怎樣實踐佛法
徐恒志居士著
從來學佛的人，常常會發生這樣幾種情況：
第一．已認識佛法理論的精闢圓滿，也常常看經研教，讚嘆隨喜，但只當作學術性來研究鑒賞，不肯毅然決然地用認真嚴肅的態度來躬行實踐。有的還曲解「本來是佛，不屬修證」的說法，認為修行證果是不必要的，因此終日閒散，任情放逸，自以為隨緣自在，但一接觸到實際問題，卻沒有抵抗和化除的辦法。
第二．雖已肯發心實踐，卻不明修持的道理，仍處處執著，說物就著於物，說心就執於我，甚至必求最高無上的法與德高望重的師，好像只有這樣，才能從速解脫自己的煩惱；可是在日常生活中，貪瞋等習氣發露的時候，卻隨它奔騰流浪，並不去回頭照顧。他們心存依賴，一味向外尋求，仍不曾抓住問題的重心。
第三．曾經滄海，備嘗艱苦，於是認真學佛，願求解脫，知見很正，卻又苦於摸不著一個下手處，雖也誦經持咒，念佛打坐，但終覺得左不是右不是的找不到一條出路來，往往學佛十年，煩惱依舊，求法無量，痛苦如昨！於是很多人因久無消息，自怨業障深重，以為終身無望，從此萎靡不振，退失初心。
我們如果根據上述一些例子，來作一下主觀上的分析，那麼第一種人是由於不知實踐的重要；第二種人是由於不明實踐的宗旨；第三種人是由於不詳實踐的方法。因此，求法的很多，而實踐的就較少，至於從實踐而明悟心性的那就更少。所謂「入寶山而空回」，這真是學佛者的苦悶。
佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，總的說來，其內容可分為教法、理法、行法、果法四方面。教是佛所說的言教，理是教中所說的義理，行是依理所起的行持，果是由行而證的覺果。教和理是屬於理論的範圍，行和果是屬於實踐的範圍。佛法的理論，完全是實踐中提煉出來而能指導實踐的。沒有實踐原是空洞的理論，沒有理論又是盲目的實踐，因此，佛法的教、理、行、果，也就相互聯繫，分而不分。
由此可知，學佛的目的，並不是教人只作純理論的探討，其著重點在於由教理的了悟而貫徹到躬行實踐中去。學佛得益的大小，完全要看實踐程度的深淺來決定。只有真實履踐，才能親自證實佛法理論的正確、圓滿和偉大；也只有腳踏實地，依佛法不斷薰習，才能逐漸斷除主觀虛構的妄執，證到客觀究竟的實性，妙契宇宙法界的真實相，而慶快平生！因此，佛法實際上就是一個實踐問題，況且能行得一分，才真能解得一分，這樣理論和實踐互相資助，互相影響，便成為佛法行解相應、理事不二的統一觀。
實踐佛法，原有各種不同的方式和方法，有的誦經禮拜，有的廣修供養，有的精守戒律，有的執持名號，有的專修禪觀，有的行腳參訪。這樣孜孜學習，究竟為了什麼？假使宗旨不明，必然會含糊籠統，勞而少益，日久或者自己也會不知其所以然了。
法華經說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」所謂大事因緣就是：「欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」二千多年來，流傳世上的佛法，就在各種不同的方法上，一直肩負著這樣一個欲令眾生開、示、悟、入佛之知見的重要任務。所謂「佛之知見」，就是指人人都具有的智慧覺性。這個覺性，從它的體質方面講，是廣大圓明，恒常不變；從它的相狀方面講，是清淨湛寂、充塞時空；從它的作用方面講，是隨緣應用、觀照無礙。它是事物的真實相貌，所以叫做實相；又是萬法的究竟體性，所以也叫法性。只因我們久遠以來，被主觀偏執的習氣所障蔽，竟使這一本具的光明覺性，不但沒有辦法顯現，而且也沒有人肯信。弄得痴迷暗鈍，脫離實際，枉受許多苦惱，因而不能不借佛法來開、示、悟、入。所謂「開、示、悟、入」，雖然含有許多不同的過程，但概括說來，不外乎由明悟心性而到徹證心性。只有明悟心性以後，啟發智慧，明因識果，才真能降伏煩惱，化除習氣，步步深入，直到徹證真常，成就佛果。假使心地不明，那麼習氣會去了又來，煩惱會隨滅隨生，識心永遠不斷，苦果無從解脫。這樣，雖然在學佛法，卻很難得到實益，譬如在暗室之中，雖想打掃塵垢，清理積物，卻苦於無從下手。所以華嚴經說：「不能了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。」解深密經說：「若不了知無相法，雜染相法不能斷。」大日經說：「云何菩提？謂如實知自心。」由此可見，實踐佛法，應該建築在自覺的基礎上，由依法修習，進而得定開慧，明心見性，掃蕩積習，徹證真理；從思維轉為觀照，由現象滲透本質，解脫生死苦厄，成就無上覺果，就是學佛的具體內容，也是學佛的根本宗旨！
也許有人認為明心見性，似乎要求較高，不是一般人所能領會。的確，眾生根性，千差萬別，為了根據不同的根機，給以不同的教化，因此，在一乘中，不得不說二說三，方便接引，這也是不容忽視的事實。但無量法門，歸根結蒂，究竟都是為一佛乘，所以法華經說：「唯此一事實，餘二則非真。」而且根性大小，並不是固定的，所謂「心能造業，心能轉業。」發心大的，轉業就快，學佛原望成佛，大願方有大成，如果下手時因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中求，那麼目的原不在此，怎能有所成就？實際上，若能從根本處做起，則知見正確，般若種子，就永遠留在識田中，終必因此而得解脫。況且我們平時造業受苦，正因為不明心地，學佛如果不從明心下手，就等於外道凡夫；因為心性不明，勢必心外取法，心外取法，就是生死顛倒。既說「心、佛、眾生三無差別」，那麼成佛作祖原是當人本分下事，並無神祕奇特可說。眾苦只由於不覺，極樂無過於明心，「當仁則不讓」，能發心直下承當的，是真佛子！
其次，我們必須了解：佛法所以能流傳深廣，睥睨一切，也正因為有這個根本真理作為它的精神實質否則形存實亡，再過若干年，世人將不知學佛為何事，佛法前途是不堪設想的！
