金剛經講錄
（法會因由分第一）
道源法師講述
基隆市海會寺能仁佛學院
道源
我國人與金剛經特別有緣！念經者，歡喜念金剛經。講經者，歡喜講金剛經。註經者，歡喜註金剛；正因為註解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷與下半卷之問答，經中之文句相同，其不同之點何在？更加難懂！
有的註解說：下半卷是「重說」；這樣解釋，令人難信。世尊說法有「重說」的，這是世尊說法將要說完之時，又來些聽法的人，世尊有大悲心，對於無量眾生，不捨棄一個眾生，對於後來的眾生「重說」一遍，但世尊有大智慧，必然變更文體，改用偈頌，令聽過者，不感覺重複。所以十二部經中，有「重頌」一部，金剛經之下半卷，既非偈頌，何能是「重說」呢？
道源初「學教」時，親近慈舟大師，大師每講一種經、論，必指定一種註解分科。所謂分科者，即是將這部註解的科文，全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如，講大乘起信論時，指定「起信論義記會閱」，講金剛經時，指定「金剛經心印疏」，心印疏是清朝溥畹大師著的。大師將金剛經正宗分，分為兩大科：
一、首示降住其心歷彰般若妙用。
二、次明菩提無法正顯般若本體。看了心印疏，可解釋金剛經之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部金剛經之後，對於心印疏之分科，亦不能無疑？
金剛經上半卷開始，長老須菩提之請詞：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞：「......善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住！如是降伏其心！」下半卷開始，長老須菩提之請詞亦是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞亦是：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心......」須菩提是代已發菩提心的眾生，請問「云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞，亦是為已發菩提心的眾生，「應如是住！如是降伏其心！」是則全卷金剛經只有兩個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」亦只有兩個答覆，就是「應如是住！如是降伏其心！」並沒有第三個問題「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法......」似乎與經文不太適合？
再以華嚴經證之：善財菩薩參訪諸大善知識之時，其請法之詞，皆曰：「聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？」正是先發菩提心，而後請問，云何學菩薩行？云何修菩薩道？則與金剛經請法之詞相同。即以般若法之體用言之：亦應先顯體而後論用。心印疏之兩大科文，則先論用而後顯體，亦似乎有欠次第。
予初「學教」時，因懾於慈舟大師之威嚴，雖有疑而不敢請問！待予學講金剛經時，因無智慧，未能另立科文，予又因心印疏之釋義顯理，深合「頓禪」，故仍依據心印疏講演。民國三十八年，五十歲來臺，歷年以來，講演金剛經多遍，亦皆依據心印疏。六十歲母難之日，且影印該疏一千部，送人結緣。六十四歲因講大乘起信論，需要起信論義記會閱。在卍字續藏中，將「會閱」查出。翻查續藏目錄時，看見很多金剛經註解。在無意中發現通理大師所著之「金剛經新眼疏」，該疏既名「新眼」，一定對於金剛經有新的見解。當將該疏查出一看，果不出所料！
新眼疏將金剛經分為大四科：
一、略明降住生信分。 二、推廣降住開解分。
三、究竟降住起修分。 四、決定降住成證分。
金剛經上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明，只是前人未曾發現而已。
從此以後，對於金剛經之下半卷與上半卷有何不同之疑惑，悉皆消釋！於是影印新眼疏三千本以廣流通。更復依據新眼疏盡量講演金剛經，藉報通理大師之法恩於萬一！
七十八歲，在海會寺，創辦能仁佛學院，八十歲時，為諸同學講金剛經一遍，全部錄音。函請廣化法師，著成講記，幸蒙應允！乃將全部錄音帶及參考資料，寄給法師。詎知法師常在病中，未能執筆，予八十五歲，在高雄佛教堂，講阿彌陀經時，廣化法師率其高足淨觀法師來見，當即介紹淨觀法師代寫金剛經講記。自民國七十三年六月份在菩提樹雜誌開始登載；至七十四年元月間，講記之稿子方寫四分之一，又詎知淨觀法師忽患重病，轉住三家醫院，動了兩次手術，時間經過將及一年之久，方得康復，菩提樹自民國七十四年三月份，因無來稿，停載十個月之久，幸法師病愈，繼續來稿，乃於七十五年元月份續載，至七十六年元月份方告完成。予已八十八歲矣！
因略述經過之因緣，足見好事難成！是為序。
中華民國七十六年元月二十日
金剛般若波羅密經講錄
今天要講的這部經就是「金剛般若波羅密經」，我解釋這部經，先把它分成兩大科，第一、總釋名題，第二、別解經文。現在先講第一科總釋名題，在總釋名題內，再分為兩小科，解經題和解人題。
（甲）解經題
金剛般若波羅密經
金剛般若波羅密經這八個字，就是本經的題目。其中「經」字，是通題，「通」者，通於一切經，一切經都叫「經」。「金剛般若波羅密」七個字是別題，「別」者，別於他經，這一部經不是「華嚴經」，也不是「法華經」，它的別名，叫做「金剛般若波羅密經」。先講別題再講通題；講到別題，先講「金剛」兩個字，再講「般若」兩字，最後講「波羅密」三字。
「金剛」是個比喻，就是金剛寶，我們佛教有個金剛力士，也就是護法韋馱尊天，手中拿的兵器就叫「金剛寶降魔杵」，也叫「金剛杵」。我們人世間也有金剛寶，不過沒有天上的金剛寶那麼好、那麼高明而已。現在人稱金剛為鑽石，此經用金剛寶作比喻，比喻什麼呢？就是比喻般若妙慧。金剛寶有三種意思，即一、其體最堅，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有體、相、用三個意義。這個金剛寶之體，最堅固無比，一切物不能壞他，所以「其體最堅」。「其用最利」，金剛寶的功用銳利無比，他能壞一切物，如鑽石能刻動黃金，而黃金卻不能刻動鑽石。「其相最明」，這相就是外相，這個金剛寶的外相所放的光明，超過一切光明。在我們中國歷史上，曾經有外國進貢一個金剛寶，有四方一寸那麼大，可以照幾十里路，那麼大的光明，要是我們這講堂裡有一個金剛鑽石，全堂的燈光，就射不過他的光明，故說「其相最明」。這是金剛寶的比喻，有三種意義，即是其體最堅，其用最利，其相最明。
再講「般若」兩字，首先，要知道這兩個字的字音讀法，本來是「般若」，但是經教上不能念「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」一定要念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」，為什麼呢？要合乎梵音，梵音上他是音譯，不是意譯，音譯就是照著印度國的梵語的音聲翻過來的，在翻譯學而言，它是什麼音聲，我們就譯什麼音聲，譯的音聲就是「般若」。若有人問：為什麼中國字不照「般若」來譯呢？記住這個解釋：這個經典的翻譯在唐朝譯的最多，我們現在講的這部「金剛經」是在姚秦時代，比唐朝還在前。唐朝京都在陝西的長安，而這個姚秦的京都也是在陝西的長安，長安那個時候說的話叫「官話」，就像現在的國語。那時長安的「官話」對於「般若」就讀「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。由姚秦時代到了唐朝一直到了宋朝，這京都就遷到河南的開封叫汴梁。隨著時代的變遷，到那時也就變為河南省口音了，再也不是那時的「官話」而帶有河南口音了。就是這樣隨著時代的變遷而改變了，再變再變，變到現在叫「ㄅㄢ ㄖㄨㄛˋ」，可知姚秦時代乃至到了唐代都是念「ㄅㄛˊ ㄖㄜˇ」的。現在附帶解釋「南無」這兩個字，也是這意思。本來現在念「ㄋㄢˊ ㄨˊ」為什麼要念「ㄋㄚ ㄇㄛˊ」呢？為了要合梵音故。在中國字「南無」有的是字，為什麼不用「ㄋㄚˊ ㄇㄛˊ」的字，而用「ㄋㄢˊ ㄨˊ」這個音聲，因在唐朝時代，和唐朝以前，陝西長安說官話的音聲，「南」字念「拿」，「無」字他念「摩」，這是古音，後來中國人念這個字音慢慢的轉變了，但梵音沒有轉變，要合於梵音故。這就是為什麼「般若」要與梵音合，也即譯音而不譯意之故也。因此念「般若」這音聲定要把它念正。那麼「般若」的意思又是什麼呢？翻成中國話叫「智慧」，為什麼不直接了當翻成「智慧」呢？因翻譯經典學有一種規矩叫「五種不翻」。那「五種不翻」？（一）秘密故不翻；如陀羅尼。（二）含多義故不翻；如薄伽梵一詞具六義。（三）此方所無故不翻；如閻浮樹。（四）順於古例故不翻；如阿耨菩提，是非不可翻，以摩騰以來常存梵音故也。（五）為生善故不翻；現在講的就是「生善不翻」。能夠生起眾生善根，保存梵音故不翻。若你把「般若」翻成中國的「智慧」，這意義不錯，但恐怕會與世間所謂「智慧」混同一談，因世間有學問、聰明、口齒伶俐，這種人都叫有聰明智慧的人。在佛經上來說，他越聰明越不能學佛法，何以故？此叫「世智辯聰」八難之一。他學佛法，不能學，因為他太聰明反被聰明誤。