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百論疏卷中
破邪歸正論體之中凡有二門。自上已來明申佛漸捨教門明於顯正。此章已去今是第二次辨破邪門。上漸捨或二或三。言二者。初捨罪次捨福。言三者。一捨罪二捨福三辨能捨無相智慧。並是從淺至深以為次第。今破邪門對上亦二亦三。言二者。一破神二破法。所言三者。一破神二破法三破空。具如前說。所以前破神者。大品經云。譬如我見攝六十二見。以有見故有愛。愛見故有業。業故有生老病死。則知神為眾見之本。今欲伐其見本使柯條自傾故初破神矣。故下云如是捨我名得解脫。二者僧佉衛世蓋是外道之宗盛行天竺。僧佉經十萬偈。二十五諦為宗。以神為主諦。衛世師經亦十萬偈。用六諦為宗。亦以神為主諦。今破其主諦則餘法自崩。三者尋大小二乘觀門階漸。要先辨生空後得法空。今明破神即是生空。後除一異謂法空也。問何故先明生空次辨法空。答生空易得故淺。法空難成故深。所以然者。眾生五情取之不得。但是凡夫希望為有。是故易破。諸法為眼見耳聞即事為有。此則難破。故法空為深。然空無淺深。但約所空以為階級。問何故次捨罪福明破神耶。答凡有五意。若就賓主而言。自上已來是提婆昇座明於二捨。外道論義難無不詶詶無不塞。兼外道反羅其弊。今第二外道昇座立於神法。而提婆論義疑無不摧通無不屈。故有一章來也。二者諸佛菩薩出世為令眾生得於解脫。但眾生繫縛凡有二種。一者業縛二煩惱縛。上捨罪福解其業繫。今明破神除煩惱縛。煩惱之中身見為本故前破神。三者為成前捨義。外人云罪福是神之所作。神是能作罪福之人。既有能作之人。不應無有所作之法。故上捨罪福明無所作之法。今破神明無能作之人。人法既空。捨義方成。故有此品。四者因言次生。上品末云無相最上。外道不受斯言。故立有神法。今破彼計神則成前無相。故有此品。五者論主欲遍釋大小乘經破我明無我義故有此品。問此論正應釋大乘無我。云何亦釋小耶。答外道通障大小。今通破通申。但以大乘為正也。但解神有內外二道。外道有四師。一者僧佉計神與覺一。二者衛世明神與覺異。三者勒沙婆計神覺亦一亦異。第四若提子計神覺非一非異。內道計神亦有四師。一莊嚴云。假神有體有用有名。二光宅云。神有名無體無用。三開善云。神有名有用而無有體。第四犢子計。有神體用而非即離所攝。故神在第五不可說藏中。問此間九流七略明有神不。答周孔老莊但明一世事亦不論神。故云義經丘而未曉。理涉耳而猶昏。問計神三性中屬何性耶。答數人云。身見是隱沒無記。以計有神不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆義云。神為眾惑之本故但是不善。俱舍論云。我有二種。一生得我二邪執我。生得我者。含識之流皆有我心。生而即得名生得我。此我即是無記。若外道所計一異之我名為不善。問我見何所緣。答毘婆闍婆提人無所緣。以無而見。有故無所緣。評家云。有所緣。謂緣五陰。緣五陰謂是我。如謂杭為人。問二十身見幾是我見。幾是我所見。答五是身見。十五是我所見。如計色是我。色異我色屬我。我在色中。一陰皆四故云二十。依中論長行有一句。謂色在我中也。問但有二十身見。更有餘耶。答略說則一我見。依我我所分則成二見。三界分則三見。依地分則有九見。欲界地乃至非想故成九。乃至分別所起處凡有九百三十六我見也。問頗有一時總計五陰為我不。答婆沙二釋。一云無也。若計色為我。餘受等則屬我所也。二云亦有總計五陰為我。