就理上來講，我們的自性，本來光明覺照，體用如如，無所謂修證，也無所謂佛法，所以金剛經說：「若人言，如來有所說法，即為謗佛。」但就事上來講，由於我們真如自性，迷而不覺，成為真妄和合的第八識。這第八識，無始以來，受前面七識現行活動的薰習，含藏著無量習氣種子，形成一種潛勢力，一旦遇到機緣，便能發現流行，又引起精神和肉體方面的顛倒活動。這樣由現行薰成種子，再由種子生起現行，互為因果，以致自性日夜波動狂亂，無法安定，因此，又不能不用佛法來對治修證，轉識成智，恢復我們本來圓成的實性。所以誰不肯實踐佛法，誰就是諱疾忌醫，無視於自己主觀偏執、貪瞋煩惱的事實，正是違反客觀的實際，甘被調弄的大迷信者！
佛法的實踐，一般叫做修行。修是修理，這說明自性本來清淨自在，因受塵垢妄執的蒙蔽，所以要加以修理，以恢復本來的樣子，否則就應該叫做建造。行是行行不息的活動，這說明修習佛法，要時時處處自強不息，行行重行行，深入又深入，不能時斷時續，不能一曝十寒。
人們的一切活動，不外乎身、口、意三方面，而這三方面的活動，又以意識為主，由意識的活動而表現於身口，所以實際上三者是分不開的。不但如此，意識又是真如自性所發露，從真起妄，那麼妄不離真，譬如從水起波，波還是水。因此一切活動，包括修習佛法在內，實際上，全是真如自性的表現，這叫做全性起修，既然是全性起修，那麼也可以說全修在性了。所以能依法實踐一分，就能顯一分本性，得一分受用。修行又可分二方面來說，身口方面的禮拜誦念，有事相可見的，叫做事修；內心方面的參究觀照，隱微難知的，叫作理觀，身心既然是互為表裡，無法分開，那麼理觀之中，就有事修，事修之中也就有理觀。因此，理上越明白，事上一定越謹嚴；事上越謹嚴的，理上一定越清淨。由此可知，修習佛法，既不能執事而昧理，也不能執理而廢事。學佛的人，若能理事圓融，因果不昧，必有大明心性的一日。
自性清淨無染，就是戒；自性寂然不動，就是定；自性觀照無礙，就是慧。可見戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。實踐佛法的本意，仍是從這三方面去回復本性。所以一切修持離不開戒、定、慧，一切佛法也無不同時具足戒、定、慧。因此戒、定、慧成為修學佛法的基本法則。根據這一法則，可由染污轉為清淨，由動亂轉為安定，由糊塗轉為明白，直至無染也無淨，無動也無靜，無智也無得，方真是自性本來的面目。
（一）修法總說
眾生和佛為什麼有苦樂的不同？其關鍵只在於覺與不覺，因此，學佛的方法，就是轉念覺照的方法，我們要時時凜覺，練得此心，能如懸崖勒馬，說止就止，說放下就放下，所謂「不怕念起，只怕覺遲。」覺得快，轉得快，熱惱頓時可化為清涼。不過一般人總是不易覺，不易轉，這正是自心業習的障礙，所以要依佛法來橫修豎修、千磨百練，使煩惱妄心，逐步就範。
佛教有無量的法門，但卻是整個的。由於人們習氣、根性、環境等等各有不同，為了適應客觀的情況，不得不方便分立。實際上，門門都可歸性，法法皆是般若，所以一切經典都稱讚它自己的功德，這正因為一切佛法，都是從自性所流出，而又還歸於自性的。因此，學佛的人，必須對各種法門有法法平等的觀點，不生門戶勝劣的執見。這樣，見理圓融，會入不二，心量也就廣大，進步必然迅速。假使「是一非餘」，便成學佛的習氣。
各宗的修法，雖有同一的目的，但立場和方法，卻有所不同。從來祖師大德，因悲心激切，惟恐學人不肯專心於一個法門去學習，所以苦口婆心，特別強調自己法門的優勝；但這往往都是一個時期中，破人執著的方便說法。例如六祖惠能大師說：「東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？」這正是以理奪事的說法。如果學者自己的腳跟沒有站穩，聽到公說公有理，婆說婆有理，就不免徬徨不定，墜入歧途。因此初下手實踐時，應以專一深入為主，多親近本宗的明師益友，等到妄想銷落，心地融通，這時正須遍參知識，廣學多聞，由一門而會入普門。
各宗的修法，雖然不同，但都要以願力為主。願力要切實、正大，痛念死生無常，決心要求解脫，並發廣大悲願，誓願與一切眾生共同獲得平等圓滿的無上正覺。這樣以堅決、偉大的願力來引導行動，就如嚴師的隨時督察，方可警覺痛切，不至於中途懈怠。其次要以實修為主。所謂實修，就是實心實行，要從內心出發，不只是表面的一套唱念禮拜。功夫做得實在，就會冷暖自知。最初下手時，不宜用力過猛，要穩步前進，否則往往會犯「念佛三天，佛在眼前，念佛三年，佛在天邊」的急進急退病。在修學中途，必須一門深入，不急不緩，如切如磋，毅力堅強，愈久愈堅。等到發明心地後，則要涵養省察，不離覺照，在一切順逆境界上，刻苦磨練，考驗自心。
此外，修心可分為救果與慎因兩方面。救果就是根據佛法來掃蕩過去已經薰成的舊習氣，所謂「隨緣消舊業」；慎因就是審慎今後自己身、口、意三方面的活動，勿再顛倒昏迷，亂作亂為，以免再增加新習氣，所謂「莫再造新殃」。假使只注意清除過去的習氣，而不戰戰兢兢改造其現在的思想行為，那麼正像服葯而不忌食，病終不得痊癒，苦終無由解脫。所以持戒實是學佛的基礎，學佛的人，無論修什麼法門，必須注重戒律。雲棲大師說：「持戒為平地，禪定為屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力莊嚴，萬行為具足，乃至成佛道，悉由戒為本。」梵網經心地品說：「一切有心者，皆因攝佛戒，眾生受佛戒，即入諸佛位。」我們假使能語默動靜，合乎戒的規律，那麼圓明妙心自然應現；同樣，如果能心地清淨，殺、盜、淫、妄等惡行，也無從發生。所以能真實攝心，內外一如的，是真持戒！
（二）扼要介紹幾種主要的修法