但世間法的人，都稱他有「智慧」，可是不是「般若」的「智慧」，此處要保存著梵音，就是這個意思。這是要你知道「般若」的智慧，不是世間法的「智慧」。講到「般若的智慧」，必須加上一個「妙」字，叫「妙智妙慧」，即不可思議的智慧。「妙」者不可思議也，不可思議的智慧叫「般若」，尤其是在「金剛經」上講「般若」，它所包含的還有三種意義，這叫做「三種般若」。是那三種？就是（一）實相般若（二）觀照般若（三）文字般若。「實相般若」就是理體，智慧的理體，真理之體叫「實相」；「觀照般若」就是智慧的智慧，因為「觀照」是智慧，「般若」也是智慧。「觀照」就是心內所起正當觀想，此正當的觀想就是散發出來的始覺智，而始覺智照其本覺理，就叫「觀照般若」。要觀察人人本具的本覺理體，必須用智慧來觀照，所以能觀照的智慧叫「觀照般若」，所觀照的智慧叫做「實相般若」。現再講「文字般若」，「文字般若」就是「金剛經」，「金剛經」上有文字故。釋迦牟尼佛在世所說的「金剛經」，他的語言就是「文字般若」，結集在經典上的梵文也是叫「文字般若」，翻譯成中國文字的也叫「文字般若」，但要弄清楚的是，必須由「金剛經」翻譯過來的文字才叫「文字般若」，何以故？因世間法的經書多得很，儒教也有經，道教也有經，現在世間的學問書更是多得不可思議，那都是「文字」，不能叫「文字般若」，因為他讀了很多文字的書，他的學問增加了，他那學問就是「世智辯聰」的智慧，越是學問大，他越不能學佛，這叫聰明反被聰明誤，所以它只能叫「文字」，不能叫「般若」。那麼「金剛經」上的文字呢？叫做「文字般若」。他怎麼叫「文字般若」呢？因你研究「金剛經」上的文字，你才能發現「實相般若」的理體，你才可以修行起「觀照般若」的智慧，也就是說，這個「文字般若」能顯明出「觀照般若」和「實相般若」，故「金剛經」上的文字叫「文字般若」。但是還有一點你必須注意，「金剛經」上的文字，要我們即文字而離文字，處處要破相，要掃相，要觀空。要能即文字相而離文字相，這個文字才叫「般若」，要是不能即文字相而離文字相，所研究的金剛經就著了文字相。將來講「金剛經」時，聽眾越多，著相也著的越厲害，那所講的「金剛經」只講了「文字」，不是講「文字般若」了，為什麼？因著了文字相，這一點道理要記清楚。
以上所講的三種般若叫「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」，再跟前面所講的「金剛」比喻配合起來。「金剛」叫金剛寶，「其體最堅」，比喻什麼呢？即比喻「實相般若」，真理之體是最堅固的。我們凡夫無始劫就在流轉生死，此道來，彼道去，一時天上，一時人間，一時畜生，一時地獄餓鬼，我們在六道裏一直輪迴到現在，可是本覺的理體即「實相般若」卻沒有變動。其不變動的原因，是「其體最堅」，就如金剛寶，用什麼東西也破壞不了它，也染污不了它。比如地獄是最污濁的地方，即使我們墮到地獄，實相理體還是沒有變動，因「其體最堅」就像金剛寶一樣。它要是變動了呢？變動了我們也不用去學佛法了，因我們的本覺理體壞了，「實相般若」破掉了，被流轉壞了，流轉壞了又怎能成佛呢？我們已失去了成佛的本錢。我們要怎樣才能成佛呢？那我們就得慶幸自己有這個本覺理體，也就是「實相般若」，雖然流轉生死，並沒有壞，因「其體最堅」之故。金剛寶「其用最利」這是比喻「觀照般若」，你不去研究佛經，不會起觀照，若你研教聞法起了觀照，也就是始覺智被啟發出來了。何以始覺智一啟發出來，還要去觀照本覺理體呢？這問題若你一旦豁然大徹大悟了，你才明白原來我自己有個「實相般若」。何以過去沒有發現呢？因過去被無明煩惱所障蔽住了。現在這無明煩惱又如何呢？要講這無明煩惱可多了，光講其名相、法相幾天也講不完，要「斷」它又談何容易呢？這是由於你沒有起「觀照般若」，沒有把始覺智慧啟發出來，始覺智一旦被啟發起來，它能斷一切無明煩惱。因為無明煩惱，根本就是個沒有體性的東西，被始覺智一照便被照空了。這比如千年暗室一燈能破，千年沒開過的房子，雖然是黑洞洞的，但若亮起燈來，黑暗便消失了。因為黑暗是沒有本體的，所以始覺智一起，便能把無明煩惱照空了，這就是「其用最利」的原故。金剛寶「其相最明」，它的光明能照遍一切，比喻「文字般若」。雖然我們念的「金剛經」是白紙黑字印上去的，但是每個字皆是光明相，因為它能顯發出「觀照般若」和「實相般若」。「觀照般若」是智慧，「實相般若」是理體，由此可知「文字般若」的光明是何等的大啊！所以說每一個字皆是光明之相，是值得重視的。我們研究「金剛經」，得先從「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，然後才能找到「觀照般若」和「實相般若」的義理。義理明白了，才能起觀照，才能以照實相。將來始覺智啟發出來後，觀照「實相般若」、證得「實相般若」，都是「文字般若」的功德。假如沒有「文字般若」光明之相，我們亦看不見「觀照般若」和「實相般若」在那裏，所以我們學佛法，要先從「文字般若」下手。有人說：「說得一丈，不如行得一尺。」這只是勸修的話，叫你了解文字義理後要修行。若是沒有了解文字義理之前，怎樣修行呢？答曰：「要離文字相」，你沒有文字，你離什麼文字相？答曰：「即文字而離文字相」，你連文字也不懂，何有相來離呢？所以在中國佛教大興，興在頓教禪宗，他掃文字相掃得很厲害，後來流弊到什麼義理也不去研究，硬要參禪。若是問：「為什麼你不去研究經典呢？」他答：「那文字相執著他幹什麼，我一旦大徹大悟，什麼都有了，三藏十二部都在我心裏。」你看他答得很簡單，其實「三藏」是那「三藏」？他可能還搞不清楚，十二部的名字他更背不出來，他又怎樣去研究「三藏、十二部」呢？他沒有去研究，他心裏又具足什麼「三藏、十二部」，他連個文字都不認識，小學也沒有上，他硬要開悟，這簡直是滑天下之大稽！因此後來使得佛教衰敗下來，衰敗到出家人不認識字，社會上的信徒都瞧不起，所以中國佛教興隆，興隆到頓教禪宗，全中國的寺院都叫禪寺，到了臺灣，寺院還叫禪寺：衰敗也衰敗在禪宗師父不認識字。因此，我們必須先了解「文字般若」，而後起「觀照般若」再證「實相般若」這是個次第。而「文字般若」是個智慧，所以我們要尊重其文字，每個字都是十方諸佛的法身舍利；要認識佛的法身，在此文字上認識便可。而「金剛經」的文字又是諸佛之母，它能以出生諸佛。若將來你們研究「金剛經」起了始覺智而大徹大悟，在教相上是大開圓解，叫「悟入」，「悟入」再修行便是「證入」，「證入」即成佛。我們是依「金剛經」而成佛的，所以「金剛經」便是母親，「金剛經」內有文證明，它能出生一切諸佛，它是諸佛之母，所以我們不能輕視「金剛經」的文字。由此可知「文字般若」的光明最大，能以顯出「觀照」與「實相般若」。「觀照般若」一起如金剛寶「其用最利」，「實相般若」的理體如金剛寶「其體最堅」，一切法不能壞它，所以這三種「般若」，只有以金剛寶來比喻才容易明白，至此「金剛般若」四字講完。
再講「波羅密」三個字，「波羅密」是梵語，翻成中國話直譯應該是「彼岸到」，因為印度的梵文都是顛倒來念的，名詞在上面，動詞在下面；如現今歐美國家的語言文字和梵文一樣，是反過來念的，中國話叫「李先生」，他卻是顛倒念叫「先生李」。所以「波羅密」順著中國話的意思是「到彼岸」。「彼岸」是個比喻，即是涅槃的彼岸，對著生死叫此岸。依著「文字般若」而起了「觀照般若」，由「觀照般若」而證得「實相般若」，證得「實相般若」把無明煩惱都照空，即能離開生死此岸到達涅槃彼岸，所以「波羅密」就叫「到彼岸」。再合上面四字，就是「金剛般若波羅密」。這又怎能到彼岸呢？即要了解像金剛寶一樣的「般若」，得到像金剛寶一樣的「妙智妙慧」，才能「到彼岸」，故稱「金剛般若波羅密」，這七個字即本經的別題。再講本經的經題，一般言之，經題雖多，但不出七種立題，這部經是法喻立題。「金剛」二字是喻，「般若」二字是智慧法，「波羅密」也還是個比喻，所以以法喻來立題，到此把別題講完。
再講「經」之一字是通題，「經」者梵語叫「修多羅」，譯成中國話叫「契經」。「契」者合也，合什麼呢？即合理合機，上合諸佛之理，下合眾生之機，這叫契理契機，才是佛的經。要是這部經與諸佛之理不相合，雖然標明是世尊說的，但這是外道冒充的「偽經」因它不合諸佛之理。你怎樣去研究也研究不懂，這也不是佛說的「經」，都是外道冒充的叫做偽經。佛經無論是長的經文，如「華嚴經」六十萬字，「法華經」七萬字，「金剛經」五千多字，都是契理契機的。若經典不合諸佛之理不叫「契經」，不合眾生之機亦不叫「契經」。只要肯聽肯研究一定會懂，不懂，釋迦佛不會說這部經。再詳細的分有貫、攝、常、法四個字的義理叫「經」。（一）什麼叫「貫」呢？即貫穿所說的義理，這部經所說的義理很多，每一個字皆有其義理，所以用一個「經」字貫穿起來。如線索把每顆念珠子貫穿起來一樣。所以把很多義理貫穿起來就叫「經」。（二）「攝」者攝持所應度之機，每一部經皆有其當機者，也就是說眾生的根機它能攝持。（三）「常」者就是常住不變，三世不能易其理。三世者即過去、現在、未來。經上的義理是不能變易的，不論到任何時代都是不變的。不像世間法是隨著時代而轉變，因世間法不是真理。（四）「法」者，法則、規矩之謂也。佛經上的法則十方皆遵，在印度國的眾生得遵守其法則規矩，到了中國，中國的眾生也得遵守其法則規矩，如此才能了生死成佛道。所以現在若有人到歐美各國去講經，一定會有人聽，只怕你不去講，因為這是個大法則、大規矩。
「經」之一字，是一切佛經的通題，「金剛般若波羅密」是此經的別題，合起來共八字，到此把總釋名題的第一科經題講完。