如計內入為我者即計外入為我所。計外入為我即計內入為我所。問頗有計微塵是我不。答亦有二釋。一云無也。二云亦有計微塵為我。評家用初解。問一切眾生為共一我。為各有我。答金七十論出二釋。有論師明一切眾生同一我。僧佉明一切眾生各有一我。若一切人一我者。一人生兒應一切生。而實不爾故知各有一我。問經云我見為六十二見本。又云邊見為本。定云何耶。答能生諸見則身見為本。守護長養則邊見為本。問曰何名身見。答從自身生從有身生不從他身生不從無身生故名身見。問邊見亦不從他身生亦不從無身生。何故不名身見。答身見已前受名故。邊見更從別義立稱。問阿毘曇等云內離人故空。不自在故無我。興此論破我何異。答同明無外道邪我與此處不異。但數論破我住於無我。此論明我既不留無我亦捨。乃至五句一無所存。又雖無所有而無所不有。故具說我與無我。如中論云。諸佛或說我或說無我。諸法實相中非我非無我。數論闕斯體用。是故不同。又淨名云。於我無我不二。是無我義。故我宛然而無我。不壞假我明無我也。數論亦無此意。是故不同。問若破一切我者。涅槃云我是佛性亦被破耶。答佛性未曾是我無我乃至四句。必明佛性是真我者亦須破之。此但斷取著。實不破佛性我也。又凡夫於虛妄中計真實我。二乘既聞無虛妄我亦無佛性真我。故成八倒。此論既破凡夫虛妄我。亦無二乘虛妄無我。此我無我並是佛性所離除。此我無我見始得顯佛性。非我無我而有我無我方便用也。問何故名佛性為我耶。答佛性累無不寂德無不圓。自在無礙是故名我。問此論何處破二乘無我。答破空品即是破無我。破神品即是破我。是故此論斥凡呵聖顯示中道。令一切眾生見於佛性也。又數論云。所計之神此畢竟無耳。能計之心則是有法。今明能計如其所計。故大品常以十六知見例色等萬法。問此論何處有佛性真我耶。答此論明中道非我無我。中道是佛亦名佛性。知有真我。此品中開為六別。第一三師總立有神。論主總破。第二僧佉人出論義。論主即破。第三衛世師出論義。論主即破。第四僧佉人重出論義。論主重破。第五衛世師重出論義。論主重破。第六諸外道亂出救義。論主亂破。雖有六章不出總別。初一總立總破。後五別立別破。所以明總別者。一欲示觀門次第。如中論前總破四緣後別破也。二者前明無相總破眾師。是故眾師總立。既有總立。宜須總破。總立總破則為二別。前外總立次內總破。就外立中復有二句。一者非內空。二立外有。不應言一切法空者非論主空也。神等諸法有故者立外有也。亦是將有證釋非空。都是難於論主。論主初明捨罪。外設六難。次明捨福亦設六難。上明無相。此下竟破空品九品並是立有破論主空。論主破外有悉為成無相義也。注釋為二。初逐近前釋外人立有。次云何言無下釋非論主空。釋立有中前總釋即雙標。迦毘羅言下第二別釋即雙釋。問何故明二十五諦耶。答有二義。一者二十五諦是神始終。又神為二十五主。是故列之。二者釋上偈本中云神等諸法有故。二十四諦即是諸法主諦即是於神。欲雙釋神法。是故列之。列二十五諦為二。初列二十五諦境。次明迷悟成於解惑。從冥初生覺者。此初可兩用。一者冥為二十五初。二者從冥最初生覺。神為主者釋主諦有五。一正明神為主。二出神相。三明住處。四明神體。五明神用。所以廣說神者。為成此品破神故也。常覺相者。僧佉人神覺一體有神即有覺故云常覺相。此句明神相也。處中者第三句明神住處。謂處在十一根中。常住第四句論神體。不為四相遷故云常住。不敗不壞者釋成常住簡異諸根。攝受諸法者第五句明神有統御之用也。能知下上來明境此辨迷悟。所以明迷悟者。為欲自立破他。