佛法本來不必多，但我們既然談到佛法的實踐，為了適應各個不同的需要，覺得有將主要幾種下手修持的方法，作一簡明、扼要介紹的必要。讀者可估計自己的根性，看哪一法和自己的興趣相近，就可選擇來修持。但必以專一深入為主，等到日久功深，自有互會融通的一日，假使以貪多為得，必將一事無成，這點是非常重要的。
（１）參禪
禪宗一門，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言語文字可以表達。過去佛在靈山會上拈花示眾，那時大家都默然不識，只有迦葉尊者，破顏微笑，互相默契。當時佛說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」因此迦葉尊者，是禪宗的初祖。中國的禪宗初祖，則是在梁時到中國來傳法的達摩大師。自達摩大師傳至六祖惠能，禪風鼎盛，那時悟入的方法，一般都是直接指點當人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便直下承當，並不須許多言說。我們可以舉下列幾個例子，作為榜樣：像二祖慧可曾向達摩祖師說：「我心未寧，乞師與安。」初祖說：「將心來與汝安。」但心原是幻生幻滅不可得的東西，怎麼拿得出來，所以二祖半晌說：「覓心了不可得。」初祖便說：「我與汝安心竟。」二祖從此有悟。又像四祖道信，在十四歲時，到三祖僧璨處求道，說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」三祖說：「誰縛汝？」他說：「無人縛。」三祖說：「何更求解脫乎？」他便於言下大悟。又像六祖教惠明：「摒息諸緣，勿生一念。」之後，說：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」惠明也於言下大悟。可見古人是怎樣簡切和了當。三祖的信心銘說：「一切不留，無可記憶，虛明自照，不勞心力，非思量處，識情難測。」黃檗禪師的傳心法要說：「世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不見精明本體，但直下無心，本體自現。」又說：「學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道。」大珠禪師的頓悟入道要門論說：「但知一切處無心，即是無念也。得無念時，自然解脫。」我們平時其實也常有這種無念境界現前，可惜一般人都隨便忽略過去，頃刻之間又萬念俱生，不曾一把抓住，「啊！原來就是你」，來親自體驗一番。我們知道心念既是有生有滅的東西，那麼一定有前念已滅，後念未生時的一段光景。當前念已滅，後念未生，這中間究竟是怎樣的？假使我們能這樣細細一參，去悟心一門，也就不遠了。（以上，「但有言說，都無實義。」如果讀者能當下體認，便瞞你不過。）
從這裡我們可以看出，禪宗一門，惟論見性，直指人心，承當便了，本來無所謂參話頭與疑情，但後來由於人們妄想太多，根機日鈍，不能直下見到，往往互弄機詐，說口頭禪，因此祖師們才不得不各出手眼，教人以參看話頭的方便辦法。所謂參話頭，就是把一向朝外奔馳的心念，回轉來反照參看一句足以使人發生疑情的話頭。對於這一話頭，能越疑越好，所謂大疑大悟，小疑小悟（若疑情發不起，是因為發心不真切。）由於用這一極強的慧力來照顧追究，功夫嚴密而緊湊，自能得力不少。所以參話頭，實是悟心的妙法。所參的話頭，像「萬法歸一，一歸何處？」「父母未生前本來面目如何？」「無想無夢時，主人翁在什麼處？」「念佛是誰？」等。其中以「誰」字話頭，一舉便有，最易發起疑情。
參的辦法究竟是怎樣呢？虛雲大師說：「如問念佛的是誰，人人都知是自己念。但是用口唸呢？還是用心念？若用口唸，死了還有口，為什麼不會唸？若用心念，心又是個什麼樣子，卻了不可得。因此不明白，便在『誰』字上發起輕微疑念，（『念佛是誰』四字，以『誰』字為重心。）切不要粗，愈細愈好，隨時隨地單單照顧住這一疑念，像流水般不斷地照顧下去，不生二念。若疑念在，不要動著它，疑念不在，要輕微提起。」這裡必須注意的，就是參話頭並不是將話頭像念佛一樣，一句頂一句地念，也不是像猜謎語般，反覆思量卜度，研究道理；也不能有想開悟、求智慧等念頭，總要將一切凡情聖解一刀兩斷！只是回光返照，全神貫注在這疑念上，勿間勿斷，勿令馳散。妄想來時，由它來，不去理它，只以覺照的力量，釘住疑念。初參的時候，必定斷斷續續，忽生忽熟，漸漸參看純熟，功夫成片，不疑自疑，這時塵勞妄想，也就不息自息。這樣以長遠心，追逼到山窮水盡之處，一旦瓜熟蒂落，一念頓歇，便能親見湛然寂照的本性。然後從所悟的本體，起觀照的力用，在一切生活日用上，鍛鍊打磨，能掃除一分習氣，便增一分定慧；能消融一分境界，便獲得一分自在，這樣真可謂盡學佛的能事了。
（２）觀心
觀心一法，是修心的要務，一切大乘經典所說的，處處不離般若，正是處處不離觀照。由於我們平時不能一念回光來返照自性，終於使妄念像脫韁之馬一般，奔馳不停。現在我們用自性來照於自心，是伐木斷根的根本辦法。所以涅槃經說：「能觀心性，名為上定。」又大乘心地觀經也說：「若能修習深妙觀，惑業苦果無由起。」觀心的方法，初下手時，要隨時隨地放下一切妄想雜念，是、非、善、惡都不思量，直下細細靜看自己當下的心念。這時便見念頭忽來忽去，幻生幻滅，切不可分別執著，也不可隨它流浪，又不可著意遣除。因妄念本空，原是無可遣除的。我們只要平心靜氣地細細看察，妄念被自心所照，當下便能湛寂不動，以致自然化於無形。但在初觀的時候，往往易於忘記，所以必須多練，每日至少須起觀數十次，自可逐步純熟。觀至中途往往一念起後，力量甚大，有盤桓三四日不去的情況，這正是習氣種子在內翻動。這時我只一味觀照，不去管它，毅力堅強，埋頭忍受，用「不取不捨」的辦法。用功日久，就會覺得妄念不流，心地空淨，寂照同時，靈光獨耀。這種觀心的道理，簡要地說來，能觀照的智，就是般若；被智所觀照的境，就是無明；但無明原是依於真如而起，所以觀無明妄心，就是觀自性清淨心。這樣以般若薰於無明，正像以日光照於堅冰，照得時間久了，沒有不分分融泮而消歸於自性的。又觀照般若是始覺，實相般若是本覺，由回光返照的始覺，逐步息妄顯真，觀力愈強，定力愈足，定慧互資，則始本合一，如珠吐光，還照珠體，諸妄既息，寂照現前。這正是圓覺經所說：「圓照清淨覺相」的辦法。所以觀心一門，大乘心地觀經說是「入如來地頓悟法門」。