（乙）解人題
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
現在講人題即譯人之題，「姚秦」是個朝代的名字。經典是釋迦佛說的，是諸大菩薩結集出來的，所結集的是梵文流通在印度。本經是在姚秦時代被翻譯成漢文。姚秦時代在中國歷史上是晉朝，晉朝分東晉和西晉，晉朝是由魏、蜀、吳三國合併而成。西晉朝統一中國，到後來國家勢力不行，打仗打敗，就遷都到南京，改名為東晉朝。那時在中國國土的西方又起了另一個國家叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻堅，鳩摩羅什法師就是苻堅派人去請的。鳩師在外國的西方，他名聲遠震傳到中國來。因此苻堅就派大將呂光帶了七萬大兵去請他說：「你讓我們請回來就跟你客氣，不讓請回來就打。」是這樣子請法師的。因當時苻堅的國家很強盛，他有意想統一整個中國，而東晉雖然是遷都到南京，但他還是正統天下，這時候因苻堅的兵多將廣，因此他想打東晉，想把東晉滅了就可統一中國。雖然苻堅身邊的大臣勸他說：「東晉還沒有衰落到要亡國的地步，他還有兵將防衛，不容易打，而且在南京又有長江之險阻來保護。」但苻堅卻堅持攻打，不聽諫言，以為有百萬大軍，定能將東晉打敗，並且自誇其軍隊能「投鞭斷流」，即每一騎兵之馬鞭投入長江即能把長江之水堵斷。於是便帶了幾十萬大軍，雖無百萬，號稱百萬大軍浩浩蕩蕩的去打東晉。而東晉只好背水一戰，若戰敗便亡國，戰勝了還可以延長其國運，雖然只有幾萬軍隊，因此舉國軍民全力以赴，此即兵法上所謂之：「哀兵必勝」。苻堅因犯上兵家之大忌，「輕敵之意」即所謂「驕兵必敗」，所以這一戰苻堅的軍隊大敗，被東晉追殺回長安。這一戰役便是在安徽的淝水縣的地方會戰的。這便是中國歷史上有名的「淝水之戰」。經此一役，晉朝也因此而得延長朝代。苻堅戰敗回來，有一姓姚之大臣見苻堅早先不聽勸告而妄自去打東晉，使得國家元氣大傷，於是乘苻堅回來時便把他刺死，自己篡了位，沒有改國號，還是叫秦朝，但別於苻堅之秦朝叫姚秦。
「三藏」即經藏、律藏、論藏。釋尊說的法門，諸大弟子結集下來叫經藏。釋迦佛所訂的戒律，諸大弟子把它結集下來叫律藏。諸大菩薩解釋經、律的叫論藏。所謂「藏」即含藏之意。經藏裏含藏很多的經，律藏裏含藏很多戒律，論藏裏含藏很多的論文，所以叫做藏。
「法師」這兩字又作何解呢？「法」是法則、「師」即模範之意。給眾生作模範的稱為師父。所謂法師即是「以法自師，以法師人」。我們怎樣給眾生作模範呢？得先自己守法規和法則，也就是依著經、律、論三藏所講的法則作為自己的模範這叫自利。自己學會經、律、論三藏的法就叫法師，這叫「以法自師」。再去弘揚佛法，宏揚三藏，講經依著經講，講律依著律講，講論依著論講，好給眾生作模範，給眾生作師父，這叫做「以法師人」也就是利他。自利利他合起來就叫做「法師」。再跟上面所講的「三藏」二字連貫起來，就叫三藏法師。要貫通三藏之法才叫三藏法師。古時候對稱呼是很嚴格的，專門弘「經」的叫「經師」，專門弘揚戒律的叫「律師」，專弘論藏的叫「論師」。比方說聽講「成唯識論」是由天親菩薩所造的三十頌，在印度有十大論師來解釋它，就叫「十大論師」，不能叫「十大經師或律師」。能貫通經、律、論三藏才被稱為「三藏法師」，這不是隨便能稱呼的名號，此名號也是其德號，因為要有這種功德才配稱這名號。可是到了臺灣，大家以為出家人都叫「法師」，因此男眾女眾的出家人，統統被稱為「法師」，因而「法師」這尊貴的稱呼便降格、掃地了，何以故？當法師要能「以法自師，以法師人」，如果你三藏不能貫通，總需貫通一藏，一藏不能貫通，你最低限度要能講一部經或一部論，能講能說，這才能稱為「法師」。
三藏法師是個通名，是個德號，誰有這個功德的都能被稱為三藏法師。例如我國的玄奘法師也稱三藏法師，能被稱為三藏法師的人很多，各有各的別名。而這個貫通三藏的法師是鳩摩羅什，翻譯成中國話叫童壽，因為他在幼童的時代便有高壽之德，故稱童壽。因按他的年齡還是個童子，按他講經說法的功德已等於一個老法師，老法師有高壽故。因此跟他取個德號叫「童壽」。現在講鳩摩羅什的公案：一般的註解都說他是七歲大徹大悟的，但根據通理大師「新眼疏」上的考證，卻說他是十二歲時大徹大悟。無論是七歲或十二歲，還是個童子，鳩摩羅什的母親是個有大善根的人，她生下鳩摩羅什後，便要去出家。那時因為鳩摩羅什年紀很小，沒有人照顧，所以她母親便帶著他去出家，到處參訪善知識，證得初果。她自己明白道理，當然以佛法教育其子。鳩摩羅什因為跟隨著他母親到處去參訪善知識，聽了很多道理，所以他的智慧啟發得很快。按「新眼疏」講在他十二歲那一年，跟著他母親到一個大寺院去參學。此佛殿非常高大，在大佛像旁有個供飯用的大鐵缽。他是個大善根的人，一見這大缽便生起了歡喜心，為了要表示恭敬，便跑前去把大鐵缽拿起頂在頭上，頂著的時候，他忽然間動了個念頭，他想大鐵缽這麼大，我怎麼頂得動呢？突然間他覺得缽很重，並且把他壓倒。他母親及大殿裏的人跑前去把鐵缽拿起也把童子拉起來，他母親見他在發楞，以為是被缽壓壞了。於是便問他：「你怎麼啦？」童子回答說：「我明白了一種道理，即是萬法唯心的道理。」他母親說：「你講講給我聽」他說：「我在佛殿看見大鐵缽，就生歡喜心，為表示恭敬，我拿起把它頂到頭上，不覺得它重，當頂到頭上時想起自己怎麼會有力氣拿得動呢？鐵缽便重起來了，並且把我壓倒，由此可知份量的輕重完全是自己的分別心，這叫一切法唯心造。」他母親欣喜的說：「很了不起，這道理還是佛法最高深的道理，你今天開悟了，你年齡雖然輕，但你可以去弘揚佛法了。」那時他母親已經證得三果，給他印證沒有錯，從那時候起他便開始講經說法，名聞全印度，當時全印度已有很多大法師和老法師在講經，但都沒有這個十二歲的童子講得好，所以大家都給他送個德號叫鳩摩羅什，意即童壽。
「譯」即翻譯，本來是梵文，把它翻成中國語文就叫譯。這部經是貫通三藏的法師鳩摩羅什翻譯的，他是西域國的人，在中國的姚秦時代來我國弘揚佛法，這部經便在那時翻譯成漢文的。到此把經題及人題講完，即是將總釋名題一科講完。
第二科「別解經文」即分別解釋經文的義理。只要是佛經都分三大部分：第一序分、第二正宗分、第三流通分。這種經文的分法是於東晉朝時代道安法師所發明的，這是最高明的分判，後人用文字讚嘆他為「彌天高判」。這裏講一個公案：當時中國有一位大學問家叫習鑿齒，他自認自己的學問最好，因此聽說有位高僧叫道安的，學問了不得，於是就想要去跟道安法師辯論一下，比較比較看誰的學問好。剛巧那時道安法師在襄陽城，習鑿齒便去訪問他。道安法師見有居士來訪，便請教他的大名。誰知習鑿齒高傲的回答說：「四海習鑿齒」，他在名字前加上「四海」二字，即四海之內我是第一個大學問家。習鑿齒回答後便請教法師的德號，法師隨口回答說：「彌天釋道安」意即名滿天下只有我這個釋道安，這句話是針對著習鑿齒的「四海」來講的。以後就稱他為「彌天釋道安」，「彌天高判」就是根據這段公案來的。
我們現在所用「金剛經」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。這三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，這個人也了不得，是大菩薩再來轉生的。他分這三十二分的本子，還沒有什麼法師給他辯論說他分得不對。而且昭明太子分的三十二分簡單明了，凡是念「金剛經」的人都歡喜用這三十二分的本子，所以我們現在也用這個本子。但分科不依著三十二分來分，是依「新眼疏」由大科分小科來講。
三十二分的第一分叫做「法會因由分」即是敘述法會的因由。法會是怎麼樣來的呢？必有其因由。法會就是「金剛經」的法會，要發起「金剛經」的法會，先由前面這一段經文發起，是三十二分的開宗明義第一章，也就是釋經三大分的序分。「序」字叫做因由，即敘述那個法會的因由。這序分就是三十二分的第一分，再分兩科，第一叫做通序，第二叫別序。通序者通一切經，只要是佛說的經，一開頭便是「如是我聞一時佛在某某處與某某大眾俱」，地點各各不同，人數可能不同，但是這一段「六種成就」經文是同的。這是釋迦佛臨涅槃的時候，阿難尊者請問的四種遺囑之一。就是結集經藏時經頭上要怎樣開始呢？釋迦佛說一切法從因緣生，因緣不具足就不能成就。一個講經法會要有六種因緣才能成就，這叫做六成就。因為一切經都有，故名通序。第二種叫別序，別者別在此經。每一部經都有發起的因緣，這個「金剛經」也有他發起的一段經文，這叫做別序，別於他經故。那麼通序有六種成就，有這一段經文，有六種因緣成就，這個法會就證明相信是佛說的，經文上沒有這一段就不是佛說的，所以叫做證信序，別序叫發起序，就是發起正宗分的一段經文。先講通序也叫證信序。現在開始講經文。
甲一、序分
乙一、證信序（通序）
如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
