生可度，就是著相，內著我相，外著人相，人我對立就是眾生相，有法授受，眷戀不捨，相續不斷，就是壽者相。既然我相未離，四相不空，仍然有分別取捨，等如凡夫，怎可以名為菩薩呢？所以說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
修學般若法門的菩薩，必須深達般若真空之理，依理起行，離四相，去情執，然後可以降伏心中的煩惱，令自己安住於菩提真心中。此正是回答須菩提問：「云何降伏其心？」
4.無住修行
（1）不住相施
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
復次二字，顯示上下文互相聯繫，並非脫節。上文佛說菩薩應該離相發菩提心，現在再進一步說明，菩薩更要以無住心，修菩提行。菩提行不外六度，布施雖然是六度之首，然般若尤為重要。大智度論說：「以五波羅密植諸功德，以般若波羅密除其著心。」是以佛於教導菩薩，應該離相發菩提心之後，再告訴須菩提：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」正是回答須菩提：「應云何住？」的問題。
布施是六度之首，萬行之先；不但可以饒益眾生，還可以對治慳貪。慳貪不除，何止無法利他，對自己也不利。因為慳貪是人們日常生活中，最刻薄寡恩的一員，也是最喜歡攀緣的交際家；而且是無所不貪的交際家。見財貪財，見色貪色。為了貪財而殺害自己的父母，謀害自己的骨肉；為了貪色而奸淫邪盜，破壞他人家庭，毀滅他人幸福；為了貪名而妄言綺語，自讚毀他；為了貪利而損人利己，不擇手段；為了貪美味可口而殺生食肉，殘害生物；為了貪求物質的享受，時刻都在勾心鬥智，侵犯他人，滿足自己。結果所得有限，業債卻堆積如山；被業所纏，困居三界，多生累劫，無法償還。根本不可能持戒修定，解脫生死，何況行菩薩道，自利兼他？因此，佛要發菩提心的菩薩，不但要離相度眾生，還要以無住心，行於布施，以對治慳貪。
菩薩於法的「法」字，是指十法界聖凡依正因果諸法。在諸法現象言：其相貌、個性、及作用，千差萬別。但諸法本體：則原無差別，同一空性。菩薩修行，一定要運用般若真智，照見此諸法空性，不應執著，而以無所住心，修行布施波羅密，所以佛說：「應無所住，行於布施。」
經文雖然只說：行於布施，其實已經包含持戒、忍辱、精進、禪定等波羅密。因為菩薩以財物解除他人物質上的困苦，或用體力、或用心力幫助別人，就是布施；菩薩行無畏施時，能令眾生於冤家不起惱害心，就是持戒；於敵人不思報復，就是忍辱；行法布施時，誨人不倦是精進，不為境牽是禪定，三輪體空，即是般若。
又布施不外捨心，持戒捨貪，忍辱捨瞋，精進捨懈怠，禪定捨散亂，智慧捨愚痴。所以經言：「應無所住」，是般若度，是修慧；「行於布施。」是前五度，是修福。本經一開始，佛就教導菩薩發心，修福修慧，自利利他，誰說本經只是談空？
「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」，是不著六塵行布施。一般眾生，因為追求物質享受，於色等六塵貪著不捨，往往為境所轉；菩薩既知六塵現象，皆因緣生法，空無自性，幻妄不真，故於六塵境界，不起分別取捨之心，而能於諸法空性中，以無住無著的心行布施，以平等慈悲的心行布施，以恭敬尊重的心行布施；施時歡喜，施後無悔，是名無住相行於布施。
應無所住，是空；行於布施，是有。菩薩實行布施，應如是不住著於有，也不住著於空；而能於空有圓融的平等法性中，實行布施。
（2）福不可量
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南、西、北方，四維、上、下虛空可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。
此說明菩薩不住相布施的福德。何以「菩薩應如是布施，不住於相」呢？因為住相布施，是有漏因，只得人天果報，福盡還墮；而「不住於相」布施，是無漏因，將報得佛果菩提，「其」所得「福德」，實在「不可思量」。
佛問：「須菩提，於意云何？」東方虛空否可以思量？乃至十方虛空，是否可以思其數而度其量？須菩提早已契證諸法空性，體會佛意，兩次皆答：「不也，世尊！」
佛舉虛空的不可思量，譬喻「菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」其意有二：一是虛空無體質，不可盡其邊、度其量；以喻諸法空性，體包太虛，量周沙界，不可限量。如果有人能夠不住相而稱性布施，其功德則如諸法空性一樣，豈可限量？其次是諸法空性，其體空寂，但不礙萬有繁興。如楞嚴經言：「虛空體非群相，而不拒諸相發揮。」雖然萬有繁興，而法性仍然空寂。以譬喻諸法空性，清淨本然，周遍法界，如虛空之廣大，亦如虛空的空無所有，不變不壞，但卻有隨緣之用，故能：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」（見楞嚴經）。
諸法空性，雖然生佛體同，平等無二，但因隨眾生不同的心，所作不同的業，幻現十法界不同的依報與正報；相去天淵，苦樂懸殊。我們欲想離苦得樂，自當止惡行善，修因證果，謂之「無修而修」；諸法空性，雖隨緣但其體不變，故十法界依正因果諸法，徒有假名假相，而無實體可得，何來修證？謂之「修而無修」。
能夠修而無修，即是：「不住於相，而行布施」不執著有；能夠無修而修，即是「應無所住，而生其心」，不墮於空。不墮空，是即空即有，不因理廢事；不執有，是即有即空，不執事迷理。如是空有同時，性修不二，事理圓融，就是如來密因、般若正行，其功德又豈可以世俗知見而思，以治世語言而議？所以佛說：「須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」
（3）如所教住
須菩提！菩薩但應如所教住。
因為須菩提問：「應云何住？」故佛結答須菩提：「菩薩但應如所教住。」佛認為一個發菩提心的菩薩，應該如佛所說，如佛所教：「於法應無所住，行於布施」，自然可以降伏心中煩惱，而得安住於菩提心中，得不退轉。
據此，我們應當知道，般若言空，只是空眾生人我知見的執著而已，非空無因果，無修證；反之，若能運用般若空智，以離相無住之心，廣修六度萬行，直至因圓果滿，就可以證得佛果菩提；是以凡是發心學佛，欲想成佛的菩薩，皆應如佛所教而住。
5. 法身無相
（1）身相非性
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。
佛說：菩薩但應如佛所教而住，離相發菩提心，無住修六度萬行，必見實相理，得證佛果菩提；其得福之大，等如十方虛空，不可思量。但若有人因此懷疑，菩薩以離相無住之修因，結果證得佛果莊嚴的身相，豈非因果不類？又或有人因見佛應身莊嚴的身相，心生執著，必然障礙修學般若之道。因此，佛特別徵問須菩提，是否「可以身相得見如來？」
「身相」，是指佛三十二相的應身；「如來」，是指諸法如義的法身。菩薩以離相無住的修因，所證得的，不是身相莊嚴的應身，而是無形無相的法身如來，怎可以說是因果不類呢？再說：佛應身的身相，只是為度眾生因緣，從如來法身理體所起的妙用，屬於因緣生法，有機則應，機盡還滅，生滅去來，幻妄不真；佛的法身，則法爾天然，原無生滅去來，真實不虛。若然執著佛應身的身相，以為實有，就是執相迷性，未能通達諸法實相理，當然不可能得見法身如來。
必須運用般若空慧，知道佛應身的身相，緣生性空，即此空相，就是諸法的空性，亦即是如來的法身理體；就可以因相見性，從佛應身的身相，見到如來所證的法身。能如是知，如是見，才是般若正智，始可與般若真空妙理相應。不知須菩提，是否明白此理？故佛特別提出詢問須菩提。
須菩提答：「不也，世尊！不可以身相得見如來。」接著又解釋，為甚麼不可以身相得見如來呢？原因是：「如來所說」應身的「身相」，「即非」是如來所證法身的「身相」。因為：如來所說三十二相的身相，是緣生無性的應身，即非是如來所證不生不滅的法身；不應該心生執著，而取於相。否則，是不可能從佛應身的身相，見到佛所證諸法空性的法身。
但在另一方面說：「身相」，是因緣生法的現象；「非身相」是諸法空性的本體。諸法現象，不離本體；本體亦不離諸法現象。所以如來說應身的「身相」，「即」是「非身相」的法身理體；「非身相」的法身理體，亦即是應身的「身相」。身相，是就事相說，非身相，是據理性言。以其事不礙理，相不離性，所以身相，即是非身相；以其性不違相，理不礙事，則非身相，亦即是身相。
（2）因相見性
佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。
佛見須菩提果然明白，諸法相妄性真，而且知道性相不二，事理無礙，見解正確。故進一步說：不但佛的應身，是緣生無性，當體即空，即相即性，非在相外另有體性；就是世間上凡所有相，如山河大地的器界相；聖人凡夫的眾生相；有成有壞的生滅相；形象大小的色相；以及分別取捨的心相；無一不是緣聚則生，緣散則滅，無常敗壞，虛妄不真。故：「凡所有相，皆是虛妄。」但亦無須去妄求真，離相覓性；只要不執著現象幻有的事物，而能從現象界洞悉諸法空性的本體，就可以見到如來的法身理體。
故佛告須菩提：「若見諸相非相，則見如來。」諸相，是現象；非相，是本體。諸相，是相妄；非相，是性真。諸相，是假有；非相，是真空。非離諸相現象的假有，另有本體的真空；亦非離本體的真空，另有現象諸相的假有。真空假有，一而二，二而一；然則，諸相便是非相，非相亦即是諸相。能明此理，解此義，知道諸法性相不二，自然可以因相見性，得見法身如來。
菩薩由初發心，用般若智，扶助大悲心，離相度眾生，是重於願，能證我空。其次以般若智，領導六度萬行，無住布施，是重於行，能證法空。最後以般若智，照見諸法空性，得見如來法身，是重於證，能證空空。如是我空、法空、空亦復空；三智圓，三惑盡，三空顯，從因至果，由行至證，無不皆得力於般若。可見修學般若之道，正是成佛的真因。
6.誡疑勸信
（1）善現疑問
須菩白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信否？
以下是誡疑勸信。佛法大海，唯信能入。然信有「聞信」和「證信」。聞法生解，啟發信心，是聞信；從聞而思、而修、而證，與般若正智相應，小乘證初果，得四不壞信；大乘見道位，住於淨心地，是證信，亦即是實信。佛在世時能得證信，已經不容易，何況末法眾生？故須菩提問佛：在末法時代的眾生，聞佛所說：離相發菩提心，無住修六度萬行，甚至「若見諸相非相，即見如來」，如是等微妙的言說章句，是否可以由聞而思、而修、而證，得不壞信呢？
（2）勸信勿疑
佛告須菩提：莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實；當知是人，不於一佛、二佛、三、四、五佛，而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。
法身理體，原無生滅，亦無去來；但佛為度眾生，所示現的應身，則有生滅去來。法華經說：「為度眾生故，方便現涅槃。」佛滅度後，佛法住世，分為三個時期，以辨別正法的興衰。大悲經言：「正法千年，像法千年，末法一萬年。」正法時代，教、理、行、果皆具足，佛弟子能依教奉行，可證解脫；像法時代，有教有行，但解脫者少；末法時代，教理雖存，但已難依教奉行，證果的人更少。
三時可分五期：第一個五百年，正法盛行，修行證果者眾，名解脫堅固時期。第二個五百年，解脫者少，習禪人多，名禪定堅固時期。第三個五百年，像法開始，人多捨禪定而好多聞，研究經典，大都執著言語文字，名多聞堅固時期。第四個五百年，禪教俱衰，人多不學無漏法，但事有漏行，力修塔寺，但求人天福報，名福德堅固時期。第五個五百年，學佛的人，我執熾盛，宗派林立，黨己非他，橫生爭端，名鬥爭堅固時期。
經言：「後五百年」，是指末法一萬年中，最後一個五百年，正是鬥爭更堅固的時期。雖然，但宿植德本，持戒修福的人，對於本經所說，般若真空妙理，仍然能夠生起信心，由聞而信而解，而修而證。
持戒是戒學，修福是定學，能生信心以此為實，是慧學。當知此具足戒定慧三無漏學，能信解悟證般若空理的人，不止於一佛二佛，三四五佛處，深種善根，而是「己於無量千萬佛所，種諸善根。」當然對本經所說般若妙理的章句，「能生信心，以此為實。」
（3）淨信福德
聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。
「聞是章句」，是指前文所說，離相無住之法。「一念」，是顯示時間之極短。「淨信」，指能與般若空理相應之心。「如來悉知悉見」，即前文所說：「如來善護念諸菩薩」。佛的意思是說：末法時代，雖然鬥爭堅固；但久集善根，勤修戒定慧的人，必能悟入實相理，進而據理起行，即此一念與般若真空妙理相應的清淨信心，就是觀照般若，就能證入佛所證的實相般若，與佛心心相印，光光相照，其所得福德之大，猶如十方虛空，不可思量，唯有佛的一切種智能知，佛的五眼圓明能見。故言：「如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。」
為甚麼久修善根，一念淨信的人，能獲「得如是無量福德」，為諸佛之所護念呢？因為「是諸眾生」聞佛說般若，起智觀照，悟知諸法空理，我相不生，人相不起，不但「無復我相、人相、眾生相、壽者相。」甚至連二乘人所執的法相，以及權教菩薩，所執著的中道法愛亦不起，既「無法相，亦無非法相。」
無我等四相，是伏見思煩惱，證得我空；無法相，是伏塵沙煩惱，證得法空；無非法相，是伏無明惑，破除權乘菩薩所執的非法相，證得空空。如是用觀照般若的三空智，圓伏三惑，而與實相理相應，是人當然是善根深厚，當然能實信此經的言說章句，當然為諸佛所謢念。
（4）應離四相
何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。
佛以眾生的不覺，而顯般若之真空。「是諸眾生，若心取相，」是凡夫有漏業。「若取法相，」是二乘無漏業。「若取非法相，」是權乘菩薩亦有漏亦無業漏。皆未離四相，未降伏煩惱。凡夫未伏見思煩惱，於五欲塵境貪著取捨，因我而貪，是我相；因我而瞋，是人相；因我而慢，是眾生相；因我而痴，是壽者相。故言：「若心取相，即著我、人、眾生、壽者」。
二乘聖人未降伏塵沙煩惱，雖證我空，法執尚存；於所證涅槃，貪著不捨，是取法相。不知佛度眾生的方便無量，法門無量，貪著涅槃常樂我淨的境界，是我相；見有所伏的見思煩惱，是人相；於生死生怖畏心，是眾生相；沉空滯寂是壽者相。故言：「若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」
權乘菩薩見有二邊可捨，見有中道可證，是取非法相。內見有能度眾生的我，是我相；外見有可度的眾生，是人相；見有能度所度，以及種種度眾生的法門，是眾生相；於度生事業執著不捨，是壽者相。故言：「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」。
取相是我執，亦即執著於有；取法相是法執，即著於空；取非法相，是見有二邊可捨，見有中道可證，未能空亦復空。「是故」佛教我們：不應取相，不應取法，不應取非法。既不應執有，也不應執空，更不應執著非諸法相的中道；必須四相冰銷，三輪瓦解，拂三執的浮雲，顯三空的真諦，證我空，法空，連空我法二執的空空，亦不可得。
「以是」不應取相，不應取法相，不應取非法相之「義故，如來常」對三乘人「說」共般若。不是曾經在阿含會上說：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者。」嗎？
古之交通不便，每於河流淺水處，用竹或木條拼排扎成筏，以度河流，到達目的地，就捨筏而登岸。所以說：「渡河須用筏，到岸不須舟。」佛昔日在阿含會上，對小乘人說法，用以譬喻佛的權巧方便，雖然開示種種法門；但當比丘們如法修行，斷煩惱，了生死，登涅槃彼岸之後，證知一切諸法，空無自性，就不應該再執著於法，何況非法的空相？所以說：「法尚應捨，何況非法。」
現在，菩薩修學般若法門，亦是這樣。但乘文字般若船，起觀照般若的妙行，徹見實相般若的理體，深知實相無相，不生執著。然則實相之法，尚且不可得，何況實相以外的「非」實相之「法」？如是我法二執俱空，所空既盡，能空亦滅，空空不生，證三空，契實相，當然：「於此章句，能生信心，以此為實。」
7. 舉果證因
（1）無證無說
須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。
此是舉果證因。因為般若離相無住之法，何獨難信，而且難解，是以前文，佛於說明法身離相之後，隨即誡疑勸信。現在，又於將舉聲聞與菩薩法，說明離相無住的修因之前，先舉如來所證果法，亦是離相無住，以顯示因果一致。
阿耨多羅，譯無上，三藐，譯正等，三菩提，譯正覺，是佛所證的無上菩提。能於般若法門生淨信的人，既與實相理相應，當然可以分證佛果菩提，無用置疑。但佛又說：諸相非相，教人「不應取法，不應取非法。」因中既然不取，果上亦應該無證無得。何以佛又有三祇修福慧，百劫種相好的修因；又有在菩提樹下成等正覺，說法利生的結果？佛為解除眾生的疑惑，特別徵問須菩提：「於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」
須菩提雖然示現未證佛道，但已得無諍三昧，解空第一，又聞佛說離相發心，無住修行，知道修因要離相無住，則證果當然亦是離相無住。何況佛曾於大般若經中說：「佛得無上正覺時，所證佛法，依世俗故，說名為得，不依勝義。若依勝義，能得所得，俱不可得。」此無得而得的理體：是「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」（見起信論）眾生迷故，隱而不顯；諸佛悟時，顯而明了，不從外得。然則，有何法可說？
維摩經言：「乎說法者，無法可說。」眾生見佛成道說法，不過是佛的方便權巧，空拳誘兒，黃葉止啼而已。須菩提明白此理，故答言：「如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法，如來可說。」為甚麼佛證無可證，說無可說呢？因為「如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。」
「取」是約心境；「說」是約語言。心境是能證所證，語言是能詮所詮；般若離心相故不可取，離言說相故不可說。凡是心可取，口可說之法，皆緣生性空，故言：「非法」。即此非法的空性亦不可取，不可說，故言：「非非法」。眾生見如來有法可說，是取法相，執著於有；無有法可說，是取非法相，執著於空；空有二邊，皆非實相。今言非法，是離有，言非非法，是離空。二邊皆遠離，會歸中道畢竟空。故言：「非法、非非法。」
（2）無說而說
所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。
「一切賢聖」包括小乘四向四果，以及大乘三賢、十聖，等覺，妙覺。「無為法」指離一切相的平等空性，亦即是三乘共證的實相般若。實相般若，原無差別，非有非無。以其非有，故言：「非法」，以其非無，故言：「非非法」，既然空有二俱非，則如何取？又如何說？所以說法者，無法可說；聽法者，亦無聞無得。不過，因眾生根性利鈍不一，見理深淺不等，佛不得不於無說無示中，假以語言文字，演說三乘共證的般若，故有四果四向，三賢十聖等位次的差別。猶如三鳥出網，三獸度河，昇空涉水，各有高下深淺不同。所以說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」
8.寶施較量
（1）寶施福多
須菩堤！於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。
前說：「無為法」不可取，不可說，佛為了避免眾生誤會，以為一切法皆空無所有，而撥無因果。故隨即舉七寶布施的福德，比較般若智慧，以顯本經功德的殊勝。
七寶，是金銀、琉璃、車渠、瑪瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七寶布施，是形容所施物的貴重，三千大千世界，是釋尊教化眾生的佛國土，亦即是娑婆世界。
佛經說：世間上最高的山名須彌。梵語須彌，譯名妙高。因為此山入海深八萬由旬深，（印度一由旬等如中國四十里）出海亦八萬由旬高，故言高；此山由眾寶所成，故言妙。
此山的四周皆是大海，海的四周又有山，純金所成，因名金山。山之外復有海，海之外復有山，如是七重，故名七香水海，七金山。第七重金山之外，圍繞鹹水海；鹹水海之外，圍有大山，名大鐵圍山。此山之東，有東勝神州，之西有西牛貨州，之南有南贍部州，之北有北俱盧州。我們所居住的地球，就是南贍部州。如是合九山八海，與四大部州；上至初禪天，是一個太陽，與一個月亮可以照臨的地方，名一個小世界。