其次，關於止觀法門，當然是以天台的圓頓止觀，繫緣法界（止），一念法界（觀），初後不二，行解俱頓，為盡善盡美。因此，我想來扼要介紹一下關於台宗一心三觀的初步修法。
摩訶止觀開所觀之境，共有十種，在十境中，先揀定陰入境中的第六意識為所觀之境，因為第六意識是我們的妄想，日常現前，為生死的根本，所以必須從第六意識下手觀起。此外，立能觀的方法有十乘，在十乘中，以觀不思議性德最為圓妙。這性德有即空、即假、即中三方面。自性不生不滅，本來空寂，叫做真諦；自性應用無窮，具足妙假，叫做俗諦；自性即空即假，而又非空非假，叫做中諦。這三諦，實際上就是一諦，一諦就是三諦，是自性一物的三面，圓融而不可分離。在這三諦圓融的自性中，自然具足百界千如的三千諸法。這三千諸法，包括盡了世間出世間的心物、因果、性相、體用等等一切諸法在內。我們日常一念之間，三千諸法，同時具足，既不是本無今有，也不是前後縱橫，而是即空即假即中，不可思議。現在下手修觀，就在這性德不思議境上，起空假中的三觀之修，用橫豎四句推理檢點這性具三千的道理。所謂橫四句者，就是推檢這性具的三千諸法，究竟是我主觀的自心所具備的呢？還是客觀的諸緣所具備？是心緣和合而具備的呢？還是無因自然而具備？若說是自心所具備，自心的生起，必有待於外緣，這樣，心尚不可得，怎能具備這三千諸法？若說諸緣能具諸法，那麼諸緣本來與我無涉，怎能具這三千諸法？若說是心緣和合而有，心緣還沒有和合前，既各各都不具有，和合時又怎能真有所具？若說無因自然而有，無因就等於空無，既空無又怎能具足諸法？這樣用上列四句來推檢，來挖根，就可知一法尚不可得，怎麼會有三千諸法呢？所以中論說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」在推檢過程中，如果有一句相應，就能使六識妄想入於空寂，那時可不必再用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推檢，乃至用豎四句（就是一念心滅生三千法呢？還是一念心不滅生三千法？是一念心亦滅亦不滅生三千法呢？還是一念心非滅非不滅生三千法？）及亦橫亦豎、非橫非豎等句推檢，必使妄想入於空寂為止。若果能一念澄澈，當下湛湛寂寂，萬念俱空，這叫做一空一切空的不思議空觀，照於不思議的真諦境。恰當空空寂寂時，便頓了自性中原本具足一切諸法，並不像木石般冥頑不靈，所以能妙用無盡，法法全彰，這叫做一假一切假的不思議假觀，照於不思議的俗諦境。又正當諸法宛然時，即照而寂，卻當體全空，即寂而照，卻法法具備，這樣非空非假，即空即假，這叫做一中一切中的不思議中觀，照於不思議的中諦境。但以上所說，由圓具三諦的本性，起圓具三觀的妙修，所說似有次第，實際上並無先後，行起解絕，唯寂唯照，假使能驀直照去，則圓融三觀，一時現前。能觀的心與所觀的境相冥合，則破見思、塵沙、無明的三惑，證一切智、道種智、一切種智的三智，而成般若、解脫、法身的三德。那時自性體、相、用的三諦妙理，就全體顯現。虎溪大師說：「境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先後，一心融絕了無蹤。」所以叫做不思議的妙觀。假使觀這識陰等境不能悟入，可再用能觀的十種法，歷其餘所觀的九種境，一一觀之，就是所謂「即境觀心」。讀者欲知詳細，可以研閱摩訶止觀十卷。
以上所述兩種觀法，下手方法雖有不同，究竟理趣，殊無二致，學者可隨性之相近，擇一專修。不過摩訶止觀廣博深細，初學和事忙的人，恐怕難以下手，那麼不如修第一種觀法，較為簡切了當。
（３）修密
密宗修法的特徵，是以口持真言、手結印契、意作妙觀（觀於有相、無相兩種曼荼羅。曼荼羅的意義是輪轉圓滿具足，是學者觀想的對象。）的三密相應（瑜伽）為妙行。由於行持時，以本尊的清淨三密（咒、印、觀）加持於我們身口意的三業之上，互相融會涉入，一體不二，自力他力配合，使我們的身口意都入於不思議境界，便能迅速轉變我們第八識的有漏種子，發起本有的無漏種子（成唯識論卷二：明無漏種子，法爾本有，不從薰生。）開發佛知佛見，而成就清淨光明的淨菩提心。法門的特殊優勝，自不是未修密法者所能知。藏密的傳承，有寧瑪、噶舉、薩迦、格魯四派。自蓮華生大士入西藏以後，為藏密寧瑪派（紅派）奠定了基礎。他的教旨是依秘密蓮華部心義建立，以部主阿彌陀如來所得妙觀察智為本智。但蓮華部含攝的種類既廣，其修證方法也各隨其本尊的體相而有差別，不過旨趣還是一樣的。紅教修持方法，最稱完備，因效力很大，如果傳給不適當的人，流弊很多。自後有格魯派祖師宗喀巴，出而整理教法，於是有黃教的建立。兩教的修法，本質上沒有多大差別，因為考據黃教的淵源，亦是秉依龍猛（即龍樹）所傳的蓮華部法；且教規同以護持自他清淨菩提心為主。不過黃教更趨重戒律，以真實成就蓮華部清淨光明的本旨。以上是關於密宗的一些基本的情況。