先講「如是」兩個字，我們看「彌勒上生經」，窺基法師的註疏，有十六種解釋，他還說明，他見過古時大德解釋「如是」一共有三十多種，他將最好的解釋選擇出來有十六種。我們的智慧趕不上大師，所以我選擇最好的解釋和容易記到的有三種，由淺入深。第一種解釋，「如是」兩字是「指法」之詞，「如是」就是指這部「金剛經」這叫「如是」。第二種解釋，「如是」就是「信順」之詞，由釋迦佛說的經，阿難尊者相信順從，才結集經藏，所以「如是」是表示順從之意。這兩種解釋就是淺顯的解釋。第三種解釋，「如是」即「顯理」之詞，顯真如實相之妙理。在每一部經上都有講妙理，名字儘管不同，妙理只有一個，在「金剛經」上，「如是」兩字是顯「三般若」之理。這個「如」就是「觀照般若」和「實相殷若」，因為「觀照般若」是智慧的智，「實相般若」是所觀照理體的理，理智不二，叫做「理智如如」，所以名為「如」。「如」也可說是「不異」之謂也。所謂不異即是不變異、不動。如果是有個智慧有個理，就成了二，成了二，就是動，動了就不叫「如」。這個始覺智慧是由本覺理體啟發出來的，我們的觀照智慧從那裏起的呢？即是在我們本具的實相理體上啟發出來的。這等於電燈與電燈的「光」，並不是兩個，燈光就比如觀照之智即始覺智，電燈的燈等於本覺理體，說是有二個，實際就叫電燈，這是二而不二。始覺智合乎本覺理，它是如如不動的，這就叫「如」。「是」者「無非」謂之是，非就是過錯，沒有過錯，沒有過非，這就叫「是」。什麼法才沒有過錯呢？即「文字般若」，「文字般若」絕對沒有過錯。所以「文字般若」才稱為「是」。由於已顯「三般若」之理，所以叫做「如是」。再解釋「我聞」兩字，「我」是阿難尊者自稱，因為結集小乘經是阿難尊者結集的，結集大乘經也是阿難尊者結集的。阿難尊者他是多聞第一，他的智慧甚深廣大，一切佛說的大小乘經他都能聞到而且還能背誦出來。阿難尊者自稱「我聞」，再把「如是」二字合到「我聞」來，就叫「如是我聞」。「如是」者則是信順之詞，就是說世尊在世講的「金剛經」，我非常信仰，非常順從，這是我阿難親從佛聞的。要是顯理之詞即是這「三般若」的妙理，「觀照般若」、「實相般若」，二而不二的「如」，「文字般若」無非的「是」，這「三般若」的「如是」也是我阿難從佛聞的。再淺顯的解釋，「如是」二字是指法之詞，就指這部「金剛經」是我阿難親從佛聞，叫「如是我聞」。講佛經可以講深也可以講淺，但是不可以講錯，講錯了瞎害眾生的智慧眼，那功德就變成罪過了。自己不開智慧，亂說一通，這叫自己沒有開眼。假如有一大群的人聽你講經，那便變成了一大群盲人，叫做「一盲引眾盲，相偕入火坑」，那罪過可大了。所以講經可以講深講淺，千萬不能講錯。「如是我聞」包括了六種成就的二種成就。「如是」二字是信成就，「我聞」二字是聞成就。釋迦佛說法，聽法的人第一要有信心，「如是」二字既然是信順之詞，所以要是不相信不順從就不是「如是」了。「佛法如大海，唯信能入」所以第一得有信心。光有信心沒有聞也不行。像現在我們佛教的在家弟子，他們都有信仰心才來寺院拜佛祖、燒香、獻供養，很誠懇地叩頭禱告，但是他沒有聞到佛法，有信無聞。所以得有「我聞」之「聞」成就。佛法非聞不行，要是佛法無人說，雖慧未能解，你本來就有智慧，但是沒有遇到別人說法，因此佛法一點也不能了解，你去看經，看不懂，因為它是專門的學問。必須有人說法，光有人說沒有人聞也不行，比如我道源是發了心，要講經說法，你們諸位不來，我跟誰講呢？所以要有聞法的人，這個法會才會成就。第三個成就就叫時成就，時間沒有定體，但時間很重要的。沒講經說法的時間，這個法會不能成就。譬如說現在住在臺灣還太平，「太平」這時間很好，就可以講經說法了。或者天氣太冷，冷到零度以下，講堂裏坐不住人，這也不是好時間。或者天氣太熱，熱到講堂裏也坐不住人，那也不是好時間。所以天下太平，天氣不太冷，也不太熱，這正是講經說法聞法的好時間，因此時間很重要，沒有好時間，法會亦不能成就。「一時」為何不載年、月、日而載個「一時」呢？釋迦佛他有大智慧，不要載年、月、日，因為佛法要流通到此世界、他世界、無量世界，假如記載釋迦佛在印度國某年某月某日講的，到我們中國是中國的年、月、日，那必須先用歷史的考據學來考證印度的時間，這樣不是費了很多冤枉力嗎！實際上這是不相干的事，而且釋迦佛說法，有時在人間，有時在天上，那時間更無法考證，所以說不能立某年、某月、某日，只用個「一時」。這個「一時」在古人的註解叫做「師資道合，說聽究竟」。師是老師，資是弟子。資是可以資助老師的叫做弟子。師資之道相合了即我要講佛法，你要來學佛法，老師跟弟子之道相合叫「師資道合」。我講一部「金剛經」，你聽一部「金剛經」，我講完，你聽完，這叫做「說聽究竟」。就這麼一個時間叫做「一時」。現在這個「一時」也就是講「金剛經」的一個時間，其他的經上也是如此。地藏經的「一時」，是講地藏經的時間，法華經的「一時」，是講法華經的時間。總之，無論何經，凡是「師資道合，說聽究竟」就叫做「一時」。
時間有了，得有個說法主人。「佛」的梵語尊稱佛陀，翻到中國話叫覺者，為什麼不翻成覺者呢？這叫「含多義不翻」，就是前面講過的「五種不翻」之一。梵文佛陀，含有三覺的意思，這叫自覺、覺他、覺行圓滿。自覺，即自己覺悟了，超越六道凡夫法界。覺他，即是自己覺悟後講經說法，使他人覺悟，這是自利利他，超越二乘法界。覺行圓滿，就是自利的覺行，利他的覺行，統統圓滿，自己能成「佛」，也能令他人成「佛」，這覺行圓滿超越了菩薩法界。「佛」超九界以獨尊，這是「佛」的德號。具足三覺才叫佛陀。但中國人說話愛簡單，譯經的法師，知道我們的根性，他把梵語簡略翻譯，因為完全的翻譯是叫「佛陀耶」。耶是尾音略去了，因而翻成「佛陀」。這些翻譯的法師，也正是了解中國人說話愛簡單，因而把「陀」字也略去了，翻成「佛」，佛是說法的主人，這是主成就。何以要有說法的主人呢？若你去辦法會，一切都辦好了，沒有法師來講經怎樣能成就呢？所以要有一個說法的主人。
「在舍衛國祇樹給孤獨園」這是個處成就。處者即處所，處所得有一個講經的所在，這也是很重要的。比如我發心要講經，你們大家都想聽道源法師講經，如果找不到講堂，一切就免談，所以處所沒有，則講經法會便不能成就。「佛」也是一樣的，佛也得有個處成就，即在「祇樹給孤獨園」成就。釋迦佛說法四十九年，光在此說了廿五年，由此你就會明白處成就是很重要的。「舍衛國」是當時印度中部的一個大國，翻成中國話叫聞物，亦名豐德。聞是名聞，物是物產，豐是豐多，德是道德，意即這個國家在印度是個大國，物產很豐富，道德很高尚，這叫豐德。還有名聞全印度，凡是印度人民都知道有個「舍衛國」，所以叫聞物也叫豐德。這就是波斯匿的京都，他們的京都就如我們這個臺北一樣，這「舍衛國」不指全國，是指京都而言。現講「祇樹給孤獨園」，「祇」是祇陀太子，「樹」是祇陀太子布施的樹，「給孤獨」是給孤獨長者，「園」是指「給孤獨」長者所布施的花園。現講這個公案：就是說這個花園是「給孤獨」長者用黃金鋪地買來布施，做為佛講經說法的處所。「給孤獨長者」是翻成中國話的稱呼，他的梵語叫「須達多」，翻到中國話，簡單翻譯叫好施，好行布施或是樂施，他專門以布施為樂。那麼把他翻譯「給孤獨」又怎說呢？以此標明他好布施是有一個對象，就是世間上最苦的人，他先布施。「孤」者，幼而無父曰「孤」，在幼小孩童時代就沒有了父親，當了孤兒，這孩童太可憐、太苦了，他要去救濟他。「獨」者老而無子曰「獨」，也稱「獨夫」，這種人最苦，老年無依無靠，碰上做事又做不動，吃飯也成問題，又沒有兒子養活他，對這種老者，他要布施給他。救濟這些「孤獨」的老幼。因此大家給他送了個德號叫「給孤獨長者」。他在舍衛國還是一位大臣，又是一個富翁，他的錢多得不得了。因此他的兒子要娶媳婦，也要找個門當戶對的女兒家，就找到王舍城國家的一個大長者的女兒，那大長者叫珊檀那。須達多為了要替兒子娶太太，就到王舍城珊檀那家裏去，本來是為了兒子的婚姻而去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起來了，起來打掃房屋，莊嚴這房屋，還有廚房也忙著備辦好吃的菜飯。須達多在想，以為他們家人是為了他的兒子和他們的女兒婚姻，一定是邀請國王來參禮，因為我是舍衛國的大官大富長者，請國王來光榮光榮一番，他心裏這麼想著就問他親家珊檀那，是不是請國王來為婚姻之事。珊檀那答說不是，我是為了請佛，明天佛答應要上我家來應供。這個須達多，他的善根深厚，一聽到一個「佛」字，渾身汗毛皆豎起來。若他沒有善根，聽見「佛」字汗毛也不會豎。再沒有善根的話，他聽見「佛」就會罵起來，由這一點證明他有大善根。須達多問：「什麼叫佛？」珊檀那就向他講、向他解釋，他聽後很感動，讚嘆說：「啊！佛的功德原來是那麼大，大到無量無邊。」因此急問：「佛，現在那兒呢？」答曰：「就在王舍城竹林精舍住」。再問曰：「我可以見他嗎？」答曰：「他是什麼人都可以見的。」於是這「給孤獨」長者，不等佛來，便立即動身先去見佛。一見到佛，佛給他說法，便證得了初果。這時他便明白了佛理，大生歡喜，但他並不自私，他問佛說：「世尊啊！我是因世尊慈悲而得到了利益，可是我們國人，卻沒有聞到佛法，太可憐了。世尊可以不可以慈悲答應我到我們舍衛國去說法？」世尊說：「可以的，不過光是安排我這些弟子，你就得有個大的講堂，還要有一個大宿舍才行呀！因常常跟隨我，有一千二百五十人，而且還有其他的比丘。」給孤獨答說：「這個容易，沒有問題，我自會安排，因我是大官又是大財主，我有的是錢。」他答應了佛，就回到舍衛國，要找個好地點做講堂，找來找去，認為祇陀太子的花園最為理想。用我們臺灣話來說就是這裏「真清幽」，太好了，他一心想要給佛造講堂，要買地，但他忘記了太子是不賣花園的，他把這世間法也忘記了。就直接找祇陀太子要買他的花園。祇陀心想：多可笑，我是一國的太子，我怎能賣花園呢？就問他：「你買花園幹嗎？」答曰：「我要起一個講堂」，問曰：「起講堂作什麼？」答曰：「我要請佛」。祇陀太子善根就差一些，他聽見「佛」，身上汗毛沒有豎。因此問道：「這個『佛』是個怎樣的人呢？」給孤獨長者於是告訴祇陀，佛是怎樣的偉大，其偉大的功德是無量無邊的，其時，他已證得初果，故能講幾句佛法了。