自立者明從境生智斷生死得涅槃。破他者論主明空無相無有人法。無法故迷彼二十四諦。無人故迷彼神諦。是以外人謂得解脫。言論主不離生死。優樓迦言下第二出世師義。問初師既明二十五諦。今何以不辨六諦耶。答二十五諦明神始終。今為破神。所以須列。六諦通明神法。非正辨神故不明也。今此師但舉相立有神。初以身相證有於神。復次以欲恚下第二舉心相證神。又前直舉外相證神。今舉能依證有所依。又云。此復次是勒沙婆義。今謂不然。如向釋也。是故神是實有釋偈本初句。排論主三空。謂論主撥有言無。即是謗彼真諦故無解脫。內曰下第二總破。若有而言無。論主則應有過。以無而言無。是故無失。猶如兔角實無而言無。所以無過。次翻此語若有而言有。外道無過。今無而言有。故是惡邪。如無兔角謂有兔角名為顛倒。諦觀察之實無有神者。論主云。無而言無是故無過。謂外人無而言有。所以有失。外人復云。有而言有是故無過。謂論主有而言無。所以有失。如莊周云彼此俱一是非。是故此句釋內外之紛。內諦觀察故無而言無。知外無而言有。外不諦察故無而言有。謂內有而言無。又諸異外道還自相破。若以出入息為神相者。第四禪已上應當無我。以無出入息故。若以視眴為神相者。諸天目及魚眼不眴。應當無有我。又無色界眾生及無眼人悉應無我。若以壽命為我相者。外道以暖觸為壽命。若爾大日等有暖觸亦應有我。外曰下第二僧佉別立義。始末七番。前五法說後二列譬。僧佉前論義凡三意。一者道術最前行於世。二者惑人多執。三者計一為四句之初。故成論云。一等四執。初云實有神。對論主上明空義無神。彼謂提婆立空故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主上云諦觀察之故無而言無。外人不諦觀察故無而言有。外今亦云。內不諦觀察故有而言無。謂我無而言有。我今諦察。知內有而言無。非無而言無。即明我立有而言有非無而言有。如僧佉經中說者。引經證上實有。覺相是神者。以有覺知即名為神。如死人木人無有覺知。是故無神。俱舍論云。智為我體。只我即是智。終是體相一義耳。內曰下第二定關。論義法須前定。以前定故則有二屈。受定則有住宗之屈。如其改轉則有違宗之過。問論主何故偏就一異定耶。答凡有八義。一者知四外道所立正就一異亦一亦異。是故就一異定之。二者一異是十四難本。又為六十二見之根。今欲前除其根故就一異定也。三者諸破之中一異兩難其言最顯。故就一異以定義宗。四者內外諸師皆立一異。如成實者云。假有即實名為一義。假有異實稱為異義。今欲遍窮內外故以一異定之。五者寄神覺一異欲遍破諸法。如心與苦樂善惡為一為異。真俗二諦一體異體。妄想與真一之與異。乃至僧祇上座因果一之與異。是故就一異定也。六者此之一異非但橫破萬法。亦豎摧四句。如一異為本。餘二為末。在本既破。其末自傾。又亦一之與非異猶屬一攝。亦異之與非一猶屬異攝。一異既破。餘四即傾。七者一異之難畢竟無通。如其答也則住言而屈。若不答之則自啞死。八者一異雙定則墮二負門。僧佉受一名為細負。若改宗執異則是違言名為麤負。如佛定長爪。其人利根故。如見鞭影。自知墮負。慢心則摧。提婆今定外道義亦同矣。但彼不覺知故猶受定耳。外曰神覺一也。外所以受定者。劫初已來相承立一。謂合理秤機。是故受定。又有所得人心有所依言有所住。必當作一種解。是故受定。問神覺既一。云何立二諦耶。答彼云。體一義異。體一故即覺為神。則神為覺。義異者。統御為神。了別名覺。由如數人苦集是一物因果義分故說二。內曰覺若神相神無常。常無常中有五難。