密宗的修法可分為四部：一、事業部，就是做息災、增益等護摩事業；二、行持部，就是修初步的觀想行持等；三、瑜伽部，就是依法修持的三密相應；四、無上瑜伽部，這是四部中最高深的一部。無上瑜伽又可分為三等：一、大相應（嘛哈約嘎），就是以真言加持，入妙明境界；二、圓滿相應（阿努約嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圓滿相應（阿底約嘎），其中包括大圓滿心要及心中心層層入深的修法，到這裡法界全是一心，含融萬法，心佛一如，一切圓滿，歸於無得。由於密宗的受法，依照一般規定，必須經過軌範師灌頂的手續，而且各有印咒，這裡無法作具體的介紹。但是，我們可以約略談一談，依於大藏經秘密儀軌佛心經品亦通大隨求陀羅尼（二卷，唐菩提流志譯）所說，無相密乘心中心的修法，以備有緣學者的參考。這一法共有六印一咒，每印須修八座，每座須坐足兩小時。六印修滿後，專修第四印及第二印（修第四印可助生極樂），一切儀規，都是很簡單的。修時規定在兩小時內，口持咒不停，手結印不散，意則一切不管，不取於相，念頭起時不去理它，一心只顧到持咒。這樣依法修持，因有咒印奉持，所以不落於空；因咒印沒有道理可說，所以也不著於有。不空不有，左右挾持著這個心，念起隨來隨掃，隨掃隨空，掃至無可再掃，自然就證入三昧。因此，根性利的，經過四五百座的苦行，就能點開心要，由體而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禪淨等法門不能相應的人，可以修這個法，因為在兩小時內，如鑽木取火地不斷修持，就能迅速改造無始以來的浮滑習氣，得定開慧，有一定的把握。所以佛心經說：「若持心中心，速證無生忍。」又說：「末法眾生，障深垢重，非此妙法，無由得除。」諾那大師曾讚嘆這個法門為無上密乘。可惜受法的機會頗難，這也是各人因緣的不同吧！
（４）念佛
最後，我來介紹一下，廣大微妙、空有圓融的淨土念佛法門。佛經裡所說的淨土修行方法，雖然很多，例如般舟三昧經所說的觀像念佛；觀無量壽佛經所說的觀想念佛；佛說阿彌陀經所說的持名念佛；以及大集經所說的實相念佛，依照這些方法去修持，都可往生淨土，但其中以持名念佛為重心，因為這一法門，所攝收各種不同根機的人最廣，利人也最多。上面所介紹的參禪、觀心、修密等各種修法，固然法法圓妙，但有的需要精研教理，有的需具備相當根性，有的需有充分時間，有的需有受法機會；而且能不能得益，還須看各人的因緣和努力。只有持名一法，雖然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具備上述的各項條件，而且下手簡易，有事有理，真是「淺者得其淺，深者得其深」，對任何人都是相宜的。假使佛法中，沒有這個法門，可以說，絕大多數的信眾，將沒有親嘗法味的機會了。龍樹菩薩是禪宗、密宗、天台、華嚴、三論、淨土等諸宗的祖師，他在十住毗婆沙論裡說：「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘舟則樂。菩薩道亦如是，若人欲疾至不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號。」所以我們對持名念佛法門，必須深信、切願和篤行。
人們的苦惱，在於無法制止貪瞋等煩惱的發生，如果我們能觀於無念，自然就可趨向佛智，假使不能做到無念，那麼世間出世間的一切諸念，哪有比念佛的念頭更好的呢？這個道理不是很明顯嗎？何況一句佛號，隨時隨地，提起就是，一念提起，則一念是佛，念念提起，則念念是佛，古人所謂：「佛號投於亂心，則亂心不得不佛。」這樣，由「執持名號」，而「一心不亂」，雖不求見性，卻暗合道妙。即使念時心仍散亂，很難達到一心的地步，也可以仗自己深信切願的力量，帶未斷的煩惑，出三界的牢籠，（注意：念佛法門，主要是建築在深信切願的基礎上，所以蕅益大師說：「得生與否全由信願之有無，品位高下全由持名之深淺。」）但得見彌陀，何愁不開悟。所以淨土一門，普遍適宜於上中下三種根機的人，稱為教內的別傳。
但念佛法門，雖說下手簡易，實際上也並不簡單，必須懇切專勤，唯精唯一，行住坐臥，動靜閒忙，驀直念去；尤其當遇到一切順逆境界時，總要使一句洪名，不離心口，若有事打斷，必須記起更念。只有這樣，久久方能熟處轉生，生處轉熟，業消智朗，淨念現前；方能在臨終苦迫之際，提得起這句佛號，感佛接引。假使貪其簡易，而悠悠忽忽，間斷夾雜，雖能種植遠因，難獲現前利益。這不是法門的不巧妙，而是我們學者的不老實。
念佛法門，也是自力他力配合的一種修法，用一句果地圓覺的名號——「南無阿彌陀佛」，作為我們因地修持的心念。念時有三種方式，就是默念、高聲念和金剛念。平時以金剛念最為適宜，所謂金剛念，就是綿綿密密聲在唇齒之間的一種念法，雖然不出聲，但嘴唇必須微動，來幫助憶念，因高聲易於費力傷氣，默念又易昏沉散失；但也不可執定，總在自己看環境和情況而調適得宜。初發心修持的，最好能每日用金剛念跏趺坐念一小時（坐法請參看前篇學佛是怎麼一回事？觀心一節），助其常攝在定，自能易於得力。（修各種佛法，本通於行、住、坐、臥的四儀，但初學的人，必定靜中較動中容易得力，因此靜坐一法，都不能不借用。）又持念時用四種方法，最易相應：
1.攝心念。就是在念的時候，必須攝心專注而念，如果妄念紛飛，不容易收攝，則可一面在口裡念，一面用耳根聽，旋聽旋失，旋失旋聽，若一根被攝，則六根也自寂然。楞嚴經所謂「都攝六根，淨念相繼」，實是念佛的要道。
2.欣厭念。就是正念時要有意識地加以取捨，欣取極樂，厭捨娑婆，在無生中，熾然求生，念念之間，欣厭具足。久之，自然一句佛號提起，悲欣交集，渾身灑脫；且將自然漸漸入於不取不捨，妙宗鈔所謂「取捨若極，與不取捨亦非異轍。」
3.勇猛念。凡自覺業習厚重，念力無法提起，這時要勇猛著力，譬如大敵當前，只有奮勇抵抗，雖槍林彈雨，義無返顧；又如孝順之子，為報殺親深仇，雖磷途虎窟，心不退怯。
4.悲憶念。譬如他鄉遊子，久離慈母，客路顛沛，悲憶不止。楞嚴經說：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」
總之，能把全部心力，用在一句佛號上，自心起念，還念自心，日積月累，功夫純熟，自然心心流入真覺果海，念念冥契客觀實相，將成就一行三昧，而滿九品往生的本願。