祇陀太子的善根就差一點，你說「佛」怎麼樣好，他不知道，因此太子就給他開個玩笑，他說：「我太子怎能賣花園呢？你發心要供養『佛』我不知道，你要買我花園可以，你得用黃金舖地，用金磚把我的花園鋪滿，這個事誰做得到，我就賣給他。」他不曉得這給孤獨長者，有的是黃金，就怕你沒有價錢，你開出價錢，我絕對不還價，因此他毫不猶豫的回答太子說：「好，一言為定，你是一國的太子，你說話得有信用，我一定要用黃金舖地。」他家養的象，如中國人養的牛一樣，一下子把幾百隻長鼻子的大象牽出來，打開金庫，讓這些大象拖這黃金，就往祇陀太子的花園運來，又叫工人給他舖這些黃金，就是把黃金舖滿了整個花園的地。有人去告訴太子，太子一聽真有這回事，他一看是真的，就對給孤獨長者說：「這是我跟你開的玩笑，你怎麼認真做起來了呢？」答曰：「你是一國太子，怎能說戲語呢？你叫我黃金舖地，就不能更改。」太子說：「你不要黃金而要我的花園，要請什麼......啦！」答曰：「請佛，他一說法，我們舍衛國的人民都得到利益，我的黃金算得了什麼呢！你安心吧，你只管收下黃金，我給你擺滿你就收起來吧。」經這一說，黃金是這麼多，簡直是把太子看得很輕，但因此把祇陀太子感動了。他急說：「花園我不能賣你，我是一國太子，你如一定要，我就送給你好了，我不能要你的黃金呀！這個名堂太難聽了。」長者是初發心的居士，他珍惜這個功德，他答說：「那不行，你答應過，你要賣，我就要買。」他一定要買，祇陀太子更加感動了，黃金硬是不要，於是就想起一個理由：你的黃金只能舖到我空地上，花園裏有很多樹，樹的上下你可沒有舖到，樹是我的，樹我沒有賣給你，那麼，你要是光買我的花園，我把樹拔掉，這一來，一點也不莊嚴了，也不好看了。因此太子建議說：「這樣好嗎？功德算是我們兩個的，樹算是我布施，花園空地算是你黃金舖地買的，這樣子好不好？」長者答應了，答應了就起講堂，起了講堂就把佛請來，諸大弟子也都跟著佛來聽經聞法了。佛一到來，一看花園所蓋的講堂，蓋得很莊嚴，很清幽，就問起了這一段因緣，花園是黃金舖地買的，樹是祇陀太子布施的，於是請佛題一個名，就叫「祇樹給孤獨園」，因為祇陀是太子，就把他的名字擺在前面，「給孤獨」長者就擺到後面，這是「給孤獨園」這個名號的因緣。還有「祇樹」這個「祇」字，還沒有講出來，梵語祇陀，翻到中國話叫戰勝，他是波斯匿王的兒子，波斯匿王跟外國打仗，戰勝了回來，回到宮裡，皇后生了個小孩，為了紀念他的戰功，就為孩子取名為「祇陀」意即戰勝，這是他名字的來源。以上「處成就」講完。
「與大比丘眾千二百五十人俱」，這是眾成就，六種成就最後的一種。佛是說法的主人，也有了說法的處所，若沒有大眾聽經，也不成法會呀！所以一定要有這個「眾」成就。「與」這個字是同在的意思。佛在這裏講「金剛經」「與大比丘眾」同在一處的意思。「大比丘」是梵語，翻到中國話有三種意思，一、是怖魔，二、是乞士，三、是破惡。凡是一個出了家的比丘要受比丘戒，登比丘壇的時候，魔王的宮殿要震動，魔王指的是誰呢？就是欲界第六層天，他化自在天的天主名叫「波旬」。他心裏頭一驚說：「啊！又有一個人出家了」，多一個人出家受比丘戒不是很好嗎？他恐怖些什麼呢？驚懼些什麼呢？這個魔王他認為欲界的眾生都是他的子孫，這一個人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孫也就少了一個。這種心理就等於我們現在的父母親聽說兒子要出家會嚇一跳，就是信佛的居士，他也不可能會把親生兒子歡歡喜喜送來出家的，假使一聽說他兒子要出家，同樣也會嚇一跳的。「嚇一跳」是土話，就是恐怖也就是「怖魔」的意思。出家人必須守戒律，凡是家裏所有的財產都要捨掉，是捨掉財產出家的，但他還是個凡夫，還得要吃飯的，吃飯怎樣吃呢？於是托缽去乞食，化飯吃，所以叫做「乞士」。這個「士」字，就是有學問、有道德的人之稱。這與我們社會上一般的乞丐並不一樣，他不是貧窮，他家裏有很多財產，他捨掉，他是很有學問、道德的出家人。身為比丘須實行出家的戒律，佛叫他這個樣子去做的，所以他就叫「乞士」。第三叫「破惡」，他出了家，把家產都捨掉了，天天去托缽化飯，受這種勞苦幹什麼呢？這是為了破除煩惱惡法，要了生脫死，超出三界，這叫做「破惡」。「惡」就是惡法，也就是煩惱。以上所說的是指著「比丘」兩字，「比丘尼」也是這三種意思的解釋。「尼」者女也，叫做「比丘尼」，若是順著中國話的口氣則叫「尼比丘」。「比丘」兩字，翻譯成中國話有三種意思故不能翻，這叫「含多義不翻」是五種不翻的一種。這「比丘」前面還有個「大」字，「大比丘」就是回小向大的比丘。比丘是聲聞乘的比丘，聲聞乘本來是小乘，可是這「金剛法會」是大乘法會，他們這些小乘比丘連阿難尊者都算上，都是小乘，以及這「一千二百五十人」都是小乘比丘，如今這大乘的「金剛法會」他們怎會來參加呢？因為他們都回小向大，回小乘向大乘，所以現在稱他們為「大比丘」，這是標出人數。還有「眾」字沒有講，「與大比丘眾」的「眾」字是指僧伽的「僧」。我們晚上念的「彌陀經」，那個字沒有翻譯成中國話，就叫做「大比丘僧」，你念「阿彌陀經」要注意呀！他是個僧沒有翻譯過來，若翻譯中國話，就是「眾」字。但這個「眾」字得有個解釋，他叫「和合眾」，不是普通社會上很多人稱為「大眾的人」的那個「眾」，這裏的「眾」是「和合眾」。這「和合眾」有理和、有事和，大家出了家，同是要去追求無為之理，證無為之理，目的是一個，而且是和的，所謂和即和而不爭，這叫理和。這「事和」就指著在事相上和，這「事和」含有六種叫「六和僧」。「六和」是指那六種呢？就是身、口、意、戒、見、利，這六種事相都是和的。
（一）身和同住，即行、住、坐、臥都要一樣的規矩，要起床大家一齊起床，做早課一起做，這是按我們現在中國的規矩，要吃飯大家一起吃，要休息大家一起休息，睡覺也是一樣的。總之這身體的行動是一致的，這叫「身和同住」。（二）口和無諍，即出家人學佛法要講佛法的話，講佛法的話，目的是一個，即都要學無為之理，有不懂的大家互相討論，沒有起諍論的地方，叫「口和無諍」。（三）意和同悅，即兩個人口沒有吵架，但心裏起嫉妒，你不高興我，我不高興你，這叫「意不和」。心意不和就發生不歡喜，一見面就互相瞪眼，把臉拉得很長，大家都不歡悅，這叫沒煩惱找煩惱，所以要「意和同悅」，大家看到都是同學，都是辦道，在這末法時代，尤其在這裏，大家能夠出了家，能在同一個佛學院學佛，這很難得，因此都要彼此尊敬，彼此相愛，彼此和悅歡歡喜喜的學佛法。出了家還嫉妒些什麼呢？既不爭名又不奪利，因此要「意和同悅」。以上這三個叫身、口、意，還有下面三個戒、見、利。（四）戒和同修，即以比丘來講，大家互相受了戒，比丘戒是一樣的，一樣就共同修持，這叫做「戒和同修」。（五）見和同解，見是知見，這知見是正知正見，要學無為之理，目的是一個，大家依著佛經來研究佛理，這個知見都相和的，解釋佛的道理也是無諍的，沒有兩樣的，要是解釋有兩樣，就不是佛理，這叫「見和同解」。（六）利和同均，即我們所得的利養，佛有個規矩，就是出家弟子不許做生意買賣，也不許種田種地，要吃飯就向在家弟子化飯吃，而在家弟子因為可以做生意買賣、種田種地，所以出家弟子就由在家人來供養。那麼出家弟子得了利養，大家平均分，這叫「利和同均」。雖然佛法到了今天，這個樣子還可以看到，但不講，就不知道是怎麼一回事，也就是說我們吃飯吃菜要一樣，有人打齋送襯錢也要一樣，為什麼呢？因為這叫「利和同均」。身、口、意、戒、見、利，這叫做「六種事和」，再合起理和就叫「和合眾」，也叫「和合僧」。
現在講「千二百五十人俱」，這「俱」字跟「與」字一樣是「同在」的意思。這「千二百五十人俱」，就是佛成道後，先到鹿野苑度五比丘，就有了五個出家弟子。次度三迦葉，佛弟子中有五個迦葉，行頭陀行的，站在佛像旁邊的老比丘，就是摩訶迦葉，也叫大迦葉。另外在五比丘裏面有個叫十力迦葉，還有就是現在要講的三迦葉。三迦葉就是優樓頻螺迦葉，伽耶迦葉，那提迦葉。這裏要提一下，就是「迦葉」的「葉」字，一定要唸「攝」，那提迦葉也要注意「那」是這個那個的「那」，但要讀「ㄋㄨㄛˊ」，不是這個那個的（ㄋㄚˋ），這跟寺院職事「維那」的那字讀音相同，這是為了要合乎梵音故。你不能說我過去唸書都是唸這個音，那你這是存心來抬槓子的，你唸那（ㄋㄚˋ），比如維那師，你唸維ㄋㄚˋ師，你就唸白唸錯了，不但白而且錯，故應唸那（ㄋㄨㄛˊ）提迦葉。現在言歸正傳，這三迦葉，是親兄弟，學外道，都很有本事，都帶了很多弟子，尤其是優樓頻螺迦葉，他的名氣在印度很大，若依我們中國話來說，就等於是成仙了。釋迦佛當時要去度他，於是就跟他論起道來，無論說什麼道理都勝過他，論道論理都能超過他，但是他還是不接受，他跟他的弟子老是有一句話，就是：「他的道沒有我的道高明」，明明別人講得比他的道理高，他硬是不承認，硬是不服，這就是外道的執著，不可以理喻。他不講道理是不行的，於是釋迦佛就得用神通降服他，這個神通是不能隨便顯的。最後釋迦佛就跟他說：「我跟你辯論了很多，今天晚上，準備在你這兒住一晚上。」優樓頻螺迦葉跟釋迦佛辯論道理輸了，心裏已經很不高興，再聽釋迦佛要住下來，更增加了討厭佛的心理，於是回答佛說：「我看你還是走吧！」佛說：「你要我走，天這麼晚了，我走到那裏去呢？我住一個晚上，隨便那個地方都可以，我打打坐，天一亮我就走。」這個外道因此起了惡心，這外道還有外道的本事，這山上有條毒龍，口會吐毒氣，還會放火，這外道把他降服住了，毒龍就在山上護他的法。他起了惡心，心想：你要住到我這裏，就是命中該你死。因此對佛說：「你想住下來可以，我這裏只有一處可安歇，叫做火龍洞不曉得你怕不怕？」他不說毒龍，以便用牠好來對付釋迦佛。釋迦佛不當一回事說：「不怕」，外道說：「你不怕的話，可以住下來。」於是答應釋迦佛的要求。這個外道弟子中有慈悲心的，聽別人講道理講得很好，但我們的師父硬不服氣，這已不對，而今人家借宿一晚上，叫他住在火龍洞，那個火龍定會加害他的，覺得很不忍心，就跟師父說：「啊！那個火龍洞怎能住人呢？那個毒龍定會把他害死。」外道說：「害死他，那是他該死，他自己要住，我跟他說明白了。」這就是外道心腸惡毒，釋迦佛當然無所畏，當天晚上一口氣就答應，就住到火龍洞。洞內這隻火龍，一見有生人進來洞內，又不是他擁護的道士，於是就放火要燒釋迦佛。當時佛就一下子入火光三昧，這火燒不了，火龍無可奈何，於是又動起瞋念，口裏噴出毒氣，想要毒害釋迦佛，釋迦佛於是入了慈心三昧，他毒不了。火也燒不了，毒氣也毒不了，就這樣把這條火龍降服住了。這條毒龍乖乖的盤繞在釋迦佛打坐的地方，擁護到第二天。