一者以神從覺。覺無常故神亦無常。二者以覺從神。神體既常覺亦應常。三覺無常神不無常。則神與覺異。四神常覺不常。則覺與神異。五欲令神覺體一而不相從。則神覺俱墮二相。謂亦常亦無常。又合此五難以為三關。初之二難名住宗難。得於一義而神墮無常覺墮於常。次有兩難。得於神常。得覺無常。墮神覺異義違宗之屈。第三得神覺一復得神常覺無常而墮亦一亦異。神常覺無常則墮異義。神覺體一即是一義。又初二關得一宗失二諦。失二諦者。神覺俱無常失神諦。俱常失覺諦。次兩得二諦而失一宗。後一具有前二失也。論文唯出二難。一神無常。二體不一。所以無將覺從神者。若以覺從神即是破覺。此中不破覺。是故無也。下遍不遍中有二相。今文無也又是舉一例之。義可知矣。若破舊義者。舊云。常住佛只是一圓智而照用不同。知青異黃照真殊俗。今問照用與體為一為異。若體用一者。在體既一居用亦一。則萬用便是一用。若有萬用應有萬體。若體用異。體常用應非常。又舊云。心是體。苦樂解惑是心上用。今問體用若一。常有心應常有解惑。既其斷惑應當斷心。若解惑苦樂與心異者。惑應自惑心則不惑。解亦然也。又問真俗若一。應同常同無常同說同不說。真俗若異。俗在真外真在俗外。注釋舉熱是火相者。提婆四宗論中僧佉人自引此喻譬於神覺體相是一。今天親引將來也。今覺實無常者三義顯覺無常。一者苦樂不同故云相各異故。二假違順等三緣生故云屬因緣故。三者墮於三世故云本無今有。外曰不生故常。救上神無常難也。神若始生可是無常。神既本有是故為常。故二十五諦云從冥初生覺。覺有於生是故無常。不云生神故神體是常。此但總相答難。猶未分明也。內曰若爾覺非神相。論主答中就二對難之。一常無常難。二遍不遍難。常無常難上明。神覺若一覺無常故神亦無常。此是得宗墮於無常。今明若覺無常而神是常則神覺便異。此是得常而失於一。故常無常中前後二難進退墮負。今云覺非神相者非體相也。僧佉人立覺是神體相。衛世人立覺是神標相。僧佉人如火以熱為相。衛世人如火以煙為相。是故今難。覺自無常神自是常。則覺非神體相。故云若爾覺非神相。復次下第二就遍不遍門亦有五難。一以神從覺覺不遍神亦不遍。二以覺從神相與俱遍。三神不從覺則神與覺異。四覺不從神覺與神異。五若欲令一而不相從則墮遍不遍二相。次還合五為三。初兩難得宗而失神覺遍不遍義。次兩難得神覺遍不遍義而失一宗。第五亦得一宗復得遍不遍義而墮亦一亦異。今文唯有三難。一者得遍不遍而失一宗。二者得於一宗而失遍不遍義。三墮亦一亦異。問常無常對中前以神從覺。覺無常故神亦無常。今遍不遍中何故不以神從覺令神應不遍。答上常無常第二難中明神常覺無常則墮神覺體異。今接此文重就遍不遍義顯神覺體異。故不得以神從覺。若覺是神相重牒正破也。無有是處總非也。覺行一處者正破也。五道之中唯行一道。六塵之中偏覺一塵。五受之中偏行一受。乃至一身之中偏行一處。而神遍六塵五道乃至一身。則遍不遍殊神覺體異。是故覺非神之體相也。注釋中以覺從神者此是勢破。為成神覺不一耳。復次第二以神從覺破。若必言神與覺一則神與覺等。覺既不遍神亦不遍。此難與前翻覆相成。前得遍不遍墮神覺異。今得神覺一則失遍不遍。注云火無熱不熱者。熱是火相。唯有於熱無有不熱。神亦應爾。唯有不遍無有於遍。復次下第三二相破。所以有此破來者。外欲避前二難立兩義俱成者。一神覺體一。二者神遍而覺不遍。是故今作二相難之。若欲令神遍覺有不遍。不遍處有神。此神則無覺。覺處有神。神則有覺。若爾神亦有覺相亦無覺相。汝不應言神但以覺為相。