（三）論修持方法的統一性
上面我已介紹了各種實踐的方法，這些方法，雖然在下手的時候，各有不同，但從修持方法的本質上來講，卻是法法可以通融，因為一切修法，總不出我們現前一念的心，心究竟沒有什麼差別的啊！但假使不加以說明，也很可能使讀者「這山望見那山高」，流弊所至，必將影響專一修學的信心，因此我覺得有一加論述其統一性的必要。
首先，我想把上面所說的參禪、觀心、修密、念佛四個修持方法的名稱來會通一下。在正「參」時，就寓有「觀」的作用；觀也就是「念」，因為觀外無念，念外無觀；至於觀、念和參又都是「修」，這四個動詞，無非都是能修的心。所謂「禪」是指真如「心」而言；真如心也就是「佛」；諸佛的三「密」，究竟不離於覺心，這四個名詞，無非都是所修的心。這樣說來，四種名詞意義上沒有不同，名以表實，實際上豈非一樣。
其次，一切修法，能修所修，都離不開自性，自性就是真、俗、中的三諦，從性起修，就是空、假、中的三觀。從空門入手的，但真空不空；從有門入手的，但妙有不有。正因為是緣起，所以說性空；正因為是性空，所以能緣起。可見修一切法門，愈空就愈有，愈有就愈空，圓融無礙，互相資成，究竟歸於中道。所以永明大師說：「即相之性，用不離體，即性之相，體不離用。」陳瓘三千有門頌說：「不思議假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圓中圓滿非但中。」
虛雲大師說：「所謂話頭，即是一念未生之際，一念才生，已成話尾。」又說：「時時刻刻、單單的一念回光返照這『不生不滅』（自性），就叫做看話頭。」所謂觀心，也就是觀照這不生不滅的自性，驀直照去，三觀任運現前，三觀現時，就是自性三諦現。可見參禪與觀心，原是相同的。又所謂淨土，原不離自性清淨心，當體無心，就是淨土。所以維摩詰經說：「寶積當知直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。」宗鏡錄說：「自心遍一切處，所以若見他佛，即是自佛。」無生即生，生即無生，禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。這樣參禪與念佛，亦並無二樣。又一聲佛號，能念的體本來空寂，所念的佛也無形相，這就是空觀；一句佛號，雖能所俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，這就是假觀；一聲佛號，當能所俱寂時，即能所宛然，正能所宛然時，即能所俱寂，空假互存互泯，這就是中觀。所以溫陵禪師說：「念佛一聲，入三觀門。」可見念佛與觀心，也沒有差別。
密咒為法身如來的真實言，雖為三密瑜伽的口密，但在顯教的各種修法中，也普遍應用，最普遍的，像往生、準提、大悲、楞嚴等咒，而一句彌陀也正同無上密咒。（南無阿彌陀佛，本為南無阿迷達補達耶的化音。）且淨宗觀想於西方三聖，等於密宗的觀想本尊，淨宗以彌陀、觀音為主，密宗也未嘗離卻彌陀、觀音；而且極樂世界所顯種種清淨莊嚴的事相，正是密宗所謂「當相即道，即事而真」，都顯現理事無礙、事事無礙境界。此外，一般坐禪，也常用法界定印，（就是兩手仰掌，右按左上，二大指頭相拄。也叫十方諸佛定印。）以助定力。至於密法的觀想於四種有相曼荼羅（大、三昧耶、法、羯磨四種），是從空之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）會歸於中道實際。以般若為佛母，處處提示諦觀淨菩提心，入於阿字本不生際。又修密法中大圓滿的「徹卻」（意即立斷）和無相密乘「心中心」等，正與禪有相通之點。可見顯密兩教，在修持儀式上雖有差別，從實踐方法上來講，也有其互通的地方。
念佛三昧，可有三種分別：一、專念自佛；二、專念他佛；三、念自他佛。觀心、參禪是專念自佛，以六根為所觀所參，以妙觀察智相應心品為能觀能參，觀這現前一念的心，豎則窮於時間，橫則遍於空間，非有非空，不生不滅，具足百界千如的三千諸法，與一切諸佛平等不二。漸漸積功累德，便能圓伏五住煩惱，進而使六根清淨，豁破無明，入於般若、解脫、法身的三德祕藏（即自性的體、相、用）。又像摩訶般若經說：「菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受、想、行、識念，是諸法自性空故，自性空，則無所念，無所念故，是為念佛。」淨土修法是專念他佛，以第六識攝持六根，專注觀念於彌陀的名號、相好或依報，使眼所見都是佛色，耳所聞都是佛聲，以至意所攀緣的也都是佛法。禪淨雙修是念自他佛，先須大開圓解，徹悟本來，了知心、佛、眾生、自、他、依、正，本來不二，然後托彼佛的果德，顯我本具的理性。而且只要具足信願，那麼參禪、持咒都是淨土資糧。又修密法，也是念自他佛，行者住於三密相應的妙行時，本尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而於行者的肉身上，示現諸佛的德相。可見一切法門，原不出念佛的範圍，而淨土法門，乃成為一切諸法匯歸的法海。
根據上面的說明，我們只要就性之相近，來修任何一法，即具足一切法味，既不必見異思遷，也不要爭論勝劣。藥無貴賤，能癒病的就是妙藥；法無高下，能契機時即是妙法。