相反地，這老外道，一夜沒睡好覺，他心想到夜裏來跟我辯論道理的釋迦佛一定會死在火龍洞，天一亮，立即叫弟子去看，認定會給毒龍燒死、毒死的釋迦佛。可是一看，釋迦佛威嚴十足的盤坐著，而那條毒龍卻乖乖的盤繞在佛座下，這時候，優樓頻螺迦葉才心服口服承認釋迦佛真是智慧神通廣大，因此率領了他的弟子一共五百位，皈依了釋迦佛，並且都出了家。在這裏附帶講講佛教的規矩，要是你沒有神通，你不能說你有神通，這叫「未得謂得，未證謂證」，犯大妄語根本戒，是不通懺悔的，小妄語還可以懺悔，也就是：「見言不見，不見言見」此是小妄語。要是真正得了神通呢？還不許隨便顯神通。要到什麼時候才可以顯呢？要到為了要降服外道才可以顯神通，好比釋迦佛他有神通，他要度化優樓頻螺迦葉，他跟他們見面，並沒有一下子就顯神通，而是為了外道叫他住火龍洞，用火龍來加害他，他才顯出神通，為要降服火龍，使得優樓頻螺折服，所以要降服外道才可顯神通。像我們佛教是在漢明帝時代傳進中國的。當時摩騰及竺法蘭二位高僧受請來中國，翻譯了「四十二章經」，並且講經說法，他們也沒有顯神通，直到了五嶽道士，要來跟佛教鬥法、比賽，比個高低，那時候就不得不顯神通了，這才一舉把道士降服住了。
釋迦佛度了優樓頻螺和他的弟子出了家，這就增加了五百比丘，他還有兩個弟弟，就是伽耶迦葉和那提迦葉，他們一聽說他大哥跟著佛出家，也發心跟著佛出家，他們二位也是外道頭子，各有二百五十弟子，二人一共是五百，這又度了五百比丘，這合起三迦葉，就有一千個比丘。再又度化了舍利弗跟目犍連二位外道頭子，他們二人各有一百個弟子，這樣又增加了二百個比丘。再又度了耶舍長者子，他有五十個朋友，先是學外道，後來也跟著出家，這共有五十比丘。經上所說：「一千二百五十人」，就是指這一班人，還有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在內，可是經上把這五個人都輕略掉，不說：「一千二百五十五」，只說：「一千二百五十」。這叫常隨眾，過去修行外道，而毫無所得，受些無益的苦行，到了遇見佛後，聽佛一說法，就證了阿羅漢果，因為感念佛恩難報，發願要當佛一生一世的侍者。無論佛走到什麼地方，他們就跟到什麼地方，所以佛經上一說就是「千二百五十人」。只有這「一千二百五十人」嗎？不是的，這是佛的侍者，是佛的常隨眾。其他的弟子很多，比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，在聽經時，有四眾弟子，並不是只有「一千二百五十人。」講到此把「眾成就」講完，也就是把六種成就都講完了。以上證信序（通序）竟。
乙二、發起序（別序）
爾時世尊，食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
現在講序分的第二科叫做別序，也叫做發起序。這一段經文是能發起正宗分的經文，所以叫做發起序。每一部經都有一段發起序的經文，但是發起講經的因緣各有不同，因而發起序也有所不同，因為每一部經都有各別不同的因緣說法，是故發起序又名別序。別序者是別在此經。這一部經的發起序是怎樣來的呢？就是佛到了吃飯之時，托著缽去化飯，化飯回來，洗洗足，就打坐，是借此平常的日常生活發起的。
「爾時」，就是在那個時候。那是什麼時候呢？也就是要說「金剛經」而尚未說，已到了要吃飯的時候，叫「爾時」。「世尊」就是佛的尊稱。佛有十個德號，即如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。大家做晚課，拜八十八佛時，先念此段，「世尊」就是佛的十個德號之一的尊稱。在這十個德號裏，「世尊」就有兩種解釋，第一種解釋連世尊算上十個，具足前面九個德號，這就叫做「世尊」。第二種解釋連世尊算上十一個，即具足前面十個德號，這才叫做「世尊」。這裏所講的「世尊」就是為世出世間之所尊。此「世尊」包括世間六道凡夫，屬於世間的眾生，還包括了出世間的三乘聖人，即聲聞、緣覺、菩薩，也就是說佛的德號都是超九法界而獨尊，而九法界的眾生都尊重這個佛，所以叫做「世尊」。
「食時」即到了吃飯的時候，吃飯是在什麼時候呢？天亮以後，日中以前，這是出家人吃飯的時候。一天一夜在印度叫晝三時、夜三時，分為六個時間。在我們中國叫子丑寅卯......等分十二個時，這十二個時辰中，六道的眾生各有個吃飯的時間，即是分為：（一）丑、寅、卯這是天上的眾生吃飯的時候，（二）辰、巳、午是人吃飯的時間，（三）未、申、酉，這是畜生吃的時間，（四）戌、亥、子這是鬼神吃的時間。懂得這個規矩，就知道放燄口沒有早起放的，齋天沒有晚上齋的道理。牛、羊、馬上午不吃沒有關係，下午要給他吃好的。至於人，社會上有一句土話說：「早起吃的好，中午吃的飽，晚上不吃也罷了」。這是養生之道。那麼，釋迦佛定的出家人吃飯是應在什麼時候呢？就是早晨天亮明相出了以後，日不過中，不是日不過午，我們的習慣話叫做持午，實際上應該叫持中。即是明相出現之後，日不過中以前是比丘吃飯的時候。佛本來不吃飯也可以，但他要以身作則，佛不現特別的相，吃飯跟我們比丘一樣吃，化飯也一樣的去托缽，因為他要以身作則，給我們做榜樣。釋迦佛住在祇樹給孤獨園，那是給孤獨長者用黃金舖地買的，難道他供養不起釋迦佛吃飯嗎？足佛叫他不要供養，因為出家人不能養尊處優，要行苦行，而且出家人不能光說法度你一個給孤獨長者，要度的話，一切眾生都要去度。要吃飯的話，每天要到有人家的地方去托缽。人家請問佛法就跟人講一講，這就度了眾生，度眾生就是叫眾生植福培慧。他供養佛吃飯，供養比丘吃飯，就培了福。他請問佛法，得到佛法的開示，他就得了智慧。這就是給眾生求福求慧，並不是給孤獨長者供養不起佛，而是佛不叫他常供養，所以佛就提倡托缽化飯的規矩。他要以身作則，這叫以身教導。請經說法是以口教導，現在佛是以身教導來叫比丘們學他的樣子。「食時」就是明相出來以後，日不過中以前，是佛及比丘吃飯的時間。
要去托缽化飯吃，要先「著衣持缽」。先講「著衣」二字，「著衣」現在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵語叫安陀會，它是五條格，一長一短，故叫五衣。五衣也叫作務衣，就是作務時所披的袈裟，因為在印度的比丘沒有我們中國這些便服，也就是沒有我們現在穿的短衫乃至中褂和褲子。佛世時比丘沒有褲子，現在泰國的比丘還是不穿褲子，下邊穿的是件裙子，上邊披的是平常的作務衣，也就是五衣。就等於我們穿的小褂子和中褂這個樣子。第二件是七衣，梵語叫鬱多羅僧，翻到中國話叫入眾衣。加入大眾要披七衣，他是七條二長一短，這叫七衣。譬如要跟大眾一齊誦經，在一塊兒參禪打坐，按現在規矩，就是做早晚課，過齋堂，都要搭七衣。這加入大眾所穿的衣，則叫做入眾衣。第三叫做大衣，這名稱是我們中國隨便翻成的，梵語叫僧伽黎。這個衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品的衣跟七衣一樣，二長一短、中三品是三長一短、上三品是四長一短。我們現在講經說法都是披那二十五條衣，四長一短，共有一百廿五個框對起來的，這叫上上品的僧伽黎。它用來做什麼呢？有三個用處。（一）見國王，入王宮，按現在來說去見總統，一定要披這個大衣。（二）講經說法（三）托缽化飯都要用這個衣。「新眼疏」裏把僧伽黎翻譯成福田衣。因為托缽化飯要叫眾生種福田。這袈裟的相，為什麼要分條、要分長短呢？這是仿造種田的相，要種稻就得往稻田種，要種福，就得往福田裏種。比丘就是眾生的福田，所以叫「福田僧」，福田衣就是僧伽黎衣。比丘在廟裏跟大眾坐禪的時候搭七衣，作務的時候搭五衣，托缽化飯的時候披上僧伽黎，這是佛定的戒規，佛當然要以身作則。「著衣」二字，就是披上僧伽黎的的袈裟。這再講「持缽」，「持」是手裏拿著叫持。「缽」是梵語的略稱，梵語叫缽多羅，中國話叫應量器，應量器就是體、色、量都要合法，合佛的規定。第一先講它的體，即鐵瓦二種為體，或用鐵造，或用瓦造。現在我們傳戒還有這個紀念品，每個人還是給一個缽，雖是瓷做的，還是同於瓦。第二講它的色，它的色像斑鳩脖子的顏色，這色也要合法。第三講它的量，量要看各人的飯量，小飯量就用小缽，中飯量就用中缽，大飯量就用大缽，這體、色、量都合法，才叫應量器。現在中國人用飯碗不用缽，這個缽可要失傳了。這個缽除了傳戒時做出一個紀念品，只是象徵性而已。因傳戒總是三衣一缽傳給你，這叫衣缽相傳。但受戒以後就沒有用，何以故？因為缽的形狀是佛親自用泥巴捏成一個模形造出來的，口小肚子大，吃飯很不方便。