上亦不應言常覺無不覺時。又神以覺為相。則有覺有不覺。火以熱為相。應有熱有不熱。熱是火體相。無熱則無火。覺是神體相。無覺則無神。若無覺之處有神。無熱之處有火。又無覺之處有神。應有覺之處無神。又無覺之處有神。一切草木悉應有神。若草木有神。眾生應無神。又若神有覺不覺相則墮亦一亦異。覺處有神神與覺一。無覺處有神則神與覺異。問常無常中二難遍不遍三難為是亂難為次第來耶。答並次第來也。常無常中二關[雨/復]卻。遍不遍中接常無常。汝非但有常無常異。復有遍不遍異。故有第一難。次明若言不異則神同覺不遍。三若不同覺不遍而言神遍神則二相。故五難宛轉釣鎖而來。外曰力遍故無過。力者理也體也。有力用也事也。以覺有於用故名有力。問明何物體用。答正論覺體用也。凡有二義。一力二有力。以覺力與神俱常俱遍。若有力則不遍。以覺力與神俱常則通常中五難。以覺力與神俱遍則通遍中五難。故力常力遍免上十難也。今總括常遍始終凡有十難。今文內常中有二。遍中有三。故成五也。通第一難云。若覺無常神常。可以神從覺令覺無常神則無常。今覺力既常。神與覺一。則覺常神亦常故無神無常過。通第二難云。若神常覺無常。則神覺體異覺非神相。今以覺力常故在神亦常。故神覺體一無覺非神相過。通第三難者。若神遍覺不遍。則神覺體異覺非神相。以神遍覺力亦遍故覺是神相。無覺非神相過。通第四難者。若覺不遍神遍。以神從覺覺不遍神亦不遍。今覺力遍。以神從覺覺遍神亦遍。故無不遍過也。通第五難者。若覺不遍而神遍。神墮覺處則覺。墮不覺處則不覺。今覺力遍。神唯墮覺處不墮不覺處。故無二相過也。問外道何故言覺與神齊俱常俱遍。答彼計神覺一體。統御義說神。了別義說覺。統御之神既遍五道。即此統御之神有覺知理亦遍五道。統御之神其體既常。有覺之理亦常。是故神既遍常覺理亦遍常也。注云有處覺雖無用此中亦有覺力者。此是遍五道覺理之處。五道之中雖無覺用而有覺體。是故無無覺過偏答最後二相難也。以覺理遍故神則遍。覺無有不覺。既通常中二難則具通五。既答遍中三亦具答遍中五也。內曰不然力有力不異故者。力有力者牒外義也。不異者正責也有無俱不異覺力既遍。有力即遍。此是有力不異力也。此亦是以用同體。體遍用亦遍若有力不遍力亦不遍。此是力不異有力。亦是將體同用。用既不遍體亦不遍。唯有此二更無第三體遍用不遍。有力不遍力亦不遍。則覺成不遍還墮遍中五難。若有力不遍則力亦不遍。覺既不遍覺則無常還墮常中五難若力遍常有力亦遍常乃免十難。應一時之中遍覺六道之苦。亦一時之中遍覺六塵。則僧佉之人現身之中應墮地獄煮燒之弊乃至應有餓鬼飢渴等苦。又力有力不異者。有力是現用力是體何以知耶。外云。力遍故知力是體也。今言不異者。只見有力實無力遍。正破其力遍之言也。既無力遍。以何異於有力。故云不異。注云若有覺力處。此牒外義也。是中覺應有用正明有力不異於力也。而無用者明五道之中無有覺用。既無覺用即無覺體。是故汝言非也。此非其五道無用處亦有覺力也。若如是說下重取意非之。即明無第三有體而無用。外云。體遍用不遍體用不同。不應將用同體令體遍用亦遍。亦不應以體同用令無用處則無有體。故取意牒之。但有是語者總非也。五道之中無有覺用而有覺體。有語無義故云但也。外曰因緣合故覺力有用者。救上力有力不異難也。力與神齊故神遍力亦遍。以無五道遍緣合故有力不遍。一處緣合則一處有用。故有力不遍。是故力有力異也。內曰墮生相者。前明覺與神齊神遍用亦遍。今明用假緣發體亦應然。故云墮生相也。外曰如燈者。緣能發用不能生體。