積集一千個小世界，名一個小千世界；積集一千個小千世界，名一中千世界；積集一千個中千世界，名為一個大千三界。以其三次言千，故名三千大千世界。
在法身大士的境界言，的確有可能，用積滿三千大千世界這麼多的七寶，於十方世界，上供諸佛，下施眾生。今釋尊以此徵問須菩提，「若有人滿三千大千世界七寶，用以布施，是人所得福德，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」。隨即解釋說：「何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」意思是說：大千世界七寶布施，所得功德甚多，只是就世間的事相而言，非指福德之性。若論福德之性，原本空寂，無形無相，不可取，不可說，豈可以言多或言少？正因為此甚多的福德，是就世間因緣生法方面說：「是故如來說福德多」。
（2）持經福勝
若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。
佛知須菩提己會其意，故進一步以法布施，比較財布施，而顯示法施的福德殊勝。有人於此經不但能夠聽聞讀誦，同時能夠深入了解其所詮的義理，還能依理起行以自利，更能為他人演說以利他，謂之「受持」。
古時印度，每以三十二字為一偈；而中國的詩，則以四字，或五、六、七、八、九個字為一句，四句為一偈。佛教傳入中國，譯經者受中國文學的影響，凡是佛經中的重頌、或孤起頌，往往取用五字，或七、八、九個字為一句，四句為一偈。如本經說；「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」又說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」就是採用中國古詩的形式。現在佛說：「於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說。」非限於本經所說五字一句的偈頌，而是指當時印度慣用，三十二個字為一偈。
佛的意思是說：凡是對於佛在前面所說的般若真空妙理，能生起一念清淨信心，進而受持讀誦，據理起行；又能為他人演說，就算是少至四句偈的經文，其所得福，己經超越有人用大千世界七寶布施的功德。
（3）顯經功德
何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。
何以持經少，而得福多呢？因為般若法門殊勝，「一切諸佛」，所證得的菩提，以及諸佛所證的三身、四智，五眼、六通，乃至十力、四無所畏、十八不共法等「阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」所以說：般若是諸佛之母，菩薩之師。觀世音菩薩亦說：「三世諸佛，依般若彼羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」（見般若彼羅密多心經）現在有人能夠受持此經，離相度生，無住修行，又能為他人演說，正是成佛的真因，終必成佛。又豈是用世間財物布施的福德可以比較？
（4）勸離執著
須菩提，所謂佛法者，即非佛法。
佛恐初發心菩薩，因聞佛與法，皆是從此經出，又執著於有，故立即告訴須菩提：「所謂佛法者，即非佛法」。意思是說：雖然一切諸佛因中修行，皆能離相無住，與實相般若相應，而證得阿耨多羅三藐三菩提；但諸佛心中并不認為有佛道可成，有菩提法可得。如圓覺經言：「一切如來圓覺妙心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴，及非輪迴。」不過，在世俗諦因緣的名相上說：是佛法而己。若依真諦理言：則諸佛所證的菩提法，己經遠離諸相，不可取，不可說，不應執著。若然執著有佛可成，有法可得，己經「即非」真正的「佛法」了，
佛先說法施福勝，能出生諸佛，以遣空；又說佛法非佛法，以遣有。目的是令眾生知道，在世諦因緣說：是有凡有聖，有迷有悟，有因有果，有修有證；豈可撥無因果而墮於空？但在真諦理言：諸法自性清淨，本無一物，何來聖凡迷悟染淨因果諸法？豈可著相而執有？如是空有二俱非，真俗圓融，始可以會歸中道。是以下文每以即非、是名等詞句，顯般若三諦圓融之理。
9.四果無住
（1）初果離相
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。
前面佛說：「所謂佛法者，即非佛法。」只是教人不應該執著，作證果之想而已，非無果可證，不可誤會「無為法」亦無性，而墮於斷滅空。因此以下四果，佛皆以「能作是念，我得果不？」徵問須菩提。希望在與須菩提的問答中，令二乘人知道，不應作我得果法之想，而執著法相，及非法相，以顯般若離相無住之德。
佛問須菩提：「於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」須陀洹，譯名入流、預流、或逆流。因為初果聖人，以八忍八智等十六心，斷三界四諦八十八使，盡除三界見惑，而伏思惑，能逆生死流，預入聖人之流，因名入流。初果聖人，已悟偏空理，斷分別我執，六根對色等六塵境界，不再涉入而起分別心，當然不見有能入所入，能證所證，所以須菩提認為，須陀洹不會作是念：我得須陀洹果。故答言：「不也，世尊！須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」
（2）二果離相
須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。
佛又問須菩提：「斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」斯陀含是小乘二果，譯名一往來。於欲界九品思惑中，已斷前六品，尚須一往天上，一來人間受生，就可以斷盡欲界九品思惑。但二果聖人，己忘我及我所，心中實無往來之相，亦無得果之想。若有往來之念，便有取捨之心，初果己無取捨，何況二果？所以須菩提答：「不也，世尊！何以故？斯陀含，名為一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
（3）三果離相
須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。
佛問須菩提，認為「阿那含能作是念，我得阿那含果不？」阿那含，是小乘三果，譯名不來。已斷盡欲界五趣雜居地的九品思惑，不再來欲界受生；自此寄居色界淨居天，繼續進修，直至斷盡上二界思惑，就可以證四果，超出三界。因為三果，已離四相，再無我及我所的分別，亦無來與不來的意念。是以須菩提認為三果聖人，也不會作證果之想。故答言：「不也，世尊！何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
（4）四果離相
須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。
最後，佛問須菩提：「於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？」阿羅漢，含有殺賊、無生、應供三義，於譯經五不翻的原則上，屬於多含不翻，是小乘極果。三果聖人在四禪天中，斷盡上二界八地七十二品思惑，殺除見思煩惱賊，即證四果，因名殺賊，是約斷德立名。四果聖人，已證寂滅理，解脫分段生死，不再來三界受生，故名無生，是約智德立名。四果聖人，既具智斷二德，堪作眾生福田，應受人天供養，故名應供，此約恩德立名。
須菩提認為：阿羅漢既證無生，已斷我執，必離四相，知法性空寂，當然不會作是念，我是阿羅漢。所以答：「不也，世尊！實無有法，名阿羅漢。」若然「阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」如果四相未空，與著相的凡夫無異，又怎可以證得阿羅漢道呢？接著即引自己為證明。
（5）當機見證
世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念，我得阿羅漢道；世尊則不說須善提，是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提，是樂阿蘭那行。
須菩提已證小乘極果，故引自己為證。「無諍」，指無人我彼此，聖凡高下的涅槃境界。「三昧」譯名正定。無諍三昧，即是遠離人我是非之相，一心安住於寂滅平等理性中的正定。須菩提已斷盡三界煩惱，能處處隨順眾生，與人無諍。涅槃經言：「須菩提在虛空地，若有眾生，嫌我立者，我當終日端坐不起；嫌我坐者，我當終日立而不移；令諸眾生，不起煩惱。」是以佛讚許他，已得「無諍三昧，人中最為第一；是第一離欲阿羅漢。」但須菩提心中，并「不作是念，我是離欲阿羅漢。」我須菩提「若作是念，我得阿羅漢道」，便是見思未盡，四相未空，同於凡夫，「世尊則不說須菩提，是樂阿蘭那行者。」
梵語阿蘭那，譯名寂淨處，修行人無論是獨居山林，或居鬧市，皆能觀諸法空性，除我等四相，不見有能修所修，無諍無執，謂之阿蘭那行。正因為「須菩提實無所行」，心不執著有無諍三昧，可修可證，所以佛「名須菩提，是樂阿蘭那行。」
10.修因無住
（1）授記無住
佛告須菩提！於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得否？不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。
前約聲聞法明無住，今佛再舉自己因中授記作佛，亦無實法可得，以明無住。燃燈佛，是釋尊第二阿僧祇劫行菩薩道時，授記之師。釋尊往昔曾有一生，在珍寶梵志處學道，學成辭師下山，適逢無遮大會，得錢五百；本想回山供養梵志，以報師恩。後經蓮華國，見城中整飾市容，迎接燃燈佛，遂以五百金錢，買五朵青色蓮華供佛。後見地上有一穴窪污泥，立即伏在地上，散髮掩泥，讓佛踏過。
當時燃燈佛為他授記：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」佛授記的語言，是從因緣生，緣生無性；佛雖說而實無說，當時釋尊雖聞而實無聞。非有甚麼神秘的法門，傳授給釋尊；而釋尊亦不見有授記之法可得。若見有法可得，就是著相，四相未空，如何成佛？燃燈佛又怎會為釋尊授記作佛？須菩提當然明白此理，故肯定的說：「不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」
（2）嚴土無住
須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊！何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。
菩薩修因，不止是授記之法不可得，莊嚴佛淨土之相亦不可得，不應住著。國土是眾生的依報，有四種不同：一凡聖同居土，是三界六道眾生，同業所感，居住的地方；二方便有餘土，是二乘聖人所停留之處；三實報莊嚴土，是菩薩廣修六度，由無量行願所成就；四常寂光土，是諸佛法身所居之淨土。
菩薩為教化自心的六道眾生，故莊嚴凡聖同居土，令得清凈；菩薩為攝受自心的二乘眾生，故莊嚴方便有餘土，令得清淨；菩薩為攝受自心的大道心眾生，故莊嚴實報莊嚴土，令得清淨；菩薩為欲自心斷無明，證法身，故莊嚴常寂光土，令得清淨。如維摩經言：「欲淨佛土，當淨其心，隨其心淨，即國土淨。」然心本無相，豈可莊嚴？故須菩提答：「不也，世尊！」
菩薩廣修六度萬行，自利利他，不求人天福報，而將此功德，回向佛果菩提，是名莊嚴佛淨土。須菩提認為莊嚴佛淨土，只是事相上的修為而已；若在諸法空性言，何來修證？菩薩既然離相度生，無住修行，不見有能修所修，能度所度，當然亦無能嚴所嚴。所以說：「莊嚴佛土者，即非莊嚴」；莊嚴是有，屬俗諦理；非莊嚴是空，屬真諦理。菩薩嚴土，若能不住於有，亦不住於空，空有不住，真俗圓融，所謂：嚴而無嚴；無嚴而嚴，就可以會歸中道，即「是名莊嚴」。
下文處處皆有「佛說」、「即非」、「是名」等三句，都是顯真、俗、中三諦理。令諸菩薩，體會三諦圓融，即空、即假、即中，無需要捨二邊然後取中道。如楞嚴經所言：一空一切空，無中、無假、無不空；一假一切假，無空、無中、無不假；一中一切中，無空、無假、無不中。因為空、假、中三諦理，原同一體，不可分離，故舉一即三，言三即一。龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」就是說明三諦圓融的第一義空。讀誦金剛經的人，能如是知，如是解，如是離四相，證三空，自然與實相般若相應。
（3）生心無住
是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生凊淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。
這段經文，是本經的中心思想，是般若的精華，亦是通往寶所的正道。發菩提心的菩薩，應該循此正道向前邁進，努力克制自己，放棄主觀，取消私欲，一切無住無著；然後積極展開利生工作，建立福利事業，輔助社會，饒益眾生。同時，更要為人演說佛法，續佛慧命，令佛法久住世間，作人天眼目，苦海慈航。
有人認為本經談空，何止不解本經的要義，簡直是很嚴重的錯誤。當知本經所說，是真空不空，是以佛於前文，詳細闡明無住法之後，總結言：「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生凊淨心。」
「是故」二字，是承上起下之詞，用以總結以上所說：離相度生，無住布施之法。「諸菩薩」指權乘菩薩，發大乘心者，「摩訶薩」指實教菩薩，發最上乘心者。無論是發大乘心的諸菩薩，或是發最上乘心的摩訶薩，皆應如前面所說：無所住著，而生起清淨的心。前文佛已詳說：佛的身相不可得，佛果菩提不可得，小乘四果不可得，大乘修因、授記作佛，以及莊嚴佛土皆不可得；所以無論是權乘或實乘菩薩聞之，皆應離情去執，生起無所住著的「清淨心」，不應再執著色等六塵境界而發心。
清淨心，即無所住著的心，菩薩心中稍有一念住著，即是污染，不得清淨。大智度論說：「畢竟空，即究竟清淨。」因為般若妙心，猶如明鏡，若住一塵，便有污染；一塵不住，則朗然明照，就是畢竟空。然而，畢竟空的清淨心，又是甚麼？佛說：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。」要這樣，才算是清淨心。
「應無所住」，是有無皆遣，人法俱空。何止對世間有形相、可見聞的事物，不應貪戀執著；乃至出世間一切不可見、不可聞、無形無相之法，亦不應該住著。如是外不住塵，內不執根，根身器界二皆空。此即是依實相般若理，所起的觀照般若智，能夠深達諸法空性，不再執著一切色心內外諸法，故言：「應無所住」。
但菩薩為度眾生，必須生起慈悲心，喜捨心，平等心，廣修布施等六度萬行，以利益眾生，故言；「而生其心」。即是依實相般若，所起的方便般若。
菩薩以觀照般若，見諸法空相，知一切法不可取，無所住著。以方便般若，隨順俗諦理，不捨慈悲，入俗利生；但不見有能度的我，亦不見有所度的眾生，心不住著，謂之「應無所住，而生其心。」
應無所住，是真空，不住一切法；而生其心，是妙有，能生廣修六度萬行之心。以真空不礙妙有故，無住不妨生心；妙有不礙真空故，雖生心而又能無所住。此正是金剛般若事理無礙，真俗圓融的中道第一義空。能如是發心，如是修行，何止是菩薩，而且是摩訶薩。
昔日六祖惠能禪師，聽五祖弘忍禪師講金剛經，至「應無所住，而生其心」，豁然大悟，即說：何其自性本自清淨？何其自性本不生滅？何其自性本自具足？何其自性本無動搖？何其自性能生萬物？自此明心見性，成為一代祖師。
據此事實證明「應無所住，而生其心」，確是明心寶鑑，般若要旨。現在，我們聽講或閱讀此金剛經，若能無住而生心，雖生心而無所住，破我執，離四相，以清淨的信心，實行布施持戒等六度，自利兼他，則其功德利益，實在不可思議。
（4）報身無住
須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。
嚴土無嚴，是依報不可得；大身非大，是明正報不可得，亦即得果無住。「譬喻」，是以喻顯法，「有人」，指發菩提心，修菩薩道的人。「須彌山」譯為妙高，是金、銀、琉璃、水晶四寶所成，下達金剛際，上至忉利天，高越群山，因名山王。用以譬喻菩薩所證報身之大。
佛問須菩提：能無住生心，生心無住的菩薩，結果所得的正報身量，高如須彌山王，你認為「是身為大不」？須菩提答：「甚大，世尊！」但此僅就報身的身相言，若據法身理體，則大而無外，小而無內，非有形相可取，非有色相可見，既非心智可測，亦非數量可數，何來大身之有？
「佛說非身」，是指法身無相，「大身」指菩薩證得的報身。法身無形，豈有大小之分？若見有大小，即有所住著，如何證得清淨法身？正因為法身之理體，非報身之相，所以「佛說非身」，但隨世俗因緣，不無假名假相。所以菩薩應該不住六塵，不執四相，而生清淨心，廣修六度萬行，結果，必然報得無量相好莊嚴的報身，故說：「是名大身」。
11.法施福勝
須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！但諸恒河，尚多無數，何況其沙？須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊！佛告須菩提！若有善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
此引喻校量，顯般若無住功德的殊勝。前說有人用滿一個三千大千世界的七寶布施，以校量持經福勝。今佛再以恒河沙數之多的恒河，如是眾多恒河中所有沙數之多的三千大千世界七寶，用以布施，尚且不及受持與解說此經之福，以顯般若無住功德難思。
恒河，譯名福河。據說三世聖賢得道之前，多居此地，同時前劫後劫，其名不改。又梵語名兢伽河，譯名天堂來；謂此河水，是來自高處。據說雪山之北，有阿耨達池，譯名無熱惱。因此池是阿耨達龍王所居之處而得名。池中充滿八功德水，四面各有出口，統灌四大洲。東面出口，就是兢伽河；南面出處，名信度河；西面所出，名縛芻河；北面出口，名涉多河。其中以恒河最大，面積四十里，沙幼如麵，其數量多至不可計數，佛說法時，遇極多之數，每舉洹河沙為譬喻。
佛問須菩提：「如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸洹河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸洹河尚多無數，何況其沙？」的確甚多，盡一洹河中的沙，一沙一洹河，則恒河之多，已經不可計數；何況眾多洹河中之沙？如是一沙一世界；眾多世界，又都充滿七寶，寶的數量之多，實非人間數學可以統計。
「實言告汝」四字，顯佛語真實不虛；凡佛所說，皆是真語、實語、不可不信。「爾所」二字，意思是「如許」。佛說：假如有善根深厚，福報又大的眾生，能以如許眾多的七寶，充滿如許眾多恒河沙數之多的三千大千世界，用以布施，得福多不多呢？須菩提答；「甚多，世尊！」
佛言：如果有人「於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說；而此福德，勝前福德。」何以用少至四句偈的法施，其所得福德，已經勝前極多的七寶布施呢？其理由是：財施，能施與受施的人，未必有智慧；法施，無智不能施，無慧不能受。財施僅利益人的色身；法施可增長人的慧命。財施僅能令人除慳貪，法施能令人斷煩惱；財施不出六道輪迴；法施可令人解脫生死。財施福報有盡；法施福報無窮。所以財施多而福少；法施少而福多。
何況能信是經，即是信實相般若理；能持此經，是觀照般若行；為他人演說，是方便般若智。自利利他，皆不離般若，其功德己超越時空，無窮無盡。誠非眾多七寶布施可比。故佛言：「而此福德，勝前福德」。
12. 隨說功德
（1）說經處勝
復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間，天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。
「隨說」有六義：一隨說之人，無論是僧、俗、聖、凡。二隨說之機，無論根性利鈍。三隨說之法，不定章句前後。四隨說之處，不拘山林或鬧市。五隨說之時，不管時間長短，或是晝是夜。六隨說之眾，或多或少，或大乘或小乘。但求機緣成熟，師資相投，隨時隨地皆可以說；但能凡有所說，皆與實相般若相應，則隨說此經，少至四句偈，此說經之處，一切世間，天、人、阿修羅，都應該恭敬供養，如佛塔廟。
「一切世間」，指十方三世。「天、人、阿修羅」，是三善道眾生；因為地獄眾生太苦，不能修道；餓鬼為饑渴所逼，無心向道；畜生愚蠢無智，不知修道；唯有三善道眾生，苦樂交參，始肯發心修行辦道。故佛但舉三善道眾生。