佛為什麼做這個不方便的飯碗呢？中國的飯碗是大口的，不是很方便嗎？因為他們都要出去化飯，要小口才方便，而肚子大容納的飯量就多，而且人家供養的菜湯也不容易潑出來，口小尤其不容易冷，缽上有一個蓋，要蓋起來非小口不好蓋。現在到泰國去，人家還是一樣托缽的。這就可以看到缽的樣子和我們中國傳戒的一樣，不同點只是他們的缽很大。為什麼那麼大呢？因為他們一天只出去托一次缽，托了就是一天的飯，早餐吃一頓，中餐還要吃一頓，過中不吃，所以缽要很大，這是講缽的來源。中國出家人為何不用缽呢？這是因為中國出家人不去化飯，天天在齋堂用齋，用缽沒有碗方便，尤其是齋堂裏的行堂師，他是管洗碗的，不同佛世時比丘們自己吃了飯，自己洗缽，洗了缽就裝在袋子裏收起來。而我們中國比丘的團體生活，大家過堂，碗是行堂師洗，如用缽的話，缽口小，擦起來，沒有碗方便，吃起來也沒有碗方便，而且收碗的時候，可以很多碗疊在一起，缽則不能，這就是中國比丘用碗而不用缽的原因。現在講佛在世時的規矩，佛要以身作則，他自己出去托缽化飯，還是要著衣，披上僧伽黎，而且捧起缽來。「入舍衛大城」，這個祇樹給孤獨園在舍衛大城東南方，離城有五六公里，要走一段路。我去朝拜過印度，還去朝拜過給孤獨園，也到舍衛大城裏去參觀，確實是有五六里那麼遠。可是所看到的令人傷感萬分，佛法不但衰落，連那舍衛城波斯匿王的國家也變了樣子，這就是地方的運氣。聖蹟祇樹給孤獨園凄涼地連一間房間也沒有保存，就只剩下五根柱腳，那個舍衛大城連城牆上的一塊磚也看不見，只剩下個土圍子，裏邊有很多破的塔，這種殘敗的景象，都是匪徒破壞的。據說在一千年以前有一種武力外道的回教國，佔據了印度國。因此，全印度的塔廟都被破壞！印度佛教也就從此滅亡！但佛在世時，舍衛國是個大城，按註解上說大城是波斯匿的京都，裏面住有九億人，這要注意一點，印度的億不像中國死板板的叫做萬萬為億，他是十萬為億，也就是說這個大城住了九十萬人。祇樹給孤獨園是在城外，要到城裏去叫「入」，「入」這個舍衛大城。「乞食」是乞求飲食。「於其城中，次第乞已」「於」字作「當在」講，「其」是指去之詞，「於其城中」意即正當去舍衛大城之中。「次第乞已」即不分貧富，挨家挨戶去化飯吃。「次第乞」也是戒規，因為佛過去沒有定這個規矩，於是各人便依著各人的見解去化飯。迦葉尊者他乞貧不乞富，即專化貧人，有錢人家他走過去也不跟他化，大迦葉是頭陀第一，常行苦行，不怕吃苦頭，所以要去化貧窮人不化富人。而須菩提他專化富人，不化貧人。其他比丘見他們兩人古怪，到底是什麼道理？於是就問迦葉尊者：「你怎麼化緣不化富人而專化貧窮人呢？」迦葉尊者答說：「我聽世尊說過，貧窮人是前生沒有行布施，沒有修福德，以致今生貧窮，所以我要去給他種點善根，叫他行點布施，他給我一點飯也好，一點點粗菜也好，那他就培了福積了德，來生來世，不再貧窮，就會成為富人，這是我度貧窮人的原因。」大家聽了覺得很有道理，這才是發菩提心度眾生。「那麼，須菩提你也講講看，你為什麼專化富人不化窮人呢？」須菩提說：「你們聽世尊講過嗎？富人怎會富呢？因他前生前世種了善根，修了福德，怎麼修呢？即多行布施；多行布施，今生可要享受，假如把福報享完了，來生又變成貧窮人，我怕他福報享完，所以叫他繼續行布施，叫他繼續修福德，來生來世還做個富人，這樣他不是得了利益嗎？」大家一聽也有理。於是這兩個人走兩條路，分道揚鑣。這兩個人都有理，究竟誰對呢？就去問世尊，世尊說：「兩個人都對也都不對。怎麼說兩個人都對呢？因為他們都是發心利益眾生。怎麼說都不對呢？因為行不平等，各有所偏。要度眾生也得普渡，也得平等的度，須菩提為什麼度富人不度貧人，迦葉為什麼度貧人不度富人，這是因為心不平等。」從此以後佛就定個規矩，比丘們進城裏不分貧富，挨門挨戶去乞取，這一家供養我們的飯我們就接受，不供養我們，我們就走第二家，或第三家，這叫「次第乞」。「已」即是滿缽。缽是應著自己的飯量叫應量器，你是大飯量就用個大缽，中飯量就用個中缽，小飯量就用個小缽，這一缽飯夠你吃就不要再托，也就是說這一家供養滿了就不要托，這一家沒供養滿就再托第二家或第三家，一直到滿了缽，這就「已」了。這就是佛以身作則，他要去托缽化飯，在城裏不分貧窮，不分富貴，次第行乞，乞到滿缽為止。
今時去佛已遠，在印度這實行托缽的古規，已將絕跡，但是現在東南亞的泰國比丘還實行托缽，將來你們有機會到泰國，可以去參觀那兒的比丘托缽的情況。要參觀可要早起，從早上六點鐘到七點鐘到達有人家的地方就可以看見，這個時候滿街都是穿黃色袈裟的比丘，持著很大的缽，沿門行乞，在家的信徒要供養他的時候，都在門口捧了飲食等著，他來了就倒到缽裏，那一碗倒到缽裏若是很少，他還往前走，他那缽的蓋是開著，等到滿了就把缽蓋蓋上，就離開人家遠一點，這表示滿缽，不再化了。
「還至本處」就是回到本來的地方即給孤獨園。「飯食訖」這上面的飯字念「翻」音，食字念「四」音，兩個字把它顛倒過來講，上面的飯字作動詞，作吃飯的吃，下而的食字作飯字解，因為經文是這樣。順著中國的意思是吃飯訖，因為飯是名詞而食是動詞，它沒有倒過來，那就順著中國的音，中國有這樣的音也有這樣的解釋，飯字念成平聲就是吃的意思，食字念成去聲就是飯的意思，這就是把飯吃訖了，「訖」就是完了，飯食訖，即是吃完了飯。「收衣缽」，飯吃完了，還有持戒的規矩，「收衣缽」即收這個衣，是什麼衣呢？是僧伽黎，把這僧伽黎衣收起來，把缽洗一洗，然後裝到缽囊裏去，把它掛起來。衣摺好，裝在衣袋裏也把它掛起來。這是有一定的地方來收衣缽的，所以我們在這地方還要注意，吃飯的時候也是披著這僧伽黎的。所以我提倡大家要持戒，可是大家認為三件衣有兩件沒有用，即做事務披上五衣不方便故沒有用，如不去講經說法，托缽化飯，則僧伽黎沒有用，只有七衣還用得著，即做早晚課，參禪打坐，大家念佛，所以七衣還在。現在我們臺灣傳戒，一定要提倡三衣缽具來給大眾戒子。可是大家很討厭，因為大衣五衣給了都沒有用，因此我要提倡有用，把三衣掉換來搭，即做早課時搭五衣，做晚課時搭七衣，因早晚課入眾去誦經，作的是法務。中餐要過齋堂就搭大衣，如此三衣不就有用了嗎！至於過齋堂的規矩，住持、方丈、大和尚是坐在中間，搭的還是大衣，清眾則搭七衣。過齋堂可以搭大衣，這是在那裏看見的呢？在「金剛經」上。釋迦佛是飯食訖才收衣缽的。去托缽化飯時就把僧伽黎衣著起來，回來吃了飯才收起來。由此可知比丘吃飯時所搭的還是僧伽黎，這是順便講一講。
「洗足已」，把衣缽收起來了，還要洗足，為什麼要洗足呢？釋迦佛定的規矩是不許穿鞋子，在印度有鞋子沒有襪子，那釋迦佛的規矩是怎樣的呢？即是要比丘行苦行，不許驕傲怠慢，故平時只許赤足走路。那麼要在什麼時候才可以穿鞋呢？即在瓦、礫、沙磧之地，會把腳刺破流血的時候，才許穿鞋子。釋迦佛還是以身作則，他托缽化飯時，還是赤足走的，走六里路到舍衛國大城去次第乞食，乞完再走路回來，這麼一往一返地走了十多里路，足有塵土，若是這樣就去打坐於心不安，因為兩足骯髒，於是就要洗足，洗足後再去打坐心裏就安了，這叫「洗足已」。
「敷座而坐」，「敷」就是展開這個座具，我們中國這個座具要廢掉了，不知那個祖師有智慧把它改成拜具，因為拜具在上殿拜佛還是用得著。在佛世時，比丘打坐時就要用這座具，它也叫臥具，在睡覺時把它撐開，那就是特色的床單，把它反過來時就是坐墊。「敷座而坐」，就是展開座具，然後結跏趺大座而坐下來。
發起序包括消文釋義和顯理，消文消過了，釋義也釋過了，現在要顯理。顯理分兩段，一段是淺的道理，一段是深的道理。不顯理不行，因為發起序所發起的正宗分會接不上頭。這正宗分講的道理是什麼呢？正宗分講我空法也空，至少講二空的道理，連空也空就是三空的道理。這個發起序寫了一段著衣持缽入舍衛大城乞食，吃了飯，打坐，這跟「金剛經」講的三空道理怎麼會發起呢？「金剛經」下邊須菩提請問，釋迦如來解答，問的是什麼道理，答的是什麼道理呢？「安住其真心，降伏其妄心」，全部「金剛經」貫始貫終都圍繞著這兩個問題和答覆這兩個問題並發揮這個道理。那麼發起序文內托缽化飯，回來洗足，吃後打坐，這又跟「安住其真心，降伏其妄心」有什麼關係呢？所以就要顯理，否則便接不上頭。第一按淺的道理講，這個發起序是發起正宗分，而正宗分是講般若智慧，講「文字般若」，「觀照般若」和「實相般若」。般若就是智慧，發起序講的是「持戒修定」。釋迦如來說了四十九年法，不出於三大科，也就是不出於三個字，叫「戒、定、慧」。目的是開智慧。智慧從何來呢？智慧人人本具，為什麼我們的智慧不現前呢？因被無明煩惱蓋覆住了。所以須要開，開是啟開，也叫啟發，即要依著佛說的道理啟發出來，這叫開智慧。智慧要怎樣才能啟開呢？必須得修定。怎樣才能入定呢？必須得持戒。所以第一要持戒，第二要修定，第三開智慧。故楞嚴經上說：「由戒生定，因定發慧」。發起序這一段托缽吃飯，敷座而坐的經文，怎能發起般若智慧呢？因為他是講戒講定的，就如「爾時世尊食時」就絕對要遵守吃飯的時間，即是過中不食的戒律。一定要「著衣持缽」這也是戒律。到了「舍衛大城乞食，次第乞已」，還是戒律。「洗足已」還是戒律。戒律就是規矩，是佛定給出家人的規矩。講了戒，就要修定，「敷座而坐」是修定。這就是依戒才能生定，因定才能發慧。若沒有戒，沒有定，般若智慧便啟發不出來，所以這一段經文最要緊，叫做發起序。講這段發起序要顯理，不顯理就跟正宗分接不上頭，發不起正宗分。顯理有二種，先講（一）淺的顯理，再講（二）顯深的理。淺的顯理就是持戒修定才能發起般若智慧，剛才已講過了，這段經文從「世尊食時」......至「洗足已」就是講持戒，最後一句「敷座而坐」是講修定。若不持戒，不修定，般若就發不出來，從此知道發起序跟正宗分是有著非常重要而且非常緊密的連帶關係。