此外，大乘佛法的真精神，不僅僅以解脫一己的生死苦惱為滿足，而當以慈愍眾生、利樂他人為重心。換句話說：自利只是利人的手段，利人才是自利的目的；但是所謂利人，實際上又何嘗不是用萬行來嚴淨自性的剎土。像華嚴經說：「以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」大乘起信論說：「譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種薰修，亦無得淨，以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。」所以我們既決心實踐佛法，必須以四宏誓願為根本，隨分隨力逐步修習六度、四攝等廣大微妙法門，做好自利利人工作：一、布施度，就是以財施利濟他人，解其急難；以法施化導有情，教育群眾；以無畏施協助眾生，拔諸災橫。二、持戒度，就是以攝律儀戒，從消極方面禁制惡行，造成嚴肅的生活；以攝善法戒，從積極方面攝受、學習一切智慧德行，培養優秀的品質；以饒益有情戒，把利人的悲願，積極地貫徹到實際行動中去。三、安忍度，就是不但能忍受別人對我的侮辱怨害，大量包容，不生瞋恨，而且能安受眾苦，與艱苦的環境奮鬥，所謂「動心忍性，增益其所不能。」四、精進度，就是對自利利人工作，要能剛毅果敢，困知勉行，不驕不怠，精進不退。五、禪定度，就是要做寂定功夫，使散漫紛亂的主觀思維，能專注一境，心力統一集中，隨遇一境，便凝集於一境而得解脫。六、般若度，就是由定力所啟發的覺照力量，對於宇宙人生的事事物物，能了了觀察，發揮其應付無窮的差別作用，而能不違反其共通真理。其次，所謂四攝：一、布施，就是關心別人的生活，予以物質上的幫助。二、愛語，就是以慈愛慰喻的言詞，使眾生生歡喜心而受感化。三、利行，就是對一切身、語、意的行動，都從有利於人的觀點出發，自易生出感召的力量。四、同事，就是深入群眾，接近群眾，共同工作，以身作則，使人們歸信大法。華嚴經說：「了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不怖，而勤修福智，無有厭足！」這樣，妙行雲興，萬善同資，探華嚴的性海，入一真的法界，又是一切大乘行者，所須勉力學習，共同遵循的道路！
（一）除習氣的過程
實踐佛法的過程，也就是降伏、斷除煩惑習氣的過程，習氣除到怎樣程度，就是開發佛知佛見到了怎樣程度。所謂習氣，原是自心的虛妄作用，有善、惡、無記的三性，是由六塵緣影的妄心，數數薰習造作而成。我們現在既要斷除煩惱習氣，還得從煩惱習氣上下手，躲避壓制是絕對無用的；而且習氣是往往隨人事而發露，因此借一切順逆人事來磨練，把病苦作良藥，把患難作解脫，甚至「受惡罵如飲甘露，遇橫逆如獲至寶」，歷境驗心，刻苦忍受，實是除習氣的重要關鍵。二祖開悟以後，韜光混㷧，或入酒肆，或習街談，正是做這個除習氣功夫。我們平時的習性，不論好壞善惡，凡是執著不捨、不易化除的，就是苦惱生死的根本，便應用大精進力、大忍耐力，常常與自己習氣戰鬥，練個無住無著的功夫，由小戰而大戰，由小勝而大勝，學習再學習，深入又深入，才是成佛作祖的樣子。華嚴經說：「善觀諸法，慧根增長，勇猛精進，摧伏眾魔，無量智慧，威光熾盛。」
「理可頓悟，事須漸修」，除習氣當然不是一件簡單的事情，而且在實踐過程中，功力愈深，習氣翻騰出來也愈多，它常會忽然而來，突然興起，如果不經過長久的努力磨練，督飭照顧，絕不能一覺便直下頓消，必得用種種善巧方便，使它消落，這正是力量和功夫的問題。概括說來，除習氣有下列的過程：一般人們終日煩惱妄想，認妄作真，總是墜入於主觀的迷陣而不自知。一旦因痛苦而感覺，知妄想習氣為害不淺，方肯修習佛法，來作對治。但在初修時，其意境必定是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，沒有事證，說戒則偏於事相，說定則執於死定，說慧則用禪門的口習，習氣來時，仍無力和它相抗，正是「說時則有，用時則無。」經過專精地修習佛法，千百次的磨練、抵抗之後，意境逐步開朗，力量逐步充足，便能悟見自己本來的體性。這時便知一切是非、順逆、美醜、憎愛等等，無非都是自心的虛妄分別作用，而能不隨其流轉，並逐步滅除自己的習氣：由粗重轉輕微，由長時轉短時，由濃厚轉平淡，由大事轉小事，由勉強轉自然，由無力轉有力，由著意轉不覺。總之，習氣之根，已經拔鬆，不像過去的堅固執著。這樣，再繼續不斷以般若掃除習氣，定慧力便日益強盛，有沛然莫之能禦的情況，對自己習氣，能處處圓照，時時成覺，自性漸漸成為一渾然圓明的整體，寂寂然了無一念，卻又活潑潑地不可思議，不必去著意收攝，自然能心不散亂，習氣來時，一轉就了不可得，無可捉摸，迷固捉不著，覺也摸不到，無動無靜，非凡非聖，超然於思議之外，這正是所謂「圓覺」。
修一切法門，離不開覺照，因心和境相接時，不照就不轉，不轉就不空，不空就不定，不定就不慧。在掃除習氣過程中，覺照力量的進步，可分為下列幾個層次：一、心起在前，覺照在後，且必須竭力提起；二、雖覺照在起心之後，但提起可不甚費力；三、起心時就能覺照，但還是略有先後；四、起心時，覺照也同時而起；五、覺照在前，心念在後，但也有時忘照；六、覺照能時時在前，但還是顧及覺照（以上在用功地）；七、不知有照，卻未離照，明知有境，本來無礙；八、入於常寂常照的地步。我們可以考問自己，究竟到了哪一境界。
（二）階段和位次
關於覺性顯發的過程，假使用教理來說明其位次，那麼各經所說，各有廣略開合的不同。像仁王般若經說五十一位；瓔珞經加上「等覺」說五十二位；楞嚴經加三漸次、乾慧地及暖、頂、忍、世第一等位，共說六十位；大日經則依十住心而說十位，及說十地的十位。天台智者大師，將流入此土的一代化導眾生的佛法，根據對機說教的深淺，釋成藏、通、別、圓四教。現在我把圓教斷惑的程度和所證入的位次，來扼要介紹一下，以供修學同仁的參考。
根據天台智者大師的發揮，把自性覺悟的過程，分為六個階段（六即佛）：
1.理即佛。就是說一切眾生雖然迷惑顛倒，生死浩浩，但就其不思議理性的本體來說，隨拈一法，無非法界，本來智慧覺照，與佛不二。
2.名字即佛。就是說，我們從經卷或師友處，聞到自性是佛的名字，因而能通達悟解，明白一色一香，無非中道，也就是說，了知一切法不離自性，一切法皆是佛法。在這一階段，就是教家所謂大開圓解，宗下所謂徹見本來。