「供養」有二：一事供養，無論以香、花、燈、果，或幡蓋、衣服、伎樂，甚至合掌禮拜，都是事供養。二法供養，是讀經明理，如法修行，為人演說，無論環境如何惡劣，甚至危及生命，亦不捨菩薩行，不退失菩提心，是名法供養。
梵語塔婆，或浮圖，譯名高顯處，或靈廟，是供養佛舍利之處。有四處可以建立佛塔，一佛出生處，二佛成道處，三佛轉法輪處，四佛入滅處。今「隨說是經」，即轉法輪處。故一切眾生，「皆應供養，如佛塔廟。」
據傳說：中國隋朝，蜀民荀氏，曾於空地遙望虛空，用手寫金剛經，因得諸天覆護，遇雨空地不濕；牧童皆在此地避雨。直至唐朝武德年間，有一僧人告訴村民說：「此地曾有人向空中寫金剛經，諸天寶蓋其上，不得令人踐踏」。村民遂設欄圍之，并於空地奉供佛像，村民常聞天樂之聲。所以佛言：說經之處，即如佛塔廟，皆應恭敬供養，此顯處勝。
（2）成就三身
何況有人盡能受持、讀誦！須菩提，當知是人成就最上第一希有之法。
「何況有人，盡能受持讀誦」，是顯人勝；「當知是人，成就最上第一希有之法」，是顯法勝。說經之處，尚應恭敬供養，何況說經之人？隨說四句偈，尚應尊重，況盡能受持此經，進而為人演說？當然可以「成就最上第一希有之法。」
「最上」是指佛的法身，離名絕相，世出世間一切諸法，無過其上；「第一」是指佛的報身，無量相好莊嚴，眾聖中尊，堪稱第一；「希有」是指佛的應身，應以何身得度者，即現何身而為說法，世所希有。佛意是說：若有人能受持讀誦此金剛經，又能為人演說全經，當知是人，必能圓滿成就佛的三身。因為般若能令人離相破執，無住生心，廣修六度，積聚功德，自當圓證佛果三身；所以說：三世諸佛，無不從般若出。
（3）敬如三寶
若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。
經代表佛的法身，是以凡有此經所在的地方，無論是佛殿、是講堂、是圖書館，或是辦公室，皆應恭敬供養；如尊重佛，亦如尊重佛在世時，助佛教化的諸大弟子。經典是法寶；經由佛說，經在之處，「即為有佛」，是佛寶；諸大弟子，包括一切菩薩僧是僧寶。所以金剛經所在之處，即具足三寶，當然應該尊敬供養。
佛在世時三寶以佛為主，法從佛出，有佛然後有法，依法修行，然後有僧。佛滅度後，三寶則以僧為中心，因為僧可以弘揚佛法，可以續佛慧命；可以建立塔廟，住持佛法；僧在即法存，法存即佛住。是以三寶弟子，不但要敬佛、敬法、還要敬僧。
1. 請示經名
爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經，我等云何奉持？
以上一大段經文，是正宗分說般若之道。現在第二大段，是正宗分明般若之用。
當佛引喻校量持經福勝完畢之時，須菩提因聞佛說：經在即三寶在，皆應恭敬供養；然諸供養中，法供養為最，故發心弘揚此經。但不知此經是何名字？又應該如何奉持？因為經名，是全經的總剛，能攝全經要義；欲想明白經中所說的道理，必須理解經題的含義，非問不可。故特別請問：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」
2. 佛說經題
佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅密。
佛出示本經總題，是名「金剛般若波羅密」。義如前釋，金剛是喻，般若是法。金剛有能斷之力，般若有破惑之功；今以金剛之堅、明、利，譬喻般若之體、相、用三大。般若之體，是實相般若；實相無相，不可破壞，喻金剛之堅固不壞。般若之相，是文字般若；雙遮雙照，遮照同時；猶如金剛之明淨，能破諸闇蔽。般若之用，是觀照般若；能空四相，破二執，斷三惑，顯三空，證三德，猶如金剛之銳利，能壞一切，一切不能壞。菩薩若能由文字般若的啟示，起觀照般若，因觀照般若的理解，而受持、而深入、而契證實相般若；就可以遠離生死此岸，到達涅槃彼岸。是以此經名：「金剛般若波羅密」。
佛在大般若經中，每會皆是只說般若，唯獨此第九會，加上金剛二字，目的是顯示此會所說，最為精要；同時顯示般若的功用，猶如金剛之堅、明、利，不止能令人破執斷惑，還可以令人證入實相理體。雖然，實相般若，離言語相，離心緣相，不可以言宣；但佛為隨順世俗諦的因緣，假借語言文字，強立「是經名為金剛般若波羅密」，并囑咐須菩提應當如法受持。
3.勸當受持
（1）受持法勝
以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。
佛為甚麼告訴須菩提：「以是名字，汝當奉持」呢？因為：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」這種般若法門，非常殊勝，果能奉持，終必成就佛果三德。
「佛說般若波羅密」，是文字般若。依理成事，事能顯理，屬於俗諦理。「即非般若波羅密」，是觀照般若，照見諸法相妄性真，能透視諸法的假形象，深入諸法空性的本體，屬於真諦理。「是名般若波羅密」，是實相般若，性德圓融，周遍含攝，是顯事理相即，性相一如；空有不二，真俗圓融的中道第一義諦理。
持經的菩薩，若因聞「佛說般若波羅密」，由文字般若的啟發，知道實相般若的理體，雖然不變，但有隨緣的作用；故隨眾生不同的因緣，而有四聖六凡等虛妄的事相。但此等事相，皆是因緣生法，緣生無性，即有即空，不應心生執著；而能離四相，空我執，即得我空智，見真諦理，證解脫德。
持經的菩薩，若因聞「佛說般若波羅密，即非般若波羅密」，而能運用觀照般若，深達諸法空性，知道實相理體，雖隨緣幻生宇宙萬有諸法，但其體不變。諸法無不相妄性真，即相即性，就可以因相見性，空法執，得法空智，照俗諦理，證般若德。
持經的菩薩，若因聞佛說「是名般若波羅密」，能夠通達實相般若，真空不礙妙有，妙有不礙真空；空有相即，真俗圓融，就可以空非法執，得俱空智，見中道理，證法身德。
如是因文字般若而知，而信；由觀照般若而見，而解，而受持，終於證得實相般若的理體，成就佛果三德，正是佛說本經的宗旨，亦是金剛般若之功用。凡是發大心的菩薩摩訶薩，皆應當如是受持，才是真正的受持「金剛般若波羅密經」。
（2）離言說相
須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。
依世俗諦，佛雖然說：「以是名字，汝當奉持。」但在真諦理言，實無般若之法可說。是以佛問須菩提：「如來有所說法不」？須菩提既證真空理，深知般若無說無示的妙旨，故白佛言：「世尊！如來無所說。」因為佛說法，只是文字般若；若能聞法起行，斷惑證真，就是觀照般若；深達實相，契證真如，就是實相般若。實相般若，無形無相，不可說，不可示。雖然佛隨緣說法，但無言說相，如起信論言：「當知一切法，不可說，不可念，是名真如。」受持是經的人，若見佛有法可說，便是著相，非受持般若。當知佛說法，實無法可說，亦無法可受持。如是知，如是見，才是真正受持「金剛般若波羅密。」
（3）離境界相
須菩提！於意云何？三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。
三千大千世界，是佛教化眾生的國土，亦是佛說法之處。不但佛所說之法，是無說無示；就是佛所教化的國土，亦幻妄不真。因為眾生共業所感的依報，大如世界，小至微塵，皆是因緣或離或合所幻現的假名假相，不應該執為實有。
佛問須菩提：「三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提深知塵界聚散無常，由眾多微塵聚合的世界，固然無自性；即此能聚成世界的微塵，亦無實性可得，不過隨世俗因緣，可以說微塵眾多，故答言：「甚多，世尊！」
在楞嚴經說：微塵可以分析成鄰虛塵，若再分析鄰虛塵，就變成虛空無所有了。俱舍論亦將微塵一再分析，至極微塵時，已非肉眼能見，但天眼可見；若再分析至鄰虛塵，則天眼也不能見，唯有慧眼能見了。可知微塵原無實體，只由眾多的鄰虛塵集合而成，隨順世間俗諦理，佛說：「諸微塵」；若依真諦理，則「如來說非微塵」。若微塵、若世界，無不相妄性真，相不離性。佛依此性相不二，真俗圓融的中道理，故說：「是名微麈」。
微塵如此，世界亦然。由眾多微塵和合因緣，積聚而成的世界，當然亦無實體可得。在世界的形相方面，佛「說世界」；若就諸法空性言：「如來說世界，非世界」，世界緣聚非有，緣散非空，唯一中道妙理。故佛說：「是名世界」。然則，受持此經的人，應當知道，不但佛說法，是無法可說；即使是佛所教化的國土，亦不可得。只是因緣會合時，大若世界，小如微塵，徒具假名相而已，不應執著，為境所轉。果能如是離境界相而修，就是真修；無住而持，是名真持。
（4）不著身相
須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
世界、微塵是依報，佛的身相是正報。諸佛教化眾生，何止無法可說，無化土可得，就是佛的正報身相，亦不可得。三十二相是佛修道因緣，所得的果報體，是為教化眾生而示現。佛問須菩提：「於意云何？可以三十二相見如來不？」須菩提明白法身清淨無為，無證無得，不可以名言，不可以相見；三十二相，只是釋尊為度眾生因緣而示現的應身，是有為法，豈可以從有為法之相，而見無為法之性？雖然說：「幻化空身即法身，無明實性即佛性。」但此只是據性言，非就相論。今佛以相問，當然是不可能從有相的應身如來，見到無相的法身如來。故須菩提答：「不也，世尊！不可以三十二相得見如來」。
為甚麼？因為「如來說三十二相」，是幻有、假有、非真有，「即是非相」；但佛為度眾生，不妨示現三十二相。此三十二相，雖然不是「非相」的法身如來，卻是依「非相」的法身理體所起的妙用，以其用不離體，體不離用，體用相即，故佛說：「是名三十二相」。
「如來說三十二相」是顯有；「即是非相」是顯空；「是名三十二相」，是顯空有不二，空有同時的中道第一義空，亦即是般若畢竟空。能夠如是信解，如是受持，如是為人演說，就是真正的奉持金剛般若。
自從佛出示經名至此，共有以下三義：
一顯般若之體：般若之體，即是諸法實性，亦是佛所證的法身理體。此理體是絕對待，謝是非，無言無說的；佛之所以方便演說，目的是令人依文字般若，起觀照般若，證此實相般若。因此佛「說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」
受持經者，不應於佛所說的語言文字中求般若，不應於佛所化境中求般若，不應於佛應化身中求般若。若知佛說般若無說無示，則是真般若；若知佛所化境即相非相，則法法無非般若；若知佛的應身，諸相非相，即能證入實相般若。能如是信解，如是離相無住，纔是真正受持金剛般若波羅密經。
二顯般若之用：般若之體是真空，般若之用是妙有；真空之體不礙妙有之用，妙有之用亦不礙真空之體。故佛為度眾生，從體起用，示現身相，成就國土，說法利生。三十二相是正報，大千世界是依報，若依若正，無非是從體起用，所幻現的假相。從假相言，「佛說般若波羅密」；從真性理體說：「即非般若波羅密」。從相不離性，即相即性說：「是名般若波羅密」。
以其相妄，故不應該執著；以其性真，故應該信解受持。受持此經的人，能知性不壞相，就要生心度眾生，廣修六度萬行；能知相不離性，則雖生心度眾生，廣修六度，而心不住著。如是從體起用，無住而生心；攝用歸體，雖生心而無所住，才是真正的受持金剛般若波羅密。
三顯第一義空：「佛說般若波羅密」是妙有，即不空如來藏；「即非般若波羅密」是真空，即空如來藏；「是名般若波羅密」，是真空而妙有，妙有而真空，即空不空如來藏。
依不空如來藏，建立一切法；故佛說微塵，說世界，說三十二相。世界是眾生共業所感，是世間因果；三十二相是佛歷劫修行的果報，是出世間因果。此即是楞嚴經所說：「以是俱即，世出世故」。依空如來藏，泯一切法；故如來說非微塵，非世界，非三十二相。即楞嚴經所說：「以是俱非，世出世故」。
知不空如來藏，則不昧因果，能去惡修善，自度度人，便是大悲；知空如來藏，相妄性真，不住不著，便是大智。以智扶悲，不捨眾生；以悲顯智，離相無住。如是悲智雙運，空有不二，即是空不空如來藏。如楞嚴經說；「如來藏妙明元心，離即離非，是即是非。」能知空、不空、空不空三如來藏的道理，無住生心，生心無住，稱性起修，全修契性，性修不二，才是金剛般若波羅密第一義空，才是真正的受持。
（5）身施較量
須菩提！若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。
佛曾經以恒河沙數之多的恒河，如是眾多恒河沙的大千世界七寶布施為喻，顯持經功德。但外財布施，雖多非勝。故今佛復「以恒河沙等身命布施」為喻，以顯持經功德。身命布施，屬於內財。若然有人以恒河沙如是眾多的身命布施，其福雖多，而且殊勝，但妄心不除，四相未空，仍然是生死因，非涅槃本；如果受持此經為人演說者，能夠離相無住，自當斷煩惱，了生死，證菩提，其福何止超越內外財布施？簡直不可思議。如六祖慧能禪師說：「多劫捨身，不了空義，妄心不除，仍是眾生；一念持經，我人頓盡，妄想一除，言下成佛。」是以佛說：「若復有人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」
4. 解義讚歎
（1）讚法甚深
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。
爾時，指佛引用洹河沙數身命布施，較量持經福多完畢之時。自從須菩提向佛提出，菩薩發心：「應云何住？云何降伏其心？」的問題之後，佛即詳細開示般若之道，應該離相度生，無住布施，同時展示般若無住之法：無證無說，聲聞得果無得，菩薩修因無法，以顯般若真空，破眾生執有。再進而說明般若之用，三諦圓融，能出生佛道功德，經在即佛在。而勸導須菩提，如法受持；并引喻較量，顯示持經功德，遠勝於眾多內外財布施，以明般若真空不空，除眾生空見。須菩提聞之，深深體會本經所顯的畢竟空義，圓融無礙；且由文字般若，起觀照般若，深達實相妙理，故言：「深解義趣」。今日所解的義趣，是昔所未聞，昔所未解，感佛恩德，情不自禁，涕淚悲泣，讚歎希有。不但讚佛希有，讚法希有，同時深深慶幸自己，得聞希有之法。
孔子說：「朝聞道，夕死可以，」可見古人求道心切。從前有一老人，問他多少歲？答：四歲。問他的人，以為他在開玩笑，他卻非常認真的說：過去末聞佛法，只貪圖物質享受，醉生夢死，浪費生命；自從得聞佛法，止惡行善，改往修來，己經四年，因此，我的年齡僅得四歲。
須菩提早已證得小乘四果，獨具慧眼，解空第一，所以說：「我從昔來所得慧眼」。在般若會上，曾奉佛命，轉教菩薩；可知其聞法之多，解義之深，唯獨「未曾得聞如是」詮中道妙理「之經」典。今在般若第九會上，佛反覆說明，般若真空不空，詳細開示，三諦圓融的妙理，令須菩提聞所未聞，解所未解，證所未證，何止「深解義趣」，還進而破法執，證三空，可謂佛道的生命，由現在開始；撫今思昔，不覺喜極而泣，讚歎希有。
本經開始時，須菩提讚歎希有，是讚佛生活在般若中；今讚歎希有，是讚佛善說般若。前讚，如見華屋外面，弘偉莊嚴；今讚，如登堂入室，親見種種寶藏。
（2）讚人希有
世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相；當知是人成就第一希有功德。
此讚人希有，「若復有人」是以己況他，「得聞是經」是聞慧，「信心清淨」是思慧。「則生實相」是修慧。實相本無生滅，因眾生執我執法，心不清淨，故實相隱，煩惱現：今聞佛說般若，離四相，除二執，心得清淨，再無煩惱執著，障蔽心智，實相自然顯現。故說：「信心清淨，則生實相。」
第一希有，指佛果無上菩提，世所希有；功德，指佛果智圓理極，萬德具備。因聞此經，離相無住，妄想除，實相生，斷無明，證法身，三德具備，佛性顯現，故能「成就第一希有功德」。
（3）實相希有
世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
實相，若就字義說，該是有實質、有形相的事物；然據理論，則實字是說諸法真實不虛的本性；相字是指一切事物的形相。意思是說：此真實不虛的本性，雖非一切事物的形相，卻能幻現出一切有形相的事物，而一切有形相的事物，無不以此真實不虛的本性為自性，因此名為實相。故經言：「是實相者」，即是指諸法真實不虛的本性。
世間一切事物，雖然各有其不同的相狀，不同的體質，但同是因緣生法，原無實性，當體即空。即此空性，就是諸法真實之性。此真實之性，不變隨緣故，非相而現相；隨緣不變故，現相而非相。非相而現相，是即空即有；現相而非相，是即有即空。即有即空，故說：「是實相者，即是非相。」即空即有，「是故如來，說名實相。」
聞是經生淨信的人，能見諸相非相，就不取相，不取法相，不取非法相。所以說：「是實相者，即是非相。」若能離相度生，無住修行，因圓果滿，即可證此性具洹沙功德的實相理體，「是故如來說名實相」。實相非相，是破有，是名實相，是除空，空有雙遣，空有齊彰，就是本經所顯的第一義空。
（4）慶己勸後
世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。
此慶己勸人，慶今勸後。須菩提己證四果，解空第一，且生逢佛世，親聞佛說是經，深解義趣，自當「信解受持」依教奉行，結果得證實相般若，「不足為難」。但佛滅度後，「若當來世後五百歲」，是末法時代，去佛遙遠，眾生根鈍，我執堅固，邪說熾盛，聞說是經能信解受持，實在不容易。果然「其有眾生，得聞是經」，又能「信解受持」，悟理起行，當知「是人則為第一希有」！
何以未法時代，「得聞是經，信解受持，是人則為第一希有」呢？因為「此人」信心清淨，般若智生；依般若空慧，洞悉諸法皆緣生無性，不生執著，「無我相、人相、眾生相、壽者相。」又知「我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。」既離凡夫我等四相之有，亦離二乘非我等四相之空，乃至遠離菩薩的亦有相亦無相，及非有相非無相；而不取於相，不取法相，不取非法相，得三空智，見實相理。至此，不但離其所離之相，亦離其能離之心，心境交融，能所一如，便入畢竟空，證同於佛，所以說：「離一切諸相，則名諸佛。」
（5）釋尊印證
佛告須菩提：如是！如是！若復有人得聞是經，不驚，不怖，不畏，當知是人甚為希有！
須菩提不但讚歎此經所說般若，甚深微妙；還讚歎信解受持是經的人，希有難得，所說甚合佛意，故「佛告須菩提：如是！如是！」初如是，是印證須菩提所解義趣，能契合般若妙旨。次如是，是印證須菩提所知，正是佛所說：佛所說，正是須菩提所知，見解正確，所說不謬。
驚是驚疑，怖是恐怖，畏是畏懼。三界人天，未空四相，初聞般若無我等四相，故驚疑不安。二乘聖人雖空四相，但法執未除，聞非無我等四相，不禁恐怖。權乘菩薩住於法空，未解空亦復空，聞「離一切諸相，則名諸佛」，遂生畏懼。
天親論云：「驚謂懼此經非正道行故，怖謂不能斷疑故，畏謂由於驚怖不肯修行故。」大般若經亦言：「薄福異生，聲聞獨覺，若聞般若波羅密多，恐懼捨離。般若波羅密多，聞名尚難，況能修學？」今於末法時代，竟然有人聞是經，能信解受持，離相無住，的確是希有難得。故佛在印正須菩提讚法讚人，所說正確之後，即繼續說：末法時代，聞經信解，離相受持的人，當然是希有，即使是「若復有人，得聞是經，不驁，不怖、不畏，當知是人，」亦「甚為希有！」己經能難可貴，何況更能信解受持呢！
（6）持希有法
何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。須菩提，忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。
何以故以下，是解釋何以得聞是經，不驁不怖不畏的人，甚為希有？因為是人聞：「如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」如是希有之法，不驚而能信，不怖而能解，不畏而能受持，當然是「甚為希有」難得。
何謂第一波羅密？有人認為是指布施，因為布施是六度之首，并且布施可以治貪。佛在說第一波羅密之後，繼而說忍辱波羅密，正顯示般若功能，不但可以治痴，還可以對治貪瞋；所以佛說第一波羅密，是指布施。
但亦有人認為，般若是六度的眼睛，為前五度之師，若無般若，施等五度的果報，僅是有漏之因，將報得人天小果；必須以般若空慧，領導前施等五度，無住布施，離相修行，始可以度生死海，登涅槃岸。
大般若經說：「若離般若波羅密多，布施等五度，不得名為波羅密。」又言：「布施等六波羅密，互相攝持，能到彼岸。然般若波羅密多，具大勢力，方便善巧，能速圓滿所修布施、淨戒、安忍、精進、靜慮波羅密多。非住前五，能辦是事，故般若波羅密多，於前五為最、為勝、為高、為妙、為微妙、為上、無上、無等、無等等。由是因緣，獨讚般若，超勝餘五波羅密多。」據此，則如來說第一波羅密，應該是指般若波羅密。