如燈顯照物不能成物。如舊明本有義假緣得顯緣不能生。內曰下明五塵成瓶。若無燈時身觸亦得。又有瓶用。若因緣未合時取覺不得。亦無有用。二義不同故非喻也。外曰如色者。前就能了為喻。內以所了為難。今捨燈就色明瓶具五塵色之一分。燈若未照取色不得。又無發識之用。如緣未合取覺不得又無覺知之用。兩義全同故云如色。或言是壁上之色。此亦無失。但就瓶色為勝。內曰下汝捨瓶就色。雖勉前過而更招後失。然青黃之色燈未照時其相已了。汝覺以了別為相。緣未合時未能了別。云何將已了之色喻未了之覺。問何故破燈無脩妒路。破色有脩妒路也。答外道根本燈色合譬。燈喻於緣色譬如覺。燈未照色取色不得。亦無發識之用。如緣未合取覺不得。覺亦無用。但天親開外燈色以為兩救義。生內曰以破於燈。故破燈無脩妒路。還用提婆本答。以破於色故有脩妒路。復次以無相故。前明了不了異故法譬不同。今辨有相無相別故法譬有異。是故重破。此中色有三句覺亦三句。色三者。一無相故標色無相也。明色無有人知之相故云無相。色相不以人知為色相者。第二句釋色無相也。色自有青黃為相。不以人知為相。是故下第三句結無相也。以色不以人知為相故人不知時常有色體也。汝知是神相者。標神以知為相也。不應以無知處為知。第二句呵外人未有知時有於覺體。汝法中知覺一義。故外謂人不知時有覺。即是無知時有覺義。是故今責之。知即是覺。若無知即無覺。若有覺即有知。云何言無知時有覺。若無知時有覺。應無覺時有知也。又知覺一義。無知即無覺。無覺即無神。以神覺一體也。外曰優樓迦下第三別出論義。其人後論凡有五義。一者道術後興。二者行世不盛。三依一異四句是第二異義故後出論也。四者見一義有失。謂異無過。五者見論主借異以破一。謂異有道理是故出論。往復五番皆引喻明義。優樓迦謂佛寶也。弟子謂僧寶也。誦衛世師經謂法寶也。言知與神異者立己宗也。訶梨傳云。優樓迦弟子自稱我師優樓迦。說經名衛世。繁文以六諦為主。簡旨明知異乎神。若能屈我此言斬首相謝。與今文相似也。其人立神知異者。既在僧佉後出見一宗有過。是故立論名衛世師。衛世師稱為勝異。異於僧佉勝於僧佉故名勝異。是故神不墮無常中者。僧佉知與神一。知無常神即無常。知不遍神則不遍。神既常遍知亦常遍。是故今明知與神異。知自無常神自是常。亦不墮無知者。釋伏難防僧佉及提婆也。何以故知神合故如有牛者。就法譬釋上無知也。神與知合神受知名。如人與牛合人名有牛也。釋中前解譬者逐文近故也。四合知生者欲顯神受知名也。內曰牛相牛中住。但破其神受知名異宗自壞。以角峰等相但在於牛。雖與人合人無牛相。若爾神雖與知合。知住知中神則非知。注釋云。汝言下明四合生知。知生則知塵。知不生則不知塵。此是知能知非是神知。外人神知並立。論主奪其神知縱其知知。譬如火能燒者此譬二意。一者成前知則能知。二欲發起後救故也。外曰能用法故。此中含有用燈之譬。前明人牛雖合人無牛相。神知雖合神無知相。今有二義。一明神有知。二用知方知。如人有見性用燈能見。成實者云。假人御五陰而人不當陰。陰自能知而人不知。如是行自起善惡亦非人起。而今云人起者。以人有御陰之功故言人起耳。內曰不然知即能知故者。破上能用之言也。明知體自能知不須神用。故神無用知之能。汝若神有知性。即應自知何假用他。前番奪其神知明知自知。今奪其神能明知自能知。若爾神體非知又復無能。何處有神。燈喻非也此破其譬。神用知知。知具二義。一體是知。二有能知。人用燈見。燈無兩義。一體非見。二不能見。故非喻也。又眼為闇所障故不能見