3.觀行即佛。就是由名字位大開圓解之後，即起妙觀，境觀相資，正式修持的時候。在這一階段，已能圓伏見、思、無明的煩惱，就是圓教的五品弟子位，也叫做外凡位。
4.相似即佛。就是這時氣氛已經與佛接近。這一階段就是圓教的十信位，也叫內凡位和六根清淨位。到初信位時，是已斷了見惑，不再有疑、邪見、身見、邊見、見取見及戒禁取見等妄見，這時便不再退轉凡夫之位，叫做位不退；到七信位時，是已斷了思惑，不再有貪、瞋、痴、慢等的妄情（見、思惑是粗惑），修持到這一地步，便脫離了三界分段的生死流轉，出凡聖同居土，而生方便有餘土；到十信位時，是已斷了三界內外的塵沙惑（塵沙惑是細惑），這時能應病與藥，以若塵若沙的無量法門，度無量眾生，悲智雙運，利濟眾生而不怯懦，叫做行不退。
5.分證即佛。這一階段，就是圓教的十住、十行、十迴向、十地、等覺等位次，也叫做聖位。由十信位斷塵沙惑後，進破無明的一品（無明惑是微細惑），就到了初住位，居於實報無障礙土，也分證常寂光土，從此親見佛性，得真智不動的無生忍力，中道正念，永不退失，叫做念不退；（這是大乘的見道位，小乘斷見惑的初果，便叫見道位。）以後破除一品無明，就證到一分覺性，到等覺位共破四十一品無明。
6.究竟即佛。就是到等覺位，更破一品生相無明之後，便成為究竟妙覺的佛，居於究竟常寂光土，也叫上上實報無障礙土，這樣才算徹底成就了清淨的法身，徹證了圓滿的真理。（圓教一行一切行，一位一切位，所以本無位次，就以「六即」為位次。所說五品弟子位，依法華經，其餘依瓔珞經，是借用別教的。）
此外，我們再把念佛九品往生的情況來說明一下。凡具足真信切願，但念時仍散亂的，是下品下生；念時散亂漸少的，是下品中生；念時便不散亂的，是下品上生；以上雖還沒有斷見思惑，但能生安養的同居土（極樂四土都是清淨的），一得往生，就是位不退。（其他的教相中，必須斷見惑，才談得到位不退。）若能在一切時，念念相續，不散亂、不昏沉，在事上念到一心不亂的，便同斷見思惑的羅漢，是中輩三品生，生安養的方便土。若能體究到萬法皆如，心佛不二，在理上念到一心不亂的，便同破無明惑的大士，是上輩三品生，生安養的實報和寂光土。這裡也可見念佛法門的可淺可深、圓融普攝、利鈍全收的優越性了。
（三）成就正覺的時間問題
在佛法上，對於成就正覺的時間問題，根據自始至終有系統的說法，須經三阿僧祇劫，這譬如讀書由小學、中學而大學，必經一定的時間和程序，不能越級超登。經歷十信、十住、十行，十迴向等位次，為第一阿僧祇劫；從初地到七地為第二阿僧祇劫；從八地以後為第三阿僧祇劫（依別教位次）。
所謂阿僧祇，譯意為無央數，正是說時劫的久遠，我們就自性上煩惱垢污所積的深厚來說，當然必須有相當修治的時間，原是可以理解的。但這不過是就一般教義普遍性的說法，實際上，佛法並沒有一定的時間相，要看個人執著深淺、學法因緣和主觀努力的不同，來決定其成就的遲速；而且學佛一事，原不能只就今生一個時期來論斷，所以不要作一般情見上的呆板執定。像密宗對這三劫，就不取其時間的意義，而是配合於粗、細、微細的三種妄執。根據密宗教義，那些夙植深厚、上根利智的人，由於用自宗不共的異勝方便，得三密他力的加持，現行又能苦到精純，這樣，在一生中修完一切學程，頓斷三種妄執，即身開、示、悟、入佛知見，並非完全不可能，正像有些學校讀完一定的學分，即得結業，而不限定其時間。（應當指出，既說「夙植深厚」，可見過去也曾修學，仍有積漸成頓的意義。）此外，密宗有三種即身成佛的說法：
1.理具的即身成佛。就是說明我們的身心，本是大日、金剛兩部的本體，換句話說，除我們現前肉身之外，更沒有本覺的體性，這正相當於台宗「六即」中的理即佛。
2.加持的即身成佛。就是我們本具的自性功能，與覺者三密的加持力相應，互相融會貫通，便能即身表現覺者超然的動作，顯示本尊所具的德相，這大略相當於「六即」中的相似即佛。
3.顯得的即身成佛。就是由於自身成就三密妙行，而能顯發本具的萬德，圓成自性的實相，這便相當於「六即」中的分證和究竟即佛。所以密宗「即身成佛」的意義，正與台宗「即佛」圓義，有其共通的地方。
此外，禪宗又有「見性成佛」的說法，由於宗下是圓頓教，直截根源，先破無明，而粗垢也隨之而脫落，所謂一斷一切斷，本來沒有位次，也不取時間相；且見性之後，一切便易於為力，所以見性時，就是成佛時。華嚴經說：「初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」正是圓頓的教相。不過就事修上來說，同一明心見性，而有透破初關、重關、末關的不同，這三關正是除粗惑、細惑、微細惑的各階段。
至於淨土法門，以生佛感應，如磁石吸鐵的力量，使即生往生為目的。一得往生，由於境緣殊勝，就可由一位不退而圓證三不退，由一同居土而橫超上三土，一生便得成就，中途並無留礙，這正是淨土法門的殊勝和圓滿！
總結以上論述，禪密諸宗所說，是不取時間相，先後不二，有力承當，視為當然，正是「六而常即」；而一般教義，則是示修證的宏軌，又是「即而常六」，理事不二，本來圓通。我們正不必偏執一面，懷疑莫決，但事耕耘，不問收穫，虛空有盡，我願無窮，百福莊嚴，自致成佛，實是我們實踐佛法的正確方向！
我已將有關佛法的一些實踐問題，作了如上的介紹，不但一知半解，未盡其妙，而且既落言詮，豈是究竟？徒然擾亂學者的淨心，正是作者的罪過！但願修學同仁，因指見月，勿生執著，由行而證，不尚空談。我們不但要在佛法實踐中，提煉智慧，發掘潛力，並將使偉大的佛法，傳燈無盡，在廣大法界中，永遠發揮其濟度群生、利樂有情的作用，盡未來際，無盡！無盡！文畢，迴向說：
我寫此文 嚴淨佛土 上報四恩 下濟三途
見者聞者 度人自度 盡此報身 共生樂土
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