筆者認為，菩薩修學般若法門，若在能觀之智言，如來說第一波羅密，該是指般若波羅密；若約所觀之境，則如來說第一波羅密，該是指布施波羅密，而且概括忍辱等波羅密。因為般若是慧行，屬於大智；施等前五度，是福行，屬於大悲。菩薩修行以智扶悲，故能離相無住；以悲助智，故能無住生心。如是無住生心，生心無住，福慧雙修，悲智雙運，離一切相，修一切善，正是大般若經所說：「布施等六波羅密，互相攝持，能到彼岸。」的意義。所以如來說第一波羅密，可以說是指布施度，亦可以說是般若度。
如來說第一波羅密，是借用語言文字的假名來表達般若正智，但凡是由語言文字可宣說的，都是屬於因緣所生法，非即是諸法的空性。所以「如來說第一波羅密，即非第一波羅密。」持經的人，如果知道因緣生法，相妄性真，不應該執著而已，非無假名假相，亦非無真實之性，而能會相歸性，故佛說「是名第一波羅密。」
依俗諦理，如來說第一波羅密，是真空不空，性不違相；依真諦理，佛說即非第一波羅密，是妙有非有，相不離性。依據空有相即，性相一如，真俗圓融的中道理，佛說：是名第一波羅密。
得聞是經的人，知妙有非有，就應該離相無住；知真空不空，則應該信解受持。既不執相迷性而著於有，亦不執性違相而落於空。如是空有俱不著，二邊皆遠離，乃至此三諦圓融的中道，亦無取捨之心，一切無住無著，才是般若的真義。今聞經之人，對於本經所說般若無住之法，竟然能夠信解，受持不疑；聞經不驚、思義不怖、修行不畏，當然是甚為希有。
般若慧行如此，其他布施、忍辱等福行亦然。聞經者若能知佛說忍辱波羅密，只是隨順俗諦理，緣生諸法而說；諸法緣生無性，當體即空，所以如來說非忍辱波羅密，不應該執著於有。但緣生諸法，無不相妄性真，亦不應該執著於空。不著有，故能離相無住；不執空，故能離相修善。既不執相迷性，亦不執性違相，而能會相歸性，那就是佛所說的：是名忍辱波羅密，亦即是般若無住之法。聞經的人，果能離相無住，修一切善，當得成就諸波羅密，速證佛道。
（7）佛引己證
何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
佛引用自己因中修行，能夠離相無住，故能成就忍辱波羅密，速證佛果菩提的事實，以證明般若無住希有之法的妙用，而勸受持經者，應該離相無住。若然心有所住，即生煩惱，煩惱不除，怎可以成就忍辱波羅密呢？
忍，是能忍之心，辱，是外來之境，有生忍，法忍，無生法忍三種。能夠忍受眾生種種橫加毀辱，不生瞋恨，不思報復，是生忍。若能忍受自然界的災害，以及人為的禍患；又不見有能忍所忍，不見有能辱所辱，是法忍。如果忍無忍相，法無法相，能所雙亡，三輪體空，一心清淨，契證無生理，即是無生法忍。
佛依生忍，說「忍辱波羅密」，依法忍，說「非忍辱波羅密」，依無生法忍說「是名忍辱波羅密」。因為忍辱之法，亦是由因緣生，無有自性，當體即空，不應執著，故「如來說非忍辱波羅密」。若能在般若真智扶導之下，不見有能忍所忍，離相無住，深入法性，即可以成就忍辱波羅密，故佛說「是名忍辱波羅密。」
歌利王，譯極惡，殘忍成性，有一次帶宮女入山中打獵，倦極入睡，宮女各自遊戲。當時山洞中，有位年青的修行人，被宮女發現，修行人即為宮女說法。王醒尋至，責問是何人？答：是忍辱仙人。王即用刀割仙人的耳、鼻、及斷其手足，時仙人已離我等四相，神色不變，心亦不瞋。但護法神忿怒，雨沙礫石，惡王恐怖，跪地懺悔，仙人言：「我心無瞋，猶如無貪。」王言：「云何得知無瞋」？仙人立誓：「若真無瞋，當令我身，平復如故。」當時忍辱仙人，即今釋尊，惡王是憍陳如前身。（故事出自涅槃經。）
佛對須菩提說：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」釋尊被歌利王割截身體時，內心已經離相無住，萬念俱寂，我見不生，人相，眾生相、壽者相亦不起，故能安然忍受，惡王無理加害，不生瞋恨。否則，釋尊「於往昔節節支解時，若有我相，人相，眾生相、壽者相，應生瞋恨。」正因為當時釋尊，心離四相，不見有能忍所忍，瞋心不起，故得身相復原。可知離相無住的功德，實在不可思議。
釋尊往昔行菩薩道時，不止能夠忍受歌利王割截身體，而且「過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世」，都「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」以其能夠離相無住，故得成就忍辱波羅密，速證菩提。因此，以下勸諸菩薩修行，應當離相無住。
5.結顯無住
（1）發心離相
是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應生無所住心。若心有住，則為非住。
此總結無住功德的殊勝。「是故」是結前起後。佛於前文，既己詳細說明般若離相無住之法，聞經的菩薩，自當解理起行，降心除執，「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」一切相雖多，不出六塵，既離相發心，就「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」但為教化眾生，不妨於諸法空性中，生起布施心，持戒心，忍辱心，乃至生起慈悲喜捨等心。此等心雖然於無住法中，隨緣而生，但不執著；雖不執著，卻能隨緣而生。所以說：「應生無所住心。」否則，「若心有住」就不能安住於菩提心中，「則為非」如佛所教而「住」。
（2）布施無住
是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。
承是「應生無所住心，若心有住，即為非住。」的緣故，所以「佛說菩薩心，不應住色布施。」色為六塵之首，佛言不應住色布施，即概括不應住六塵布施。又色代表相，不住色布施，即是無相布施，不於住有；但「菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」是無住生心，不住於空。為甚麼菩薩要離相發心，無住布施，空有俱不著，二邊皆遠離呢？
因為「如來說一切諸相」，「一切眾生」，都是因緣生法，幻有不真，原無實性，其性「即是非相」「即非眾生」的諸法空性。在般若真空不空方面：「如來說一切諸相」，「又說一切眾生」，是即空即有；不應執性違相而墮於空。但若在緣起性空方面：相與眾生，皆幻妄不真，徒有假名假相，所以如來說：「即是非相」，「即非眾生」，是即有即空；不應執相迷性而著於有。
持經的菩薩，若知即有即空，則能離相無住；知即空即有，則應生無所住心。維摩經說：「雖行於空；而植眾德本。雖行無相；而度諸眾生。雖無作而示現受身；雖行無起，而起一切善行。」又說：「若菩薩不著於相，亦不著於無相，是為不二法門。」此不二法門，就是本經所說：無住生心，生心無住之法。菩薩果能以離相無住的般若正智為因心，修學布施等諸波羅密，自然可以離相見性，證入寂照不二，空有同時的實相理，得佛果阿耨多羅三藐三菩提。準此可知無住的功德，實在不可思議。
6.勸信佛語
須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。
無住功德，是佛親證之理，真實之說。佛恐末法眾生，智淺障深，懷疑不信，故特別告訴須菩提：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」以誡疑勸信。
因為凡佛所說，皆是根據自己親證實相般若理的真智而說，所以是「真語」。佛親證諸法實相理，故凡有所說，皆是「實語」。釋尊如是說，十方三世一切諸佛，無不如是說，是「如語」。凡佛所說，皆如理如量而說，非故意杜撰，欺騙眾生，是不誑語。佛雖說三乘五乘諸法，目的皆為一佛乘，所謂：「言有千差，理無二致」，是不異語。
「如來所得法」，是指諸佛共證的無上菩提法。此法生佛體同，聖凡無二，眾生迷故執此法為實有，二乘悟知此法性空而執空，菩薩雖知此法無實無虛，但未能有無俱遣，而證中道；唯佛親證此法，本自不生，故知無實；今亦不滅，故知無虛。知無實故，雖證菩提，但於法實無可得，是妙有非有；知無虛故，離一切相，即名諸佛，是真空不空。以其妙有非有，故如來說：諸相非相，世界非世界，眾生非眾生；以其真空不空，故佛說：是名諸相，是名世界，是名眾生。令人於離相無住的同時，又能發心布施，廣修六度，利益眾生。所謂：「無住生心，生心無住。」這就是本經所顯畢竟空的真義。
7.喻顯無住
（1）著相之失
須菩提！若菩薩心住於法而行布施；如人入闇，則無所見。
佛再引用譬喻，顯示般若無住的功德。法，指世出世間，一切有為法與無為法。如佛所教而住的菩薩，不應該執著世間無常、苦、空、無我等有為諸法；即使是修因證果的出世間無為法，亦不應該執著。「若菩薩心住於法而行布施」，就是缺乏般若智光，不知諸法幻有不真，著我昧空，為物所轉，處處障礙，「如人入闇，則無所見；」
虛空，譬喻真如自性。法，譬喻真如性德所具諸法。暗喻煩惱。佛的意思是說：虛空周遍十方，而且一切色法，充滿其中，但處於暗室的人，又缺乏日光明照，雖然身在空中，而不見空，雖面對諸色，而不見色。譬喻真如性空，周遍法界，本具無量性德，一切諸法盡攝其中。由於菩薩心住於法，被無明暗蔽，無般若智光，未悟真如性空之理，雖處身於真如界內，而不自覺，更不能見真如自性本具的性德；如人入暗，一無所見。
（2）無住之得
若菩薩心不住於法而行布施；如人有目，日光明照，見種種色。
日與日光，譬喻智慧。日能破暗，喻智慧可斷惑；目能見空見色，喻智慧能見實相理，知性具無量功德。佛說：「若然菩薩心不住於法而行布施」，則般若智光顯現，得法眼圓明，便可以破除無明暗蔽，親見諸法實相理，真空不空，便可以遊於慧日之下，洞悉真如，性具無邊功德；「如人有目，日光明照，見種種色。」佛以此譬喻，顯示般若無住之功德，以勸導持經菩薩，應該離相發菩提心，生無所住之心，修無所住之行。
8.自持功德
須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
前說為他人演說的功德殊勝，今佛再說自持功德。自己受持，已能成就無量無邊功德，何況進而為他人演說？當來之世，指末法時代，善男子善女人，總括四眾佛弟子。末法時代，魔強法弱，鬥爭堅固，此時若然有人能受持讀誦此金剛經，對本經所說第一義空的道理，不驚，不怖，不畏。由文字般若，起觀照般若，親證實相般若；則其智慧之深，功德之大，唯佛智能悉知，唯佛眼能悉見。
佛證一切種智，無法不知，謂之悉知。佛五眼圓明，無法不照，謂之悉見。因為凡是能於此經，信解受持，離相發心，無住布施，福慧雙修，自利兼他的人，必能於十方世界，分身無量，善巧方便，轉法輪，度眾生，「則為如來，以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」是以本經，又名功德經。
據說：中國宋朝范文正公，是一位信佛虔誠的大官。毋亡二十一日，夢見母親哭訴：因生前作業，被泰山府君拘捕，日夜受苦，希望他念功德經超度。又說：功德經即是金剛經。文正公即請僧人誦經七日，第六晚，又見亡母來言：因你至誠念經懺悔，感動觀音菩薩來誦了半卷經，我已經業障消除，得生天界。次日，文正公禮謝眾僧時問：昨天是誰誦半卷經？旁有人言：「昨天大眾在誦經時，我倚立看到第十六分，大人忽來拈香，我回廚房去。」文正公立即跪地叩首，和尚言：莫…莫…，忽騰空而去。文正公即在騰空之處，建立莫莫禪堂，以謝菩薩救母之恩。
又從前有一苦行僧，日誦金剛經六十卷，數十年如一日，從不間斷。他有一位知名度甚高的師兄，時常出外講經說法，廣度眾生。十幾年後，回到祖庭，很關心的問師弟，在寺中除了執役服勞之外，還用甚麼功？師弟說：「唯有誦念金剛經。」師兄怪責他，為甚麼不出外參學，多多研習經教。之後，就匆匆與師弟告別。
師弟說：我們闊別多年，就讓我誦卷金剛經，祝福師兄吧！隨即坐地誦經。當開始念經題時，空中天樂飄飄，遠近皆聞；誦至「一時佛在舍衛國」時，異香滿室；再念到「爾時須菩提，即從座起，」忽然天雨曼陀羅花…，令師兄自愧不如。古人說：「能說一丈，不如能行一尺。」故知誦經，勝在解義，解義勝在起行，我們若能由信而解、而行、一心受持經中所詮的真義，當然可以成就無量無邊功德。
9.較顯福勝
須菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，復以恒河沙等身布施，後日分，亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說？
佛說：持經之人，成就無量無邊功德，此功德究竟有多少？今佛用恒河沙身命布施作比較，以顯持經功德多而且勝。
中國古時，將一晝夜二十四小時，分為子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二時。印度則分為六時。上午六至十時，為上日分；中午十至二時，是中日分；下午二至六時，是後日分。晚十時前，是初夜分；十至二時，是中夜分；二至六時，為後夜分。
前文曾舉身命布施，但只是以一恒河沙數為限；今佛再假設有人，於每日三時中，皆以恒河沙數等身命布施，而且不止是一日、一月、一年、百年、千年，而是積無量百千萬億劫之長時間，可知其所施身命之多，實在無法統計；但其所得之福，仍然不及持經功德殊勝。
劫是梵語，譯名時分。佛經記載，劫有大劫，中劫，小劫之分。人道眾生，壽命極短時，只有十歲。屆時的人類，極其凶惡，也非常痛苦；由於共同惡業所感，養生之物十分缺乏。能夠生存的人類不多，南贍部洲，人數不過一萬。因苦極思善，人壽漸增，約經壹百年，始增一歲。人壽增至二十歲時，己過千年，眾生眼見善有善報，故從善者日增。如是每過百年，人壽增一歲，增至人壽八萬四千歲。此時的人福報大，享受如意，快樂無比。由於眾人耽戀五欲，善心漸減；人壽又開始每過百年減一歲，最後減至人壽十歲，如是一增一減，謂之一小劫。積二十小劫為一中劫；積成、住、壞、空四個中劫，為一大劫。
經文言劫，是指大劫。佛言：有人於無量百千萬億劫中，一日三時，皆以恒河沙數之多身命布施，其時間之長，施命之多，行願之堅，得福之大，豈可算數計量？但「若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼；何況書寫，受持讀誦，為人解說。」不逆，是隨順。佛意是：若果有人聞此經典之後，能生信心，隨順般若無住行，不疑不謗，其所得福，已經勝於在無量百千萬億劫中，一日三時，皆以恒河沙等生命布施的人。何況更能依經解義，依義修行？既自己書寫受持以自利，復為他人解說以利他，則其福德，更不可思議。
10.能持所持
（1）所持經勝
須菩提，以要言之：是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；如來為發大乘者說，為發最上乘者說。
何以聞經信解受持讀誦，為人演說的功德，遠勝於無量百千萬億劫，以恒河沙數的生命布施呢？佛言：「以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。」
不可思議，是指法身佛；佛證法身理體，其性空寂，離名絕相，言語道斷，非凡夫心可思、口可議。
不可稱，指報身佛，無量相好莊嚴，非言語可稱讚，非文字可形容。
不可量，指應身佛，隨緣赴感，變化莫測，非凡情聖智，可能揣測度量。
無邊功德，指佛所證中道妙理，不但遠離空有二邊；同時遠離亦有亦無，非有非無二邊，一超直入如來地，圓證三身，萬德莊嚴，謂之無邊功德。
又佛之法身周遍法界，法界無邊，故言無邊。佛的報身，相好無量，無量即無邊。佛的應身，隨類示現，妙應無方，無方即無邊。總顯本經所詮般若真空妙娌，能圓斷圓證，成就如來三身，以利益無量眾生；令一切眾生，聞經受持，皆共成佛道。所以說：「是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。」
「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」大乘是菩薩乘；最上乘是一佛乘。發菩提心，上求下化，是發大乘者；發心紹隆佛種，續佛慧命，是發最上乘者。大乘，是在菩薩修因言，最上乘，是在菩薩證果說。大乘教義，有圓有別，有頓有漸；最上乘，唯詮圓頓妙法。故最上乘，并不同於三乘教法中的大乘。
本經開始時，佛說般若之道，勸菩薩離相無住，隨人信解受持，是屬於大乘漸教，即是「如來為發大乘者說」。次明般若之用，由觀照般若的功能，深達實相般若之理體；令人不取於相，不取法相，不取非法相；圓修三觀，圓顯三空，圓斷三惑，圓證三身。是屬於大乘圓教，即是：「為發最上乘者說。」
（2）能持人勝
若有人能受持、讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷檐如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經，不能聽受讀誦，為人解說。
前顯經勝，今明人勝。本經功德，既然不可思議，是如來為發大乘者說：為發最上乘者說。則聞經之人，必然是大乘、上乘根機，能夠荷擔如來家業的法王子。否則，若然是法執未亡之二乘，或是我相未空的凡夫，絕對不可能信解受持此經，何況更為人演說？今有大乘、上乘之機，可以紹隆佛種的人，能自己信解受持，讀誦此經；更能廣為他人演說此經，則「如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。」
前文說：「不可思議，不可稱量，無邊功德。」今言：「不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。」文既倒置，義亦不同。前文言：「是經」，今言：「是人」，可知前文是約果德，今約修因。前文是由佛證三身，具三德，從體起用而說是經；今則由聞經生信，自持教他，離相無住，得與性德相應；而成就報、化二身的正因。
前言：「不可思議」，是法身如來，屬體大，即法身德；「不可稱」，是報身如來，屬相大，即般若德；「不可量」，是應身如來，屬用大，即解脫德。佛證體起用，遍法界，盡未來，說法利生；由文字般若，令諸眾生，無住生心，觀照實相，共登彼岸，同證菩提。是以本經功德，不僅無邊，亦復無量。
今則先言「不可量」的應身，次言「不可稱」的報身。意思是說：菩薩修因，如果欲想分身無量，度脫眾生，現塵現剎，不相為礙；自當發四弘誓願，上求下化，始可成就，不可量的應身。如果欲想成就福慧莊嚴，相好無邊，不可稱的報身，就要生無所住心；不住於法，而修六度萬行。如是不著相；不壞相。不執有；不偏空。稱性起修；全修契性，性修不二，方可與具備體、相、用三大的性德相應，方可以成就圓滿報身之正因。
前文說：無邊功德，是顯佛果菩提，離四句，絕八非；今言無有邊，是說菩薩修因，仍未證絕對待，離能所之性德，必須以無治有，以無住離相的功德，求證離四句，絕八非的菩提。故言：「無有邊，不可議思功德，」合言之，便是「若見諸相非相，即見如來」；亦是「離一切相，即一切法；」亦是「正念真如」。菩薩發願度眾生，是大悲心；無住生心，是深心；正念真如，是直心。三心并發，就是「信心不逆」，就是成佛的正因。此人功德，足可以負荷承擔如來的家業，繼承佛志，紹隆佛種，不久即登如來寶座，掌法王權，行法王令。所以說：「如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」
何以故以下，是反顯。佛意是：如果不是發大乘心，或發最上乘心的人，一定愛樂執著小乘法。（二乘所證只是我空，未得法空，屬於化城，未到寶所，并非究竟，故名小法。）愛樂小法的二乘聖人，我執雖空，法執未除，貪著涅槃輕安寂靜，見有能證所證，仍有我見，人見，眾生見，壽者見。四見未空，如何能信解受持般若真空妙理，進而為人演說呢？此正顯示，非不可思議的人，不可能受持不可思議之法，不可能作不可思議之事，更不可能成就不可思議的功德。所以佛說：「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經，不能聽受讀誦，為人解說。」
（3）應修供養
須菩提！在在處處，若有此經，一切世間，天、人、阿修羅，所應供養。當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香，而散其處。
「在在處處」，是指時間與空間；「一切世間」，是指有情世間；天、人、阿修羅，是三善道眾生。佛於有情世間中，但舉三善道眾生，實是概括三界、六道、四生、九有、天龍八部中，所有信佛、聞法、具有善根的眾生。供養，包括事供養與法供養，海龍王經法供養品說：「菩薩有四事供養如來：一不捨道心，植諸德本；二心立大慈，合集無上；三建大精進，嚴淨佛土；四深入妙法，心得法忍。」今言：「以諸華香，而散其處。」是但舉事供養，實則包括法供養。