現在是末法時代，我們要特別注意，尤其我們中國人跟「金剛經」特別有緣，可是「金剛經」好念不好講，也就是好念不好懂。所以不要以為看了幾遍「金剛經」便認為懂了，沒有聽善知識講過，自己也沒有參考古人的註解，怎麼會懂呢？比如「金剛經」內有很多「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的經文，他看了以後以為懂了，以為「金剛經」是叫我們不要著相。甚至於到了後來「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」以為佛的相，法的相都不能著，他認為這個不著相是「金剛經」的要義，那麼全部「金剛經」他都懂了。可是他卻不知道不著相有錯誤沒有錯誤。「金剛經」上不著相，是不著什麼相呢？不著我相、不著法相、不著空相、不著佛相。而他認為不著相是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好歡喜喝酒就喝酒，歡喜吃肉就吃肉，誰要是說他犯戒，他就說持戒是著相，學佛法的人不能著相，因為他是真正的持戒，因為「金剛經」上講什麼相都要空掉。其實「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」這四個相應怎樣解？他也解不清楚，就只知道這叫不著相。他不曉得不著相，要先把善惡分開，這喝酒吃肉是一種惡法，是犯戒的，就先把戒持好，戒持好了，那個持戒的清淨相就不要著，再去修定。修定還得著相修定，等到真正入了定，則入定的相不要著。不著相是高一層的道理不是低一層的道理。可是他不了解經文，把它講成低一層的道理，於是就順著他的煩惱性，歡喜吃肉就去吃肉，還認為這是「金剛經」的道理。一切不要著相。因此誰要是持戒他就批評你著相，再來就說你是學的小乘法，像這種人不但破戒而且破見，就等著墮阿鼻地獄，釋迦佛出世也救不了。破了戒還可以求懺悔，要是破了見，見即知見，知見破了就是錯了不認錯，還把錯誤的知見認為是對的，是佛的知見，這種人佛出世也救不了。現在就在阿鼻地獄掛了號，將來非到阿鼻地獄掛單不可，這道理是很重要的。
如果不持戒而去修走，是絕對入不了定的，何以故？因為戒律不清淨。戒是防非止惡，而你卻天天的為非作惡，不能防非，不能止惡，就是增加煩惱，煩惱即紛煩惱亂，有煩惱坐下來不是打妄想就是打瞌睡，這樣又怎能入定！不能人定有二個大魔，一個是散亂，一個是昏沉。散亂也叫掉舉，一坐下來，妄想紛紛，東想西想，越不叫他想就越想，剛剛不想，瞌睡來了，坐著睡了一個大覺，還以為坐了一枝香，這怎能開智慧呢！打妄想是不能開智慧，睡覺亦不能開智慧，不持戒，不修定，般若智慧更是永遠啟發不出來。智慧是人人本具，我們為什麼從無始劫來到現在還沒看見呢？因為沒有持戒，沒有修定，所以「金剛經」這一段發起序，尤其對我們現在末法時代，雖然是淺的道理，但卻是很重要的道理。這一段由持戒修定才能發起般若智慧，就跟正宗分有很大關係了。
再講第（二）深的道理，「金剛經」上講的是什麼功夫呢？「安住真心，降伏妄心」。須菩提在上半卷提出這兩個問題，下半卷還是提出這兩個問題。這個真心如何安住？真心不能安住，就是妄心打了閒岔。那麼妄心如何降伏？上半卷釋迦如來解釋如何安住真心，如何降伏妄心，到了下半卷還是提出，如來還是答覆。全部「金剛經」講的就是「住心、降心」這四個字的道理。安住這真心，簡單說叫做「住心」，降伏這妄心，簡單說叫做「降心」。這一段「金剛經」釋迦佛沒有開口就在那兒講「金剛經」這叫以身教，不是以言教，等到下面開口說「金剛經」，這就是言語之教，這個地方叫我們要學佛以身作則修行的方法。釋迦佛到了吃飯的時候，就著衣持缽，入舍衛大城乞食，「金剛經」上釋迦佛是否任運自然，有著相的意思嗎？他托了缽，化了飯，慢步很有威儀地還至本處吃飯，吃了飯，收了衣缽、洗足；洗了足，敷座而坐。你看他有著相的意思嗎？他並沒有著相，出、入、往、返，行、住、坐、臥，穿衣、吃飯，在這日用尋常的生活中，都是任運自然，一點都不著相。不著相，妄心就不起，這就是降伏妄心的方法。妄心不起真心就沒有走動，這就是安住真心的方法。所以下面再告訴你怎麼樣降伏妄想心，怎麼樣安住真心，都得加上一個方法上去，加一個方法就不任運，不自然了。所以就在日用尋常的生活上給你說這般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自然。我（道源）給他取個名字叫「離言般若」，即離開言語說般若，下面就是「依言般若」，即依著語言說般若。這兩個名字是依著「起信論」出來的。因「起信論」前面講的是「離言真如」，後面講的是「依言真如」，因為「起信論」上的法體叫「真如」，「金剛經」上的法體叫「般若」，所以我給它換個名字叫「離言般若」，下面開口說法叫「依言般若」。這個言語相說般若經是一種深的道理，你要是想安住真心，無住而住才是真安住，要想降伏妄心，不降而降才是真降伏。要是加上安住真心的方法上去，這就不自然不任運，你也不要加上降伏妄心的方法，若這樣也不自然，所以不要加上一個方法，不安住，他自然安住，這才是真安住，永遠不會走動。你不加個方法來降伏妄心，無降而降才是真降。釋迦佛在這一段日常生活中給我們說「實相般若」，由「實相般若」而起妙用。釋迦佛的本意，是叫我們這些當佛弟子的，看他在日常生活中怎樣做，我們就照著做，這樣就能得到「實相般若」的理體，得到「實相般若」的妙用，能在日用尋常生活中得到利益，那才算是真正的了解般若經。也就是說在日常生活中，走路不著走路相，做事務不著事務相，尤其是吃飯穿衣的時候，穿衣服不著穿衣服相，吃飯不著吃飯相，這才是會用功，會修行。「爾時世尊食時著衣持缽」經文開頭就講這兩句話，看來好像是最沒有意思，不要以為講「金剛經」是講玄妙之理，講那吃飯穿衣的事幹什麼呢？不曉得這穿衣吃飯兩件事上污染人心可真厲害，無始劫來就在穿衣服，就在吃飯，到現在這習氣深厚，不要說不用功的人這兩個關你過不來，真正修行用功的人，穿衣吃飯不著相還是很難做到。不相信的話，等下了課，有一個賣海青的來了，有長衫也有中褂，那裏面各種的料子都有，有一個同學買了一件，料子還好，價錢還便宜，一穿上去還很漂亮，於是大家都圍著看，都用手摸摸，都說這料子很好，由此可知這東西染污人染污得很厲害。再說到吃飯，今天飯菜不大好，就生煩惱，動瞋恨；今天菜飯對了口，就是吃飽了，還要加上半碗，肚子脹得要命還要吃，這就是被好菜轉動了，自己還不知道。所以說要是曉得這道理，穿衣吃飯都能夠用功，古人說：「我終日穿衣不著一條紗，終日吃飯沒有嚼到一粒米」。這樣子才算是穿衣吃飯，不著穿衣服的相，不著吃飯的相，就叫無罣無礙，不然的話，就會被衣服飯菜所罣礙了，這些都是無始劫來的習氣，因此要好好的注意，不用功則已，要用功就要從對治穿衣吃飯下手。那麼不穿衣服不吃飯吧！凡夫不穿衣服怎麼可以呢？我們又不是裸體外道，不吃飯餓死了當餓鬼，這又怎麼修行呢？所以說衣服要穿、飯要吃，但不要著相，打從這地方用功。要擺脫這個相很困難，這是無始劫的習氣。現在講一個公案：永嘉禪師著有「證道歌」，這是很多人知道的。這位永嘉禪師在六祖惠能大師座下開悟的叫「一宿覺」，意即給他睡了一個晚上就大徹大悟。實際上那還是六祖大師門下給他起的德號，這是尊重六祖的意思。其實他在還沒有見六祖之前就已經大徹大悟了，不過是請六祖給印證一下，並不是在六祖那裏睡了一夜就開悟的。永嘉大師有一個妹妹，也是出了家當比丘尼，也了不得，是大善根利智的人，她跟他哥哥一樣喜歡參禪。當永嘉禪師從六祖那兒印證回來，這位比丘尼也要求永嘉禪師為她印證一下。永嘉禪師就向她說了禪宗的道理，談到最後這位比丘尼答了他一句：「寸絲不掛」，就是說這身子雖穿了一身衣服，但一寸的絲，一寸的線都不掛在身上，也就是等於無罣無礙，通身放下的意思。當時永嘉禪師一聽也就跟她印證說：「如是如是」，表示她所說的道理是對的。這位比丘尼也就謝法而去了，要出去之際，永嘉禪師要再考驗一下說道：「喂！妳那袈裟角已經拖到地下去了」，這時她就回頭望一下，永嘉禪師就大喝一聲：「嘿！好一個寸絲不掛」。由這公案你就知道這個穿衣服的習氣是很難把它擺脫的，但你不把它解脫，永遠不能開般若智慧。釋迦佛他當然是究竟解脫，穿衣服不著衣服的相，吃飯不著吃飯的相，乃至於出入、往返，行、住、坐、臥，一切解脫，這些都是給我們做樣子，叫我們能在日用尋常中能找一個下手處，能找一個立據點。在這日用尋常生活之中能給你功夫，打不死，不叫他走動，這才是真功夫，那你的般若智慧就會很快啟發出來，這是講深一步的道理，也就是說出入往返、穿衣吃飯、日常生活，無非是顯「實相般若」的理體，顯「觀照般若」的妙用。合起來這個穿衣吃飯，出入往返也就是文字相，「文字般若」，那就是一部「金剛經」的道理都在這裏。釋迦佛把「金剛經」說完了，但須菩提長老他確實看到了這個消息，所以他向下才開口讚嘆。那麼其他中根下根的人呢？沒有看到這消息，於是須菩提才替眾生請問。世尊每說法，無非是對中、下根說的，那些上根利智及須菩提已經聽懂了「金剛經」，不說也可以了。
你們若要印證我講經的方法，第一消文，第二釋義，第三顯理，不顯理不行，就以「金剛經」來說，要是不講顯理這一段經文，那就與正宗分接不上頭。講到此，這三大分中的序分已經講完。
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