塔，是供養佛應身舍利之處。佛的意思是：無論是何時何處，若有此經的地方，「當知此處，則為是塔，」等於是佛的塔廟所在，一切世間，六道眾生，凡是佛弟子，皆應該恭敬供養，作禮圍繞。為甚麼？因為「一切諸佛，皆從此經出。」是以「在在處處，若有此經」，即有佛的法身舍利，不但「皆應恭敬，作禮圍繞，」還要如供養安奉佛應身舍利的塔廟一樣，「以諸華香，而散其處。」
中國明朝，有一頭陀僧名懷林，初在蘇州承天寺出家，但不守清規，飲酒食肉，胡作非為。有一天，正在室外乘涼，忽然看見兩個鬼卒走來，用鎖鍊套上他的頸部，要將他拘捕。懷林看見鬼卒手中令牌，有十多個人名，自己的名字也在其中，立即向鬼卒求情，希望暫緩七天，等待其餘的人都被拘捕了，再來捕他。次日，他將此事告訴寺僧，并買冥錢焚燒給鬼卒，及安排後事。寺中有一僧人說：「真如寺有位道行高深的禪師，可往求助。」他真的去向禪師求救。禪師說：「本寺佛塔傾斜，須錢修理，你若發心化緣修建，我當教你拒鬼之法。」懷林為了求生，也就發願修塔。禪師即將手中念珠交給他，并囑他在七天之內，不要離開禪房，夜裡也不可睡覺，日夜不間斷的一心誦念金剛經。誦至「當知此處，則為是塔。」兩句經文時，要特別注意，細心體會，就足可以自救了。
七天之後，兩個鬼卒跑到禪師處說：「有個註定要死的頭陀僧，逃來此地，不知現在何處，請求指示方向。」禪師說：「他現在我房中，你們去捉他吧！」鬼卒推門而入，急急退出說：「房中有一座寶塔，光明照耀，令我們眼睛睜不開。」師說：「他在修上乘法，又發願修建佛塔，天龍鬼神對他，亦無可奈何。你們回去對冥王說：懷林僧由某禪師暫留修塔，功德冥陽兩利，你們不會有罪的。」懷林此次大難不死，加以七日夜專心誦念金剛經，善根增長，罪業盡消，不敢再蹉跎歲月，立即自制鐵鍊，鎖住自己頸項，出外化緣，如是寒暑無間，風雨不改，將所化得的金錢，全部交給禪師修塔，經過二十多年的歲月，終於完成修塔功德。
11.滅罪生福
復次，須菩提！若善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。
佛舉本經無住妙用，能滅罪生福的功德，以釋人疑。因為前文佛說：「能於此經受持讀誦，則為如來，以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」又言；「若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。」然則，凡是受持讀誦此經，或為人演說此經者，都應該福報無量，受人尊重，恭敬供養。但事實上并非如此；甚或有人，反而被人輕賤，原因何在？佛說：此皆因「是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即得消滅，」
關於罪業報應的事，通於三世，又有定業與不定業之分。經言：「假使百千劫，所作業不亡：因緣會遇時，果報還自受。」是指定業不可轉。至於不定業，若能至誠懺悔，止惡向善，持戒修福，罪業就可以消滅。
又業力受報，可分為現業現報，現業來生報，現業後世報三種。又有重罪輕受，輕罪重受，人中罪地獄受，地獄罪人中受，種種不同；必須審察其犯罪動機，以及助緣如何而定。
釋尊成道後，尚要受九種業報。一、孫陀利女，惡言瞋罵；二、旃遮女，譏嫌清淨；三、提婆達多，推石灌象；四、木樁傷足；五、釋族被滅，頭痛三日；六、食馬麥三月；七、背脊疼痛；八、苦行六年；九、空缽而還。可知業報難逃，有如是因，必招如是果；即使修行至佛，亦要受報。
今說持經之人，由於先世罪業深重，應墮地獄，因持經功德，僅受人輕賤之報，先世罪業，即可消滅；此即是轉後報現受，轉重報輕受，轉惡道報人中受。受報既畢，罪業已銷，加以誦經解義，離四相，破二執，無住生心，自利兼他的福德因緣，將來「當得阿耨多羅三藐三菩提。」
中國唐朝，法藏法師，發心建造佛殿僧舍，富麗莊嚴。一日，忽然暴卒，見一七寶所成的精舍，內有梵僧對他說：汝造伽藍，不無功德，可惜於三寶物，有互用之罪…，法藏請教梵僧，如何脫罪？僧教其受持讀誦及書寫金剛經。後無病延年，享壽一百一十歲。可知誦經，的確有滅罪生福的功德。
又明度法師，亦是中國唐朝人，以誦金剛經為常課，而且慈心愛護動物。有鴿子在他屋簷築巢，生有二小鴿。師每日用粥喂小鴿，并咒願說：「乘我經力，速得超生。」一日，二小鴿忽然墮地而死，師在後園葬之。是夜，夢見兩小兒來向他禮謝說：「蒙師飼養及咒願，今已轉生人道，投生在距寺東十里的張家。」由是可知持經功德，確實可以滅罪生福。
12.較量功德
須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。
阿僧祗，譯為無央數。華嚴經言：「阿僧祗、阿僧祗，為一阿僧祗轉，阿僧祗轉、阿僧祗轉，為一無量。」今以無量之數以計阿僧祗劫，顯其時間之長。那由他，譯為一萬萬，將一萬萬之數，加以八百四千萬億倍，是明其數之多，實非人間數學所能統計，亦非譬喻所能顯示，唯佛與佛的智慧乃能知之。
供養，概括飲食、衣服、臥具、醫藥四事供養，以及法供養。釋尊因中修行，三祇修福慧，百劫種相好。在未值遇燃燈佛之前，已經值遇八百四千萬億那由他數諸佛，而且於眾多諸佛處，「悉皆供養承事，無空過者。」此明釋尊修行時間之長，遇佛之多，供養之大，但其所得功德，仍然不及受持讀誦此經功德百分之一，千萬億分亦不及一，「乃至算數譬喻所不能及」。此是佛引自己因中修行功德，與持經比較，目的在於顯示持經的功德最勝。
13.結歎難思
須菩提，若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。
此總結較量持經功德。佛曾兩次舉恒沙數外財布施，及雙舉無數恒河沙數眾多內財布施，較量持經功德，又再舉自己億劫修因之功德比較，以顯此經無住功德的殊勝，亦不過是略說而已。若然詳細具足的說，猶恐怕末法時代，根鈍智淺，業障深重的人聞之，心生迷惑，痴狂，悶亂，狐疑不信。若因不信而謗法，必墮地獄，不可不慎。
由於此經，離相無住所顯的畢竟空，義理幽深微妙，非凡智可思，非語言可議，故說：「當知是經義不可思議。」凡依此經不可思議之理修行者，必能圓伏煩惱，圓證三身，萬德莊嚴。故言：「果報亦不可思議。」
自最初須菩提問：應云何住？云何降伏其心？佛即為廣說般若真空的中道妙理，應離相發菩提心，無住修六度萬行。接著重重顯示般若的妙用，能破執除惑，滅罪生福，成就佛道功德。直至現在總結本經功德，要須菩提「當知是經義不可思議，果報亦不可思議」，般若法門，已經講完。以下須菩提再請，佛再答，是顯般若之體。
1.再次啟請
爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？
須菩提再次提出的問題，雖然語言文字，與最初開始時，所提的問題完全一樣，但其問意，以及佛所答的道理，顯然不同。綜合古德各家的意見，有以下三種不同的看法。
1.吉藏法師曾判此經，前半是為前會眾說，後半是為後會眾說。須菩提若不再重請，則後來者，未免向隅，坐失聽聞般若妙法的利益。何況佛重說，既可以令後至者得益，亦可以使巳聞經的人，得熟聞深思之利。為此，故重請重說。
2.前半部是為初發心的菩薩說：教其如何發心，如何度眾生，如何降伏心中的煩惱，得不退轉。後半部則為已經發大心、修大行的人說；因為未得般若空智者，雖然發菩提心，行菩薩道，但心存我執，見有我能發心，我能度眾生…，我相未除，怎可以與般若正智相應？又如何能契入實相般若？為此，須菩提再次請問，佛答以實無有法發菩提心，實無有法可修可證，使聞法者，得知發心修行，必須離相無住，全性起修，全修契性，以除其我法二執；執相既盡，實相般若自然顯現。
3.我法二執，有麤細之分。麤的是因對境遇緣而生，名為分別我法二執；細的無須外境為緣，但心念一動，即起分別，是名俱生我法二執。此經前半部說，不應住六塵布施，不應住六塵生心；是遣麤相的分別我法二執，亦即破其所執。後半部說實無有法，發菩提心，是遣菩薩存有我能發心，我能修行，我能降伏煩惱之心，以除其俱生我法二執，亦即破其能執。
筆者認為，本經開始，由於須菩提的啟請，佛即為初發心菩薩，說修學般若之道，要離相發菩提心，應無所住，修六度萬行。經言：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」又言：「菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。」就是約外境遣其執著。令聞經者，依文解義，生起信心，啟發般若正智，離情去執。就可以空四相，破我執，斷見思，證真諦理。
繼而詳細說明般若之用，顯示般若無住之法，三諦圓融，功德不可思議，并勸信佛語真實，應當離相發心，無住受持。同時，一再引喻較量，顯示持經功德殊勝，令聞經者，由信而解，由解而行，真發菩提心，離相修善；就可以除法執，斷塵沙，伏無明，而與般若真空妙理相應。
但對於般若真空不空之理體，仍然未能領會；故須菩提再次啟請，佛即為已經發大心、修大行的菩薩，宣說般若真空理體，實無一法可得，不止是發心無法，即使是授記、得果、度生、嚴土，皆無法可得；以顯示般若理體，不空而空。但又恐眾生，以為菩薩修因，既然無法可得，則佛果亦應該無所得，而生空見；故又再約佛果功德，以顯般若理體，空而不空。令持經者，體會般若真空妙理，實是不空而空，空而不空，而能離相修善，最後乘觀照般若之功，證實相般若之理。即得三智，斷三惑，證三空，成就佛果三德。因此，筆者將正宗分，分為三大段；初說般若之道，次明般若之用，最後是顯般若之體。
「爾時」，是當佛總結此經功德，不可思議之時。須菩提再次提出同樣的問題問佛，不過，現在所說的「善男子、善女人，」已非最初想發菩提心的凡夫，而是聞經生信，深解義趣，悟理起行的大菩薩。
須菩提最初問發心，是指發上求佛道，下化眾生之心；今問發心，是指發起修行證果之心。初問的意思是：應以何種方法，令初發菩提心的人，其心可以安住於菩提道中，得不退轉？又應該以何種方法，降伏其心中煩惱妄想，令四相不生？
今問「發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」意思是說：菩薩既離一切相，於法應無所住，何以發菩提心有所住？若然不住，何謂發心？又應該用何種方法，降伏其執著能空四相的妄心？以下佛答，也不像開始時，先答降心，後明無住。而是直以菩薩修因，諸佛證果，一切無住，以答須菩提問：云何應住？
2.重顯無住
（1）發心無法
佛告須菩提！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。
「當生如是心」，是明發心無法。此中如是二字，義通前後文。通前是指「應無所住，而生其心」，亦即「應生無所住心」。佛意是說：發菩提心者，當知心佛眾生，三無差別。眾生是我心中的眾生，然則眾生之苦，即我之苦，眾生之樂，亦我之樂；我與眾生，休戚相關，苦樂與共，應救應度。但不應心生分別，有能度所度之想；雖然不見有能度所度，但不妨終日度眾生。「如是」無住生心，生心無住，始可與般若正智相應，始可以契證般若真空妙理。故言：「當生如是心，我應滅度一切眾生；滅度一切眾生已，而無一眾生實滅度者。」
通後，「應」字貫攝以下三句，次第深進。初句是菩薩生心「我應滅度一切眾生，」因為度眾生是菩薩的職責。其次是菩薩應生起慈悲心、平等心，度盡一切眾生；但眾生無盡，是以菩薩的悲願亦無盡。第三句是菩薩「滅度一切眾生已」，應知「而無有一眾生實滅度者。」
維摩經說：「一切眾生即涅槃，不復更滅。」華嚴經說：「一切眾生成菩提，成與不成無增減。」因為眾生本具實相理體，原無生滅去來，只因一念迷故，菩提即煩惱，涅槃變成生死；若能一念覺悟，則煩惱即菩提，生死即涅槃。是以煩惱與菩提，生死與涅槃，皆繫於眾生心中一念迷悟的因緣。譬喻水遇冷緣結成冰；冰遇熱緣變成水；冰水之相雖異，冰水之性實同。佛性亦然，迷即眾生，悟即是佛；生佛雖殊，佛性無二。
菩薩發菩提心，當知生佛體同，只因迷悟各別，苦樂天淵，故「當生如是心，我應滅度一切眾生」，雖然應該「滅度一切眾生已」，但應知「而無有一眾生」為我「實滅度者」。如是度生之念不起，我等四相亦空，度而無度，無度而度，才是真正的發心。如果菩薩認為我能度眾生，是著我相；見有眾生可度，即著眾生相；有我即有人，有眾生即有壽者，四相不空，與凡夫無異，怎可以說是菩薩呢！所以佛說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。」
所以者何以下，是解釋何以「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。」的理由，是因為實無有法可修可證。寶積經言：「凡所有法，無不是幻。」大般若經言：「設更有法勝涅槃者，我說為如幻如化。」楞嚴經亦言：「真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空花。」在佛的智慧觀察，世間一切法，無不皆是如幻如化，虛假不真。菩薩上求下化，固然是如幻如化；諸佛成道，亦是如幻如化。既無修因可得，亦無佛道可證。故說：「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。」
（2）授記無法
須菩提！於意云何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛則不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提；是故燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？如來者，即諸法如義。
此約授記無法可得，以明般若無住之法。前言發心無發，度生無度，然則何來佛果菩提？佛為釋此疑，故引自己昔日在燃燈佛處，授記作佛，亦無法可得；以顯實相般若理體，無說無示，無修無證。
釋尊授記作佛時，位居八地，上望佛果，仍在修因；下望初心，已屬果位。今佛舉八地之果，以例初發心之因，令知佛當日得果，實無法可得。佛問須菩提，昔在燃燈佛所，得授記時，是否有實法可得，其意有二：
一、此法是指「無生法忍」之法。當時佛位居八地，得無生法忍，但心中并不認為有法可得，以不住於法故，當得菩提，所以燃燈佛為其授記作佛。
二、此法是指無上正等正覺之法。佛問須菩提：昔日「如來於燃燈佛所」，授記作佛時，是實「有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」須菩提既己「深解義趣」，明白般若真空之理，故答：「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」
此答甚契佛意，故佛印證言：「如是！如是！」意謂汝須菩提所解，正是我所證；我所證，正如汝所解。「須菩提」，當時我心中「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提」；如果我心中認為「若有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提者」，就是執著有法可得，能所不亡，四相未空，「燃燈佛則不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」正因為我當時「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提」的緣故，才可以離相降心，安住真心於般若空慧中，「是故燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」
前面經文，曾有同樣的問答。但詮義淺深不同。前文說：「無有法」是指沒有一個實質的菩提法可得，是空其所執；今言：「無有法」，是沒有能得菩提法之心，是空其能執。連能得菩提法的人，尚且不可得，何來有所得的菩提法？如是能所皆空，空相亦無，故能契證中道第一義空，因此，燃燈佛為之授記作佛。
梵語釋迦牟尼，譯為能仁寂默。能仁代表慈悲，寂默代表智慧。有慈悲故能生平等心、喜捨心，拔苦與樂之心，「滅度一切眾生。」有智慧故能離相度生，無住布施，「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」能仁是妙有，寂默是真空。真空不空即是妙有；妙有非有即是真空。當時釋尊已分證中道空有不二之理，既不執有，亦不執空，內無能得的心，外無所得的法，空有雙遣，能所雙亡，故燃燈佛為其授記作佛：「號釋迦牟尼」。
何以故，是釋其所以。何以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提呢？因為「如來者，即諸法如義」。諸法無不相妄性真，其體本來如如不動，若作有法可得菩提之想，便是舉心動念，便與諸法如如不動的理體，背道而馳。昔日釋尊在燃燈佛處，不作有法可得之想，不起心動念，故能與「諸法如義」之理相應，當下便是如來，故燃燈佛授釋尊菩提記，當得作佛。
又如來，是佛十種通號之一。如，是佛所證如如不動的法身理體，亦即是人人本具的真如自性；來，是佛隨機教化的應身妙用。真如自性本身不變，卻有隨緣之用；隨眾生迷悟的因緣，幻生十法界苦樂諸法。諸佛如來，悲心救苦，來到人間，現身說法。但其所證的法身理體，在世間一切生滅無常諸法中，卻如如不動，本不生滅，亦無去來。故言：「如來者，即諸法如義。」
昔日釋尊雖未成佛，但己分斷無明，分證法身，深達實相；內無得法之心，外無可得之法，能所都無，內外空寂，以是之故，燃燈佛為其授記作佛而已，實則，根本就沒有授記之法可得。
（3）得果無法
若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
此約得果無法可得，以明般若無住。前言得菩提，是得菩提記，今言得菩提，是得菩提果。文雖似而意實不同。「若有人言」，是假設有人懷疑，既無法得菩提記，何以釋尊在菩提樹下，成等正覺？然則釋尊成佛時，於菩提果法，是有所得，抑或無所得？為破此疑，佛肯定的告訴須菩提：「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」
因為：「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」此與前文所說：「如來所得法，此法無實無虛。」語似義異。前指佛所證的實相法，今言如來所得的菩提法。佛意是說：假使有人言：佛於菩提法有所得，其實佛於菩提法是無法可得，佛所以在菩提樹下成等正覺，只是應眾生機，隨緣示現，是因緣生法，無有自性，當體即空，故無實；但此空性有隨緣之用，能現身說法，廣度眾生，故無虛。無實，是真諦理；無虛，是俗諦理。佛於菩提法中，「無實無虛」，正是真俗圓融的中道理。
是故以下，是進一步說明，一切法，無不如是。不止是佛所證的菩提法，「於是中無實無虛」，即使是十法界聖凡諸法，皆是無實無虛。十法界諸法之相，皆緣生無性，所謂：緣起性空，故無實；諸法之性，雖性空而能緣起，故無虛。站在離相觀性的角度言：一色一香，無非中道，隨拈一法，皆是佛法。所謂：「溪聲盡是廣長舌，山色無非法王身。」「是故如來說一切法，皆是佛法。」楞嚴經言：「五陰、六入、十二處、十八界，皆如來藏性。」法華經說：「治世語言，資生事業，皆與實相，不相違背。」古人言：「窗外黃花，莫非般若；庭前翠竹，盡是真如。」此皆是離相觀性而言。
但佛隨即提示須菩提，佛所說的一切法，并非凡夫所執著因緣和合而生的諸法，而是以觀照般若，透視諸法現象，深達諸法本體的空性；非就相言，是據性論，是故佛說：「所言一切法者，即非一切法。」
此諸法空性，不變隨緣，故幻現一切諸法；隨緣不變，故一切諸法無不相妄性真。以其相妄故：「凡所有相，皆是虛妄」故無實；以其性真故：「一切法，皆是佛法」，故無虛。此無實無虛之諸法空性，正是空有不二，真俗圓融的中道第一義空，是以佛說：「是故名一切法」。
佛「所言一切法者，即非一切法，」是顯示相妄，依無實義說：令菩薩知無實，當離情去執，離相無住。佛說：「是名一切法」，是明性真，依無虛說：令菩薩知無虛，應離相發心，無住生心，無修而修，無證而證。
「所言一切法」，是顯示妙有；「即非一切法」，是顯示真空；「是故名一切法」，是顯示真空不礙妙有，妙有不礙真空的中道第一義空。此空有圓融的中道第一義空，不僅是眾生所迷，亦是菩薩所修，諸佛所證。無論是迷、是悟，是修、是證，此理一如，其性不動，實無一法可得；所以不應住於有，不應住於空，即使是此空有圓融的中道，亦不應該有所住著。
（4）喻顯法身
須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。
前文曾舉：「譬喻有人，身如須彌山王，」以顯佛報身無住。今佛再舉大身，結證佛說：「一切法者，即非一切法，是名一切法。」以明佛的法身無住。因前文曾說，須菩提巳知其義，故不待佛說完，立即答言：「如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」
人身長大，是依法身不變隨緣的俗諦理，有修有證的報身而言：「故如來說，人身長大。」若就法身隨緣不變的真諦理說：身相尚不可得，何來大小懸殊？是以「如來說人身長大，則為非大身。」雖然如來說大身，即非遠離大小色相的法身；但佛為利益眾生，非相現相，雖現相好莊嚴，不礙自性清淨；自性清淨，不礙相好莊嚴。如是性相一如，法報不二，即「是名大身」。
以其相雖不一，而性不異，「故如來說一切法，皆是佛法」。以其性雖不異，而相不一，故說：「即非一切法」。以其性相不離，法報同體，故說：「是名一切法」。
（5）度生無法
須菩提！菩薩亦如是，若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法，名為菩薩。是故佛說一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。
中道之理，畢竟空寂，實無法可得。不但佛授記無法，得果無法，菩薩修因，亦無法可得。故佛告須菩提：「菩薩亦如是。」應知一切法皆如，一切法皆是。皆如，故相不違性；皆是，故性不違相。性不違相故無實，相不違性，故無虛。菩薩修因，與「無虛」之理相應，故能離相無住，破我法二執；與「無實」之相相應，故能廣修六度，嚴土利生。能如是離相度生，無住修行，始可以名為菩薩。
「若作是言：我當滅無量度生。」我為能度，眾生為我所度，能所歷然，人我知見尚存，可謂有悲無智，不能離情去執，怎可以上求下化，完成菩薩應盡的任務呢？所以佛說，未能離相度眾生的人，「則不名菩薩」。
「何以故？須菩提！」因為菩薩「實無有法」可修，亦無眾生可度。所謂：真如界內，絕生佛之假名，平等性中，無自他之形相。「是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」真正發菩提心的菩薩，應該離相無住，度生無度，修而無修，才是真修；才可以「名為菩薩。」
（6）嚴土無嚴
須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。
度眾生是下化，莊嚴佛土是上求，菩薩無論是上求佛道，下化眾生，皆應離相無住。既然度生無度，嚴土亦應無嚴。「若菩薩作是言：我當莊嚴佛土」，則能莊嚴是我，所莊嚴是佛土，能所對立，二執未亡，四相未空，與俗人無異，則不得名為菩薩。何以故？因為實相理體，本來如是，不假莊嚴，何來有能莊嚴的菩薩，以及所莊嚴的佛土？是以「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴」。若能離相會性，性真常中，雖然本來具足，福慧二嚴，但非有相的莊嚴。如文殊般若經言：「為一切眾生，發大莊嚴心，而心不見莊嚴之相。」如是依理起智，智還照理，理智圓融，事理無礙，「是名莊嚴」。
菩薩若能通達「性真常中，求於去來迷悟生死，了不可得，」（見楞嚴經）我法二執不起，四相之念盡銷，而以遊戲神通的心態，淨佛國土，成就眾生；雖然嚴土度生，但不見有能嚴所嚴，能度所度，去分別執著之心，捨人我是非之見，甚至連去執著的去，捨人我知見之捨，亦不可得，就可以見法身如來，慧等於佛，當然是真菩薩。如上文所說：「若見諸相非相，則見如來」，「離一切諸相，則名諸佛」。是故佛告須菩提：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」
自從須菩提再問：云何應住？云何降伏其心？佛再以般若無住之法，說明發心無法，授記，得果，度生，嚴土，皆無實法可得，令菩薩知一切法相妄性真，不應著相迷性，應離相觀性；若能破我法二執，通達一切法皆是佛法，與無實無虛的中道理相應，無修而修，修而無修，纔是真修，纔可名為菩薩。所以，我們學佛，無論是弘揚佛法，教化眾生，或自己修行念佛，都應該離相無住，否則，執我執法，處處著相，何止自尋煩惱，即使佛在眼前，亦當面錯過。
從前有一位佛門住持，修行念佛，相當用功，一心求見阿彌陀佛。一晚，夢見一位來自極樂世界的菩薩告訴他：「你專心想念求見阿彌陀佛，明天佛來見你。」夢醒，非常歡喜，次日，靜坐念佛，等待佛來，但是日已過，仍不見阿彌陀佛駕臨，十分失望。入夜，菩薩又在夢中出現說：阿彌陀佛，白天已經來過三次，你都不肯見他。早上現乞丐相來，給你的侍者趕走；中午現女人相來，要侍者通報，侍者說：「你不接待女人」；傍晚，佛又現一隻流浪狗來，剛走進門口，卻被知客師用木棒嚇走。佛來三次，都當面錯過，皆因著相修行之過。
3.顯般若體
（1）知見圓明
須菩提！於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！於意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提，於意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。
佛因須菩提再問菩薩發心，云何應住？云何降伏其心？故重為演說：般若無住之法，不但發心無法，甚至授記、得果、度生、嚴土皆無法可得，以顯般若真空理體，實無一法可得。然則，成佛豈非空無所有？若作此想，必墮空見，為患無窮。因此，佛再約佛果種種功德，顯示般若理體，真空不空，三諦圓融無礙，不可思議。
今先約佛知見圓明顯般若體，以證明上文所說：「如來悉知悉見，真實不虛。」佛知，是一切種智；佛見，是五眼圓明。故佛次第舉五眼，徵問須菩提：「如來有肉眼不？…。」須菩提亦皆答言：「如是，世尊！如來有肉眼。…」
凡夫肉眼見內不見外，見近不見遠，所見有限。天眼由福業或定力所報得，山河牆壁，不能障礙，內外俱見。二乘聖人的慧眼，能見諸法總相的真諦理，得證偏空涅槃。菩薩的法眼，能見一切法差別相的俗諦理；既證真，又照俗，故能入俗利生；但所知障未盡，見理未圓。唯佛眼圓照真俗，事理無礙。古人偈云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」因為諸佛能究盡諸法實相理，徹見諸法「無不從此法界流，無不還歸此法界，」萬物同源，生佛一體，故言：「照異體還同」。
佛具肉眼，則同於人；顯生佛平等。佛具天眼，示同於天，顯聖凡平等。佛具慧眼，同於二乘，顯大小平等。佛具法眼，無異菩薩，顯因果平等。佛眼是前四眼的實體，前四眼是佛眼的妙用，體用雙彰，圓照三諦理，故說：五眼圓明。
須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是，寧為多不？甚多，世尊！佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
此明佛智圓知。知一切法空，名一切智；知一切法假，名道種智；知一切法中，名一切種智。佛三智圓明，親證三諦理，對於一切諸法的事理性相，因果本末，無不悉知。
今佛舉恒河之沙問須菩提：「如恒河中所有沙，佛說是沙不？」沙的本體，同一法性，亦即是真如自性，沙，只是假立的一種名相。但約世俗諦言：當然是沙，故須菩提答：「如是，世尊！如來說是沙。」
佛再問須菩提：「如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是，寧為多不？」須菩提再就世俗知見答：「甚多，世尊！」在沙之相而言，的確甚多！一恒河的沙，已經多不可數，何況如一恒河沙數之多的恒河，更何況佛由恒河沙數之多的恒河中所有沙，說到佛世界？如是一沙一世界，已非人間的數字了，佛再由不可計算的佛世界，說到其中的眾生；又由無量無數「爾所國土中，所有眾生，」說到眾生「若干種心」。如是層層推算，重重演繹，其數量實在不可說，不可說，又不可說。如是不可說、又不可說眾多的眾生，種種不同的心，「如來悉知」；可見佛智圓知，微妙難思。
何以故以下，是解釋佛智所以悉知。因為佛以道種智，知一切法假，故「如來說諸心」；以一切智，知一切法空，故說：「皆為非心」；以一切種智，知一切法中，故說：「是名為心」。
如來說諸心，是指眾生種種不同的妄想心；皆為非心，是說眾生的妄想心，非真如自性，真如自性，絕非眾生的妄想心；是名為心，是顯性相不二的真如自性，生佛同體，聖凡無二。眾生心相雖多，不外妄心，妄無自性，性即真如。佛既證此真如自性，則一切眾生起心動念，「如來」當然無不「悉知」。
此真如自性，不落十方，不入三世。眾生因妄心念念生滅，剎那不停，故見有過去、現在、未來。所謂：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」若除妄念，實無三世可得。若言過去，過去巳滅；若言未來，未來未至；若言現在，現在不住。故佛說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」由於三世求心不可得，故知眾生妄想扳緣之心，原無自性，其性即是佛性。眾生迷此平等的佛性，用諸妄想，輾轉情執，如蠶作繭，自纏自縛；致使六道牽連，四生不絕。若能悟此真心，即證同於佛，能知「爾所國土中，所有眾生，若干種心。」
未曾有經說：「心無所住，不在內外中間；心無色相，非青黃赤白；心無造作，無作者故；心非幻化，本真實故；心無邊際，非限量故；心無取捨，非善惡故；心無轉動，非生滅故；心等虛實，無障礙故；心非染淨，離一切數故。善男子，作是觀者，即於一切法中，求心不可得。何以故？心之自性，即諸法性，諸法法性，即真實性。」讀此可知，「眾生若干種心」，皆是由妄想分別而起。至於真心，本無生滅，亦無去來，何來三世？故古人說：「三際求心心不有，心不有處妄緣無，妄緣無處即菩提，生死涅槃本平等。」
昔日，慧可禪師，斷臂求法，達摩祖師問：「所為何事？」答：「求師與我安心」。師言：「將心來與汝安」。答：「覓心了不可得」。師言：「與汝安心竟」。慧可豁然大悟，成為禪宗第二代祖師。
又德山宣鑒禪師，精於戒律，善講金剛經。聞南方禪宗興盛，提倡不立文字，直指人心，見性成佛。因擔青龍疏鈔南下，途中遇見一賣點心的老太婆，師趨前欲買餅充饑。問：「這個是甚麼」？師答：「青龍疏鈔」。問：「講何經？」師答：「講金剛經。」老太婆說：「我有一問，你若道得，施你點心，若不道得，且別處去。金剛經言：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，未知上座點那個心？」可惜師雖然善說般若，卻未理解般若真空，實無一法可得，心存執著，不知如何作答，因此失去一餐美味可口的點心。
後往龍潭，至法堂不見有人，即高聲言：「久響龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」潭現身言：「子親到潭？」師無語，遂棲止其間。一夕侍立左右，潭言：「更深何不下去！」師出，卻回來說；「外面黑。」潭點紙燭與師。當師欲接時，潭即吹滅，師於此豁然大悟。
（2）福德無實
須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。須菩提！若福德有實，如來不說福德多；以福德無故，如來說得福德多。
前曾多次舉大千世界七寶布施，較量持經功德，都是就事相比較，說明外財布施，不及內布財施，內財布施，又不及法布施，以勸人持經修福。今佛再舉大千世界七寶布施，問須菩提得福多不？目的是會相歸性，以顯示實相般若之體。
緊接上文三世求心不可得，佛問須菩提：「若有人」以不可得之心為因，以「滿三千大千世界七寶，以用布施」為緣，「是人以是因緣，得福多不？」須菩提既然對於般若真空，已經深解義趣，當然知道，以離相無住之心，行於布施的因緣，一定可以契證實相理，其所得福，豈可限量？不過，若在世俗諦方面說：其所得福，當然甚多。故答言：「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」
佛說：「須菩提，若福德有實，如來不說得福甚多。」因為布施因緣所得之福，屬於因緣生法，本無實性，不應執著。若執著布施因緣所得之「福德」為「有實」性可得，就是著相，屬有漏因，其所得福有限，有盡，「如來」絕對「不說得福德多」。如果菩薩能夠以般若空智，行無住布施，知道「福德無」實體性「故」，不執我、執法，不見有能施、所施，自然與實相般若相應，成就無邊佛果功德，其所得福德，亦與實相般若相等，大不可量，則：「如來說得福德多」。
古代中國皇室大都信佛，每建寺度僧，供養三寶，以求福祐。孝昭王為求福而建望德寺，落成之日舉行法會大典，王親臨主持供僧大會。有一衣服破舊，威儀不備的比丘，對王說：「貧僧亦想在此吃齋」。王命人帶往末席。齋畢，王過來問他居住何處？答：「琵琶巖」王言：「以後不要對人說，曾受國王親自辦供的齋宴。」僧亦笑言：「陛下也不要對人言，曾供養真身釋迦。」說罷，騰空而去。
王驚訝，望空禮拜，并命人往琵琶巖一看究竟。結果，在石板上發現釋尊應供時，所用的鍚缽。王即在琵琶巖建釋迦寺，又在釋尊騰空處，建無佛寺，分置錫缽於二寺紀念。王因著相，心生分別，佛在眼前，亦當面錯過，實在可惜。所以我們讀誦金剛經，應「如所教住」，無住生心，離相布施。當知不著相布施的福德更大，更不可思議。同時應知金剛經言空，只是空相顯性，令人知相有生滅，性則永恆；著相布施，其福有盡，稱性布施，則福報無窮無盡。
（3）明相非性
須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。
佛字，是說得果之人。如來，是指眾生本具的法身。具足，是圓滿成就之意；色身，指佛勝妙殊特的身相，是佛報身的總相。諸相，指佛無量相好，萬德莊嚴，是佛報身的別相。二皆言具足，原因是佛的報身，是由歷劫修行，因圓果滿所報得，總相固然勝妙殊持；別相更是莊嚴無比。此即是圓滿報身盧舍那佛。
今佛以報身的總相問須菩提：「佛可以具足色身見不？」意思是：可否從佛無量劫修因，所報得勝妙殊特的莊嚴色身，見到佛的法身？須菩提答：「不也，世尊！如來不應以具足色身見。」為甚麼呢？因為佛由多劫修因，所報得的色身，雖然勝妙，雖然莊嚴，但仍然是由於修道因緣所生，非即法身，所以「如來說具足色身，即非具足色身。」但相不離性，據性而言，如來說：「是名具足色身」。
佛又以報身的差別相問須菩提：「如來可以具足諸相見不？」須菩提深知道，無論是從報身佛，勝妙殊特的色身總相，或從相好莊嚴的差別相，皆不可能見到如來無形無相的法身。所以又答：「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。」何以故？因為佛的報身，雖然無量相好，萬德莊嚴，但凡有形相，皆是因緣所生的假象，非即法身，故「如來說諸相具足，即非具足。」雖然報身的假形假相，「即非具足」無量性德的法身，但若能隨緣修因，就可以證得此具足無量性德的法身，所以佛說：「是名諸相具足。」受持是經的人，當知從般若性空言：故即非；從稱性起修言：故是名。即非是真空，是名是妙有。真空即是妙有，妙有不離真空，若能不執著空有二邊，自然契入中道妙理，得見如來法身，親證實相般若的理體。
本經至此，佛曾三次舉身相問須菩提。初問：「可以身相見如來不？」身相二字，非獨指佛身，是包括佛身以外一切法相；如來，亦非獨指佛的法身，而是通於一切法性；目的在於顯示諸法，相妄性真。意思是：欲見真性，不應著相。若能於「諸相」中，不生住著，而從諸相的形象，深入諸相的本體，就可以見到「非相」的真性；非壞諸相而後見性。故說：「若見諸相非相，則見如來。」
次問：「可以三十二相見如來不？」如來，指生佛體同的佛性，亦即佛所證的法身。三十二相是佛的應身。是顯緣生諸法，空有同時，性相不二；若能不著於相，便可見性。然佛性離念，佛性無相，不可以名名，不可以言言，不可以相相，以其離名言相，故「如來說三十二相，即是非相。」佛性雖離名言相，非無名言，但於名言中，不生執著取捨心，便可從三十二相的應身如來，得見離言絕相的法身如來。故言：「是名三十二相。」
今次問答，佛與如來，皆指法身；色身諸相，是指報身。佛與色身并言，是明因果不虛；如來與諸相同說，是顯性相一如。以相非性，故言即非，以性不違相，故說是名。即非，約性言；是名，約相論。約性，則佛之三身不異；約相，佛的三身不一。不一故，佛的應身，報身，非即是法身；不異故，應身、報身的色相不離法身。知非即，則不執相迷性；知不離，則不執性違相。如是相性一如，空有同時，就是本經所詮實相般若之理體。
（4）無法可說
須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。
佛曾問須菩提：「如來有所說法耶？」須菩提答：「無有定法，如來可說。」佛又問：「如來有所說法不？」答：「如來無所說。」須菩提所答：雖然了解佛說法，是因眾生根機不同，緣生無定，故無定法可說；緣生性空，亦無法可說。然猶未明佛「說而無說，無說而說」真空不空的妙理，故今佛再進一步說明：真空妙有，妙有真空，以顯示實相般若三諦圓融之理體。
「汝勿謂」，「莫作是念」，皆是勸誡之詞。佛意是：汝須菩提切「莫作是念」，以為「如來作是念，我當有所說法」。應該知道法性無念，佛既已親證諸法實性，當然無說無示。雖隨緣應機，現身說法，但實無能說之心念。故金光明經言：「佛無是念，我今演說，十二分教，利益有情。」此即是「說而無說」。佛雖不起心動念，認為我當說法度眾生，但又能夠隨緣，方便演說種種言教。是以金光明經又言：「然由往昔慈善根力，於彼有情，隨其根性，意樂、勝解、不起分別，任運濟度，示教利喜，無有窮盡。」此即是「無說而說」。
無說而說，是即空即有；說而無說，是即有即空。若有人不解空有不二的中道妙理，而言：「如來有所說法，即為謗佛。」因為此人根本「不能解我」佛「所說」的般若真空妙理，不明白佛無說而說，說而無說。以為佛心存當度眾生之念，豈不是說佛四相未空，二執猶存？然則佛與凡夫何異？安可稱之為如來？果然作如是想，無異就是謗佛了。故佛勸誡須菩提：「莫作是念，何以故？「若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」
我們應該知道，釋尊說法，三輪體空，能所雙亡。正說法時，不作說法想；因為佛智圓知，法性空寂，本無實法，何來有法可說？既無法可說，又安可作是念，「我當說法」？凡夫之人以為明明佛在說法，亦有佛所說之法。殊不知能說所說，皆因緣所生，無有實性，在事相上雖有能說之佛，及所說之法，但法性理體，實無能說所說，故佛言：「須菩提，說法者，無法可說。」雖然無法可說，但為度眾生的緣故，不妨隨緣說法，故言：「是名說法」。
無法可說，是妙有不礙真空；是名說法，是真空不礙妙有。如是真空妙有，妙有真空，空有不二，空有同時，正是本經所詮實相般若之理體。
昔日，須菩提在巖中宴坐，空雨天華。尊者問；雨華者誰？答：天帝。問：「雨華何為？」答：「供養尊者，善說般若。」尊者言：「我於般若未說一字」。天帝說：「如是，尊者無說，我亦無聞，是真般若。」
維摩詰經中，維摩詰問文殊師利菩薩：「何等是不二法門？」文殊菩薩答：「於一切法無言，無說、無示、無義，離諸問答，是為不二法門。」當時的維摩詰，立即默然不語，表示這就是文殊菩薩所說的「不二法門」。本經發起時，釋尊亦以無言說法，後因須菩提，提出請問而說此經。此即是：「說法者，無法可說，是名說法。」
（5）覺者能信
爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生，何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。
年高德長，以智慧為壽命，謂之慧命，是長老的異名。今長老須菩提，因其年高德長，以智慧為生命，故被稱為「慧命須菩提」。當釋尊說完「說法者，無法可說，是名說法。」之時，須菩提問佛：「頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」
須菩提曾問：「頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」佛說：即使是於如來滅後，末法中最後五百年，有持戒修福，善根深厚的人，於此經亦能夠生實信，何況是生逢佛世呢？現在須菩提又問；不知未法時代，有人聞佛說如是甚深微妙之法，是否能生起信心？佛答：末法時代，當然亦有人能夠聞法生信，不過，必須是久己發菩提心的大菩薩。
菩薩，譯名覺有情，以其覺故，佛說「彼非眾生」；以其有情故，佛說：「非不眾生」。又眾生，是由眾緣和合而生，非有實性，其性即是真如自性，故「彼非眾生」，是約性言。但由迷惑因緣而成眾生，故「非不眾生」，是就相論。佛的意思是：如果久發菩提心「彼非眾生，非不眾生」的大菩薩，雖然是在末法時代，得聞此般若真空妙有之法，仍然能夠生起信心，依理起行，如法修證的。
何以故？因為彼非眾生，非不眾生的「眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」在佛性言，心佛眾生，三無差別，同在般若實相理體中。故「如來說非眾生」。但從相觀之，眾生雖然具足如來智慧德相，皆因妄想執著，而成眾生；今既聞法生解，悟理起行，終必契證中道，故如來說：「是名眾生。」
六祖壇經言：「不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。」又言：「自性若悟，眾生是佛：自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。」可知生佛之假名，僅繫於一念迷悟之間。若能聞法信解，轉迷為悟，即如如佛。是以佛答須菩提，末法時代，聞此般若真空妙理，能生信解的人當然是有，但已非普通一般迷情的眾生，而是已經覺悟的有情。此等覺悟的有情，已知其性，原是如來藏性，豈有聞如來之法而不信解之理？何止能信、能解，而且能行、能證，由離相發心，生心無住，終於契入實相般若的理體呢！
（6）菩提無法
須菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。
佛的三業，時刻都在教化眾生。本經緣起，入城乞食是身教，入定說法是口教，令眾生如說修行，得果無得是意教。但佛又恐眾生執著，不能深入諸法空相，故特別解說：報身佛的身相，非即法身，以破執身業；說法者無法可說，以破執語業；今言得菩提果亦無法可得，是破執意業。
須菩提因聞佛說，身相非身相，說法無法可說，眾生非眾生，能所俱遣，我法都空，豈非佛果菩提亦無所得？然則，何以佛又說：如來所得阿耨多羅三菩提法，於中無實無虛？此無實無虛之法，究竟是有所得，抑或無所得呢？因此問佛：「佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」
佛隨即印可：「如是！如是！」並說；「我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。」所謂法，所謂得，皆緣生無性，當體即空。不過，當空性圓明，性德顯現之際，不妨假言：「是名阿耨多羅三藐三菩提」而已。禪宗慧能六祖開悟時，即明此理，故言：「妙法本空，無有一法可得。」
（7）理性平等
復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
復次，是再引用另外一種道理，來說明前文所說未盡的意義。「是法」指前文所說：乃至無有少法可得，而假名為無上正等正覺之法。此法，眾生在迷不失，諸佛悟證亦無得。以其不失不得，在聖不增，在凡不減，佛證之雖然至尊無上，但此法不因之而高；眾生迷之，雖然沉淪生死，此法亦不隨之而下。可惜眾生迷而不覺，唯佛能夠覺悟而又親證此平等之法。
佛在法華經方便品中說：「自證無上道，大乘平等法。」佛雖然親證此平等法，但深知「法無好醜，離諸相故；法無高下，等法性故；法無取捨，住實際故。」（見文殊般若經）故告須菩提：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」正因為此法無有高下，故假名無上；此法絕對待故，雖無等而又平等，故言正等。此無上正等之法，上等於十方三世諸佛，下等於十法界一切眾生。眾生欲想證得此平等法，必須運用般若空慧，破二執，離四相，「以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」
善對惡言，凡惱害眾生，損人利己，或損人未必利己的事，謂之惡；凡自利利他，或捨己利人的事皆謂之善。今言善法，顯然是純善無惡的佛法。一切善法，是包括佛所說人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘等五乘教法，乃至一佛乘之法。而善法之最，莫過於離相修善。否則，縱然進修一佛乘，如果著相，亦是有漏之因。
六祖壇經言：「於一切事，無染無著；於一切境，不動不搖；於一切法，無取無捨；於一切時，常行方便；於一切眾生，隨順說法；令皆歡喜信服；悟菩提真性，是名修一切善法。」可知修一切善法并不容易。必須在一切時，一切處，都能離相無住，饒益眾生，甚至令一切眾生歡喜，覺悟菩提真性，然後自己始可以成佛。
善法本無實體，體即實相；此體即實相的善法，不是世間善惡對待的善法。故佛說：「所言善法者，如來說即非善法。」但為對治眾生惡習，不妨離相無住，修一切善法，即得菩提，所以佛說：「是名善法」。又諸法緣生，法性不生，故「非善法」；諸法緣滅，法性不滅，「是名善法。」菩薩若能通達法性平等，無有高下，本不生滅，而生無所住心，修一切善法，即可以證得此無上正等正覺之法。
（8）寶施難比
須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻，所不能及。
三千大千世界，是一佛教化眾生的國土。須彌山，譯為妙高山，海拔八萬四千由旬高，為眾山之王；三千大千世界中，有千百億須彌山王。佛說：如果有人，以積滿千百億須彌山王如是眾多的七寶，用以布施，其量之多，得福之大，實在不可以言喻。但「若有人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說。」其福比較前寶施所得的福德，將更多、更勝。寶施福德「百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」
前言離我等四相，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。然善法之最，該是受持此經。若能從此經的文字般若，啟發正智，而起觀照般若，離相無住，修一切善法，即可以證入實相般若的理體，得佛果無上菩提之法。所以持經、弘經的功德，是成佛真因，其福德之大，當然不是七寶布施可比。
（9）度生無度
須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念，何以故？實無眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我，人，眾生，壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說非凡夫，是名凡夫。
前說菩薩：「若作是念，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。」是說菩薩修因，應離相無住。今言：「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。」是明佛果亦然。因為佛性平等，生佛無殊；眾生本來就是如如佛，故諸佛無法可說，亦無眾生可度。諸法無常經言：「佛不得佛道，亦不度眾生，凡夫強分別，作佛度眾生。」故佛勸誡須菩提，及一切眾生，千萬莫作是念，以為佛在說法度眾生。其實是：「無眾生如來度者」。
雖然佛因眾生迷惑無知，作諸惡業，滯留生死，而乘慈悲願力，駕般若船，入生死海，運載眾生，登涅槃彼岸。但深知生佛理性平等，聖凡無二，故心無住著，不見有能度所度。若見有眾生可度，如來豈非同於凡夫，四相未空？故說；「若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生，壽者。」
或有人問，如來既離四相，何以處處說我？例如佛說：「我於阿耨多羅三藐三菩提，實無少法可得。」又說：「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。」法華經亦言：「我始坐道場，觀樹亦經行，…」然則，如來豈非仍然未能忘我？
佛為解釋此疑，故告訴須菩提：「如來說有我者，即非」同於凡夫，執著四大色身以為「有我」，而是說法身真我。法身真我，體性空寂，實無我相，但隨世俗知見，權巧說我，心中實無我相可得。「而凡夫之人」，不知佛的境界是：知無我而權說我；雖說我而不執著於我；「以為」佛亦言我，便同於凡夫的執著「有我」。其實，佛證平等理性，何止無我，即使是妄想執著以為有我的凡夫，在佛眼觀之，亦「即非凡夫」，但隨眾生顛倒妄想因緣，假名之為凡夫而已。
六祖壇經言：「具諸結縛，即是凡夫；我人不生，即非凡夫。不悟般若，即是凡夫；若悟般若波羅密，即非凡夫。心有生滅，即是凡夫；心無生滅，即非凡夫。有能所，即是凡夫；無能所，即非凡夫。」本來，生佛平等，原無差別；只因眾生不知般若真空妙理，心念妄動，便有高下，便不平等，便聖凡分家，前途各殊。若能一念不生，自然會相歸性，證入生佛平等的實相理體。故說：「凡夫者」，只是約世俗知見言。在理性方面，原本平等，無有高下，故：「如來說非凡夫」，雖然，但非無凡夫的假名假相；而凡夫之假名假相，又不離聖凡平等的理性，而且是即相即性，故佛說：「是名凡夫。」
（10）法身非相
須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如是！如是！以三十二相觀如來。佛言：須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。須菩提白佛言：世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。
佛問須菩提；「於意云何」？是測驗他的理解如何。前佛曾問須菩提：「可以三十二相見如來不？」今佛又問：「可以三十二相觀如來不？」當知佛用「見」與「觀」二字，以顯示其問意的不同。見是眼對境，觀是心中觀想。前問：是借佛三十二相的應身，以顯佛的法身，若不離相，豈可見性？故須菩提答：「不可以三十二相見如來」，甚合佛意。今佛問：是借三十二相，以明佛的應身非有相，亦非無相，以遣眾生空有二執。
須菩提答：「如是！如是！以三十二相觀如來。」原因有二：一是須菩提示同凡情，以為佛之應身的確有三十二相，八十種好。其次是因為須菩提，曾聞佛說：一切法皆如，一切法皆是；然則，佛以教化眾生的因緣，所示現的應身，豈不就是佛法，就是真如？既然從性觀相，法法皆如，法法皆是，則佛的應身，當然亦皆如皆是。故答：「如是，如是！」豈料二種想法，都不符合佛的問意，故佛言：「須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」
轉輪聖王的名稱，出自佛經。依據佛經說：轉輪聖王有金、銀、銅、鐵等四種等級，是根據其所乘之輪而立名。鐵轉輪聖王，主管南瞻部洲，僅於此州稱王。銅轉輪聖王，兼管東勝神州；銀轉輪聖王，兼管西牛貨州；金轉輪聖王，再加北俱盧州，統領四洲天下。純以十善教化眾生，威德顯赫，所向無敵，天下歸服。今言轉輪聖王，是指金轉輪聖王。金轉輪聖王，由於有漏福業，報得七寶千子，以及三十二相。但其相欠清淨，實不同於佛證無漏法身，所現的應身；但驟然觀之，又甚相似。
佛意是：應身如來是隨機應現，由於眾生根機不同，應身亦不一定；或現種種色相、種種形象、種種名稱，九法界眾生，各見不同。如華嚴經言：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前。」然則佛的應身，又豈可獨以三十二相而觀之？其實，佛由大悲願力所變現的應身，此響彼應，如空花、如水月、如燈影，本無實體，若但從形色上取相，執為實有，何異以三十二相觀轉輪聖王？須菩提深解空理，立即體會佛意說：「如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」
爾時世尊，而說偈言：若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。
色，指佛三十二相、八十種好的應身；音聲，是佛說法的四辯八音；見，是眼觀色所起的分別眼識；求，是耳聞佛說法音聲，而生起尋求的耳識；我，指釋尊應身所依的法身真我；如來，即眾生本具的法身理體。邪道，指執著二邊，所謂：「有邊皆非正，非正便是邪」。凡夫著有，二乘著空，權乘菩薩執著亦有亦空，或非有非空，皆是邊而非正。
迷情眾生，根境相對，妄想分別，心起貪瞋痴，身作殺盜婬，由業感果，生死不息，苦惱無量。楞嚴經言：「一切眾生，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」我們既然學佛，求出生死，就應該捨識用智，離相無住，豈可仍然用妄想識心，攀緣佛的相好莊嚴？
華嚴經言：「色身非是佛，音聲亦復然，不了彼真性，是人不見佛。」道川禪師詩云：「泥塑木雕兼綵畫，堆青抹綠更粧金；若將此是如來相，笑煞南無觀世音。」一個與般若空慧相應的菩薩，當知法身真我，離名相，絕能所，不應該執著取捨。至於佛的應身，是由慈悲願力與眾生機感因緣而生，緣生性空，唯一平等法性，更不應取相執著。若然有人，從佛應身的色相去見佛，由佛的音聲去求佛，正是執相迷性，與實相理體，背道而馳，怎可以見佛的法身真我？所以佛說：「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」
（11）性本具相
須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心，於法不說斷滅相。
前言：不可以從三十二相觀如來，是顯相不離性，破眾生執有；今言：「須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」是明性不離相，破眾生執空。當知，以為具足諸相得菩提，是著有；以為不以具足諸相得菩提，是著空。著有，便墮於凡夫生死；著空，則墮於斷見外道。楞伽經說：「寧起我見如須彌，不可起空見如芥子許。」可知空見之為患，猶甚於著相。因此佛緊接前說：佛相非相，以除眾生執有，隨即告訴須菩提：「汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」那就是大錯特錯。因為佛無量劫修一切善法，證得阿耨多羅三藐三菩提，當然是相好莊嚴。
前說不可以從佛的身相，觀見如來的法性而已，非無修因證果。是以須菩提！千萬「莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，」如果：「須菩提，汝若作是念」，無異是說：「發阿耨多羅三藐三菩心者，說諸法斷滅。」何以「莫作是念」呢？因為「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，深信因果，明白諸法雖然緣生無性；但緣生諸法，因果宛然，十法界聖凡，無不是有如是因，感如是果。故發大心，立大願，學無量法門，修無邊福德，度無數眾生，絕對：「於法不說斷滅相。」而墮於空見。
不過，由於一般眾生貪戀六塵，著相迷性，不能見到法身真我，所以佛說：三十二相的應身，與具足相好莊嚴的報身，皆緣生無性，當體即空，不應取相執著。至於佛無量劫修諸善法，所感諸相具足的報身，以及由大悲願力所應化三十二相的應身，非空無所有，故不應該說：「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」
華嚴經言：「色聲非是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。諸佛說空法，為治於有故；若復著於空，諸佛所不化。」可知佛相非有、亦非空，三十二相的應身不應取，具足諸相的報身，亦不應取；三十二相的應身不應滅，具足諸相的報身亦不應滅。取是著相，滅是非相；著相當然不能見如來，執於非相亦不能見如來。是故菩薩不可以取相，亦不應該取非相。必須空有二俱捨，連捨相亦不可得。所謂「空亦復空。」
楞嚴經言：「當知如是精覺妙明，非因、非緣；非不因緣，非不自然；無非不非，無是非是；離一切相，即一切法。」金光明經亦說：「如是法身三昧智慧，過一切相，不著於相，不可分別，非斷非常，是名中道。」，菩薩若能明此理，解斯義，不執有，不墮空；不執相迷性，不執理違事；而能了解事理圓融，空有相即，性相不二；則實相般若的理體，自然顯現，無上菩提，不求自得。
（12）忍德最勝
須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施；若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德？須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。
佛曾多次用內外財布施，較量持經福勝，皆未言及菩薩。唯獨今次，特別舉菩薩離相布施，以明菩薩福慧雙修的福德殊勝。佛告須菩提：「若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。」所得之福固然不可限量，但仍然不及「若復有人，知一切法無我，得成於忍，」所得之福。
在迷情眾生的境界，忍有六種：一力忍：極力忍受他人譏誚怒罵，橫加毀辱，不思報復。所謂：退一步，忍三分又何妨！二反忍：面對逆境，反躬自責，宿種惡因，今招果報，自當忍受。三忘忍：他人侮辱，不僅忍讓，而且不記恨於心，不加計較，自然可以解冤釋結，甚至化敵為友。四觀忍：起智觀察，不見有能忍所忍，能所雙亡，我人皆空，不生執著，不為境轉。五喜忍：受人侮辱，心生歡喜；因為打我，罵我，侮辱我的人，是為我消業障，能成就自己忍辱波羅密，為何不喜歡接受？六慈忍：對侮辱自己的人，慈愛憐憫，誓必濟度。
概括而言，不外是生忍，法忍，及無生法忍三種。生忍，是來自人事界的打擊，法忍，是來自環境的困擾。一個發大心，修大行的菩薩，無論遇遭人事界如何折磨，或外在環境如何惡劣，都應該安然忍受，堅定立場，不退初心，繼續進修，分斷無明，分證法身，與無生理相應時，名無生忍；直至無明盡，法身顯，親證不生不滅的無生理時，亦要忍可於心，安住不動，故又名無生法忍。
在菩薩修行方面，有五種忍：一伏忍：別教菩薩在十住、十行、十回向、三十心中，用止觀力，斷三界外塵沙煩惱，開始降伏心中無明，安住不動，謂之伏忍。二信忍：初、二、三地菩薩，得不壞信，是名信忍。三順忍：四、五、六地菩薩，能隨順菩提心，大作佛事，謂之順忍。四無生忍：七、八、九地菩薩，深達諸法空相，得真無生忍。五寂滅忍：十地、等覺菩薩，惑盡智圓，證一心如如不動之理，亦名無生法忍。
佛言：「若復有人，知一切法無我，得成於忍。」是指登地菩薩，用般若空智，照見十法界一切諸法，人無我，而破我執；法無我，而破法執；我法皆空，能所雙忘。雖修六度而不著相，不取於法相，亦不取非法相，四相消，三輪空，斷塵沙，伏無明，得不壞信；進而順菩提心，得真無生忍。直至最後無明盡，法身顯，由等覺位，入妙覺果海，得寂滅忍。則其功德，豈可限量？故佛言：「此菩薩勝前菩薩，所得功德。」前菩薩，指地前菩薩；此菩薩，指登地菩薩。因為地前菩薩，未得般若空智，修事相行，七寶布施雖多，得福亦多；因未忘人我，其福仍然有限。地上菩薩能以般若空智，知一切法無人無我，無住無著，親證實相理體，其福當然遠勝地前菩薩。
何以故以下，是佛加以解釋，因何地上菩薩，得福勝於地前菩薩？原因是登地「諸菩薩不受福德故。」心繫於境謂之受，地上菩薩心境雙亡，謂之不受。須菩提以為福德之來，是因果定律使然，豈可拒而不受？既不受果，何必修因？心有所疑，故白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」
佛言：「須菩提、菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」意思是說：菩薩無住生心，修六度萬行，不應貪求果報，「是故」佛「說不受福德」而已，非對福德果報，拒而不受；亦非不受，即無功德。反之，因無所住，其福德更大、更不可思議。所以大智度論說：「一切不受，是名正受。」
昔日梁武帝，初見達摩祖師時問：「我自修行以來，造寺安僧，度人出家，作諸善事，究竟有多少功德？」師答：「毫無功德。」帝問：「因何無功德？」師言：「淨智妙圓，體自空寂，如此功德，不以世求。」此即離相顯性，可惜武帝著相迷性，致話不投機，面對善知識，無法得益。
當知佛性平等，佛性空寂，無所謂福報功德等事相，只因諸佛菩薩，憐憫眾生在迷，於無說無示中，權巧方便，說法利生。我們受持佛法，誠應「無住生心」，無住是大智；生心是大悲。大智故知無我；大悲故現假我。幻現假我故，能入俗利生；知無我故，雖終日度眾生，不見有能度所度；雖不見有能度所度，不妨終日度眾生。如是悲智雙運，福慧雙修，又能空有俱不著，終必證入實相般若的理體，其福德之大，當然不是七寶布施可比。
（13）離來去相
須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。
有人，指未明心見性，不知諸法如義的人。佛告須菩提，假設有人言：如來因應眾生之機而來受生，或因度生緣盡而去入滅；或如來時而結跏趺座，時而吉祥臥，據此來、去、坐、臥四相，便名之為如來。則此人實在未能理解，佛所說：法身如來的真實義理。
何以故？因為如來，是指眾生本具的法身理體。法身常住不動，無所謂去來；何況法身周遍法界，無所不在，無需要去來。華嚴經言：「上覺無來處，去亦無所從；清淨妙色身，神力故顯現。」可知如來法身，如如不動，實無去來。即使是佛為度眾生，神力所顯現的應身，生滅去來，亦不可得。如水印月，水清月現，月本不來；水濁月隱，月亦不去。如來應身亦然，眾生心淨則現，假名為來，實「無所從來」；眾生心垢穢不淨，不能見佛，假名為去，實在「亦無所去」。
有一次，佛問維摩詰：「汝欲見如來，為以何等觀如來乎？」維摩詰言：「如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住。不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相。不彼岸，不中流，而化眾生。觀於寂滅，亦不永滅。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以識識。不在方，不離方；非有為，非無為，無說無示，不施不貪，不戒不犯，不忍不瞋，不進不怠，不定不亂，不智不愚。不誠不欺，不來不去，不出不入，一切言語道斷。非福田；非不福田。非應供；非不應供。非取非捨；非有相，非無相。同真際，等法性，不可稱，不可量，不可以一切言說，分別顯示。世尊！如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀：若他觀者，名為邪觀。」（見維摩經）
讀此，我們應該理解，如來法身，如如不動，實無來去。雖然，佛的應身有生滅來去，亦是從不來去的法身而現，不來去的法身，因來去的應身而顯。有來去是事相，無來去是理體。為廣度眾生，不妨從體起用，而現來去相。攝用歸體，則無所從來，亦無所去。法身如來的實相理體，不止離一切生滅去來，有相之相，亦離無生滅去來，無相之相；如是性相不異，法應相即，才是真如來。故佛言：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
（14）相妄性真
須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。
前言如來無去來，是約佛的正報，顯來去一如，性本具相；今明塵界緣起性空，是約佛的依報，顯相妄性真，性不違相。大千世界是佛所教化的國土，亦是眾生色身所依托之處，若身若界，若依若正，皆是佛性隨緣幻現的假名假相。名相雖有大小一多之分，但佛性原本空寂，既無去來，更無大小一多等相。
三千大千世界中，所有微塵已經極多，今佛「以三千大千世界，碎為微塵」，詢問須菩提之意以為如何？「是微塵眾，寧為多不？」此問，除了顯示其多之外，還含有反映聚散無常之意。世界可以碎為微塵，微塵合則成為世界，若塵若界，或聚或散，無不緣生無性；但隨世俗因緣，假立其名，於第一義諦中，既無世界之大，亦無微塵之小。須菩提當然明白此理，故答言：「甚多，世尊！」隨即解釋：「何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。」正因為微塵，是屬於因緣生法，本無自性，無實法可得，但隨順俗諦理，不妨說是微塵眾。
所以者何？是解釋微塵，相妄性真。「佛說微塵眾」，是因緣生法，皆生滅無常，原無實體；所以世界雖大，可碎為微塵；微塵雖小，可積成世界。世界微塵，俱空無自性，其性即是實相，實相理體，豈是微塵？是以佛說：「即非微塵眾」。實相理體，雖非微塵，但可以隨緣，現塵現界，故佛說：「是名微塵眾」。
「佛說微塵眾」，是俗諦理；「即非微塵眾」，是真諦理；「是名微塵眾」，是中道第一義諦理。此約三諦圓融的道理，說明世界微塵，皆相妄性真，以顯實相般若之理體。
世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。
界可以碎為微塵，微塵亦可以積成世界；則塵固非塵，界亦非界。塵既非小、非多；界亦非大、非一。若塵若界，皆相妄性真。以其相妄，故「如來說三千大千世界，即非世界。」以其性真，故說：「是名世界」。
何以故？是再釋界非界義。須菩提言：若然有人以為世界是實有，亦不過是眾緣和合的一合相。何謂一合相？華嚴疏鈔說：「一合相者，謂因緣和合故。攬眾微塵而成於色，合五陰等以成人，名一合相。」
所以一合相，在個人言：是由過去善惡業力為因，以父母為緣，因緣聚會而成此五蘊色身。此色身因緣和合則生，因緣別離則滅；即此生滅無常的色身，名一合相。
在世界言：積聚眾多微塵而成一小世界；積聚千個小世界，為一小千世界；聚一千個小千世界，為一中千世界；積聚千個中千世界，為一大千世界。聚而復聚，合而又合，成為三千大千世界，故世界名為一合相。
須菩提是知道此一合相的人，以及一合相的世界，皆生滅無常，當體即空；而此空性，并非眾緣和合之相。故「如來說一合相，即非一合相」。但空性隨緣，又可以現塵現界，故「是名一合相」。
即非，是即有即空；是名，是即空即有。此空有相即的一合相，就是中道第一義空，亦即是本經所顯的實相般若之體。
佛見須菩提已知一合相，相妄性真，其性原是實相理體，然則實相理體，又豈可以言宣？故又對須菩提說：「一合相者，即是不可說：但凡夫之人，貪著其事。」意思是說：無論是眾生一合相的身體，或是世界一合相的現象，皆幻妄不真，不可說是有；然其性卻真實不虛，亦不可說是空。此非空非有的實相理體，離言絕相，實不可說。但「凡夫之人」，不知一切法相妄性真，執相迷性，以為塵界的一切事相是實有，心生執著，分別取捨，致使人我對立，苦惱叢生。
何止凡夫「貪著其事，」認為一合相是實有；即使是二乘聖人，亦貪戀涅槃法樂；權乘菩薩，亦貪著中道法愛；未能斷無明，證法身。因此，佛說此經，顯一切法相妄性真，令知相妄，故能離相無住；令知性真，則應生無所住心，修一切善法，直至因圓果滿，即得阿耨多羅三藐三菩提，契證實相般若的理體。
（15）真俗圓融
須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提，於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見；即非我見、人見、眾生見、壽者見；是名我見、人見、眾生見、壽者見。
我等四相，是所取之境；我等四見，是能取之心。若但空四相之境，內心仍然存有我等四見，以為：「佛說我見、人見、眾生見、壽者見。」是實有，則仍然未解般若真空，即真即俗，即俗即真之理。是以佛問須菩提：「若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提，於意云何？是人解我所說義不？」須菩提答：「不也，世尊！是人不解如來所說義。」
是人，指一般未空四相的眾生。眾生四相未空，執著一合相的色身與世界，以為實有，貪著其事；由能取的我等四見，取於一合相之境，而起我等四相，成為生死根本。佛為度眾生，故依世俗諦，隨他意語，說我等四見。其實，我等四見，只是眾生虛妄識心，分別執著，是相非性。在真諦理言，真如自性，原本空寂，何來我等四見？
須菩提深解此義，故隨即解釋說：「何以故？世尊說我見，人見，眾生見，壽者見；即非我見，人見，眾生見，壽者見。」然真如自性，體雖空寂，又能隨眾生的虛妄因緣，幻現我人等能見所見；此能見所見之相雖不可得，但其性卻真實不虛。所以說：「是名我見，人見，眾生見，壽者見。」
「佛說」，是順俗諦理；「即非」，是依真諦理；「是名」是顯真俗圓融的中道理，亦即是此經所顯的實相般若。凡夫未得我空，執俗迷真；二乘未捨法愛，執真違俗；權乘菩薩捨空有二邊，進趣中道，皆有取捨，都未忘我等四見，都不解如來所說般若空義。唯有圓教菩薩，能理解般若真空，外空四相，內忘四見，不取於相，不取法相，不取非法相；四相空，四見亡，無住生心，生心無住。故能離相發菩提心，無住修六度萬行，啟建水月道場，大作夢中佛事，空有俱不著，真俗融於一念，故能證入真俗圓融的實相般若理體，圓成佛道。
須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說非法相，是名法相。
此總結全經的要義，旨在令發菩提心，行菩薩道的人，「不生法相」。此經發起序中，須菩提問：「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」佛答：「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」隨即宣說：發菩提心的菩薩，要離相無住，不應取相，不應取法相，不應取非法相；以及發心無住，修因無住，證果無住；無非是欲令諸菩薩，離相無住，知見信解，悉皆如是。今佛說完此經，提出結論是：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」正是首尾相應，開結一致。
「一切法」，總括世出世間，十法界聖凡依正因果等法。「如是」是總結前文所說：降心離相，無住生心，生心無住的般若真空妙理。菩薩必須修因無住，證果無住，…乃至無住亦無住，然後可以證入生佛平等，三諦圓融，實相般若的本體。所以凡是發菩提心的菩薩摩訶薩，對於世出世間一切諸法的理解，皆應該依據本經文中所說的般若真空妙理，如是知，如是見，如是信解受持。
「如是知」，是因聞佛說本經的文字般若，啟發正智，得知諸法緣生性空，而生起清淨的信心，修習空觀；觀宇宙萬有諸法，生滅無常，「不實如空華」；不生分別取捨，而能離情去執。空觀成，斷見思煩惱，得一切智，能知真諦理。
「如是見」，是起觀照般若，照見諸法，雖然緣生如幻，但十法界諸法，無不因果宛然，有善有惡，有凡有聖，有修有證，而修習假觀；無住生心，離相修善。假觀成，斷塵沙煩惱，得道種智，能見俗諦理。
「如是信解」，是由信解本經所說般若真空妙理，由解起行，修習中觀；無住生心，生心無住，雙遮雙照。中觀成，斷無明煩惱，得一切種智，能解中道第一義空之理，親證實相般若之體。
無著論云：「智依止奢摩它故知，依止毗缽舍那故見，此二依止三摩提故解。」即是說：知、見、解是圓修三觀所得的智慧。佛將知、見、解三字連在一起說，目的就是要發大心、修大行的菩薩，圓修三觀，圓斷三惑，圓得三智，圓解三諦理；進而圓證佛道三身，成就佛果三德。從因至果，皆如，皆是。
受持經者，若能如是知，即是佛知；可以內證真。若能如是見，即是佛見；可以外觀俗。若能如是信解，即可與般若真空智相應；終必證得三諦圓融的實相理。當然可以降伏其心，離相無住，一念不生。所以佛說：「於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」
須菩提以下，是說明「不生法相」的真義。「法相」指十法界聖凡一切依正因果等法的現象。現象界的一切法相，原本不生不滅；只因眾生「自心取自心，非幻成幻法。」幻相不住，時刻變異。六道眾生，生時相異，及其老、病、死時，其相更異。二乘聖人，有學相異，無學相亦異。菩薩三賢位時相異，十地，等覺，妙覺位之相亦異。諸佛降生人間，隨眾生的根機，現種種身相，說種種法門，機盡還滅；是現相異，說法異，住世異，入滅亦異。
正報如此，依報亦然；一切法無不因時節因緣而異。以其變異不住，故空無自性；以其空無自性，故徒有假名假相。眾生不解此假名的「法相」，緣生性空，著相迷性，流轉六道，枉受生死；是以應身如來，隨順世俗因緣，而說「法相」。但在如來的法身理體說：「所言法相者，如來說非法相，是名法相」。此正顯示法身理體，非有相，亦非無相；非有相故，「如來說非法相」，非無相故；「是名法相」。菩薩若能如是知，如是見，如是信解受持，才是真的不生法相。
當知：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，猶如求兔角。」佛既然示現降生於人間，成道於人間，乃至說法，入滅都不離開人間，其施教的原則，就不會違背人間世俗知見。故順俗諦理，依因緣生法：「言法相」，但順真諦理，則緣起性空，故：「說非法相」，若順中道理，空有不二，則「是名法相」。此正是本經所顯非空非有，亦空亦有，空有不二，事理圓融，性相不一不異的般若畢竟空。
我們讀誦受持金剛經的人，應該如佛所教而住，離一切相發菩提心，以無住心修六度萬行，不執有，不落空，順乎中道，修因證果，自利兼他，皆如是知，如是見，如是信解。結果，不但可以遠離凡夫所執著的四相，亦遠離二乘聖人所執著的「法相」，以及遠離菩薩所執著的「非法相」；如是不生四相，不生法相，不生非法相，甚至一念不生，即生實相。至此，妄想識心，自然降伏，真心不住而自住。此是佛最後結答須菩提所問：「云何應住？云何降伏其心？」的問題。
1. 說經功德
須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福德勝彼。
本經流通分，文分三段。此段是較量持經之福，其次是佛勸勉持經之人，最後一段是經家序述，法會大眾，聞經得益，信受奉行。
梵語阿僧祇，譯名無央數，今於阿僧祇之前，冠以無量，即是無量之無數，益顯其數之多。此經曾多次舉阿僧祇數，以及恒河沙數之恒河沙數的大千世界，內外財布施，以較量持經的功德，而且後後勝於前前，但如是眾多內外財布施，終不及持經福勝。現在，佛於結答須菩提的問題之後，又說：「若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。」其所得之福固然多；但「若有善男子，善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。」以顯法施功德，遠勝於內外財布施。
若然有人，於此經所說的般若真空妙理，信解受持，即使是少至四句偈等，亦能令自己降心無住，離相修善，終證菩提；若再進而為他人演說，令聞法者，啟發正智，開佛知見，悟實相理；則這種自利兼他的法施功德，豈是七寶布施可比？所以佛說：「其福勝彼。」
佛最後仍然以無量寶施，較量持經功德，主要是勸導發菩提心的菩薩，勿貪戀有漏之福；不但要離相無住，行於內外財布施，同時還要實行法布施。果能財法二施以修福；又能不生法相，受持讀誦此經以修慧，如是福慧雙修，正是成佛的真因。何況更能「為人演說」，以弘揚正法，續佛慧命，則其功德之大，又豈是七寶布施可比？
2.不取於相
云何人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。
佛於顯示持經、弘經功德之後，還殷勤囑咐持經、弘經的菩薩，在運用文字般若，為人演說的同時，一定要起觀照般若，照見真諦理；內不見有能說法之我，外不見有聽法之人，於其中間，亦無所說之法。如是三輪體空，用「不生法相」之心，為人演說實相之法，不取於相，不取法相，不取非法相，始可與「如如不動」的真如自性相應。
圓覺經言：「種種取捨，皆是輪迴。」又言：「如來因地，修圓覺者，知是空華，即無輪迴。」一切眾生所以流轉六道輪迴，皆由取相。普通人取五欲塵勞之相，而執著我、人、眾生、壽者，墮於有漏凡夫。二乘人取涅槃清淨之相，而執著我、人、眾生、壽者，墮於定性聲聞。權乘菩薩取中道離二邊之相，而執著我、人、眾生、壽者，墮於權乘，不到寶所。此皆因不知，不見，不解本經所說般若真空妙理，而取於相，不能與如如不動的真如自性相應所致。
在楞嚴經中，佛責阿難：「云何汝今，以動為身，以動為境，從始至終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事；性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。」認物為己，就是執相迷性。一切眾生，皆因無明妄動，念念攀緣於六塵境界，執著取捨，以致遺失真如自性，顛倒行事，招致無量煩惱生死，輪迴六道。若果不取於相，身心不為外境所動，反而能依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理如智如，一切皆如；則如如不動的真如自性，自然顯現。
能令真如自性顯現，功在「不取於相」。可知不取於相，正是本經的要點，亦是般若真義。對於受持此經，為人演說的人，非常重要。因為不取，即不著相，不著相，則心不動；心不動，則無所住著。菩薩若能以無所住著之心，受特是經，又為人演說實相之法，自當契入真性如如不動的實相理體。
禪宗六祖慧能大師說：「若心取相，若取法相，若取非法相，即有所住。心無所住，方是真如。」楞嚴經言：「應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異。若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」因此佛於最後的一刻，仍然勸誡菩薩，受持是經為人演說，應該要有原則，不可以用取相的生滅心，為人演說；必須用「不取於相」，而與「如如不動」真性相應的不生不滅心，來為人演說此甚深般若。令聞經者，因文字般若，起觀照般若，進而悟證實相般若。如是演說，才是真正的演說般若，才可以令聞法者獲得真實的利益。故佛教菩薩為人演說，不取於相，如如不動。
為甚麼「為人演說」，要「不取於相，如如不動」呢？因為「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」所以不應該心生執著，而取於相。
有為法，概括十法界聖凡，一切現象諸法。世間現象界一切諸法，固然是由因緣生，緣生緣滅，生滅無常，屬於有為法。就是二乘聖人所住的化城，菩薩所趣向的寶所，甚至諸佛修福慧，種相好，成佛道，度眾生，仍然是有所作為，皆可以說是有為法。要而言之，除了如如不動的真如自性外，其他十法界聖凡依正諸法，包括菩薩修因，諸佛應化，皆有所作為，皆屬於有為法。
凡是有為法，皆虛偽不實，幻妄不真。故佛說：一切有為法皆如夢，用以譬喻我們的身心世界，以及我們所擁有的一切名利財富，皆如夢中所見的事物，夢時見有，夢醒即無。所謂：「迷時明明有六趣，覺後空空無大千。」
圓覺經言：「生死涅槃，猶如昨夢，無起無滅，無來無去；其所證者，無得無失，無取無捨；其能證者，無作無止，無生無滅。於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者。」誦持此經深解義趣的菩薩，應當觀一切有為法，皆如夢境非真，其相虛妄，不生貪著，故能不取相，不動心，而與如如不動的真性相應。
如幻，指魔術所變現的一切事物，皆徒具形相，并無實體。用以譬喻眾生正報身心，依報世界，皆由善惡業力因緣招感，猶如魔術師，幻現諸色象，似有實無。
如泡，泡是雨水打在河水上，所引起的泡沫，一剎那間，便消失於無形；用以譬喻人的正報，生命短暫，無常迅速；人的依報，幻妄不真，瞬息萬變。
如影，影子根本就沒有實質，譬喻眾生六根對六塵，所生起的六種識心，皆是妄想分別，屬於真如自性的影子，本無所有。
如露，露是地上的水蒸氣，與草木接觸，再由冷風令其凝成草上露，天亮日出，溫度稍升，立即消逝。譬喻人生如朝露，無常迅速，終歸於空。
如電，陰陽電流接觸，打雷時引起電光一閃，立刻消失；譬喻人生於世，匆匆數十寒暑，亦不過是電火時光，轉瞬即逝。
「如夢幻泡影」，是說明一切有為法的虛偽，徒有形象而無實體。「如露亦如電」，是形容一切有為法的生滅迅速，剎那不停。
發心受持此經，又為人演說的菩薩，誠「應作如是觀」。觀此六喻，而知一切有為法，無論是有情的眾生，或是無情的世界，皆緣生性空，猶如夢境之不真，如幻術之虛偽，如影子的不實；而且無常迅速，如水上泡，如朝間露，亦如電光一閃，剎那即逝，其相豈可取？何止其相不可取，即此空性，亦不可取。而能不取於相，不取於非相，不再執相迷性，反而能因相見性；開始覺悟般若真空妙理，降心無住，終於契證諸法實相的本體，與如如不動的真如自性相應，成就佛果無上菩提，才是釋尊特別說此「金剛般若波羅密經」之目的。
3.時眾得益
佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間，天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
這段經文，是阿難尊者及諸大阿羅漢，在結集佛經時，敘述般若會上，釋尊於第九會，說完此經時，與會大眾，聞法得益的情況。凡佛說法，例必有四眾，所謂發起眾，當機眾，結緣眾，影響眾。須菩提是本經的發起眾，亦是當機眾。
又本經是為發大乘者說，為發最上乘者說，會中比丘、比丘尼，是出家二眾，優婆塞、優婆夷，是在家二眾，以及天、人、阿修羅等三善道眾生，還有天龍八部中，人與非人等眾生，凡是發菩提心者，皆是發起眾及當機眾。
無論是發起眾，當機眾，或是結緣眾；不管是出家在家，或聖或凡，或人與非人等，凡是在般若第九會上，聞佛說法的弟子，當佛說完此「金剛般若波羅密經」之時，皆心開意解，有得生善益者，有得滅惡益者，有得歡喜益者，亦有得入理益者。故無不皆大歡喜，增加信心，發願受持般若大教，奉行般若畢竟空義，為他人演說此實相般若，以流通正法，令佛種不絕。故說：「皆大歡喜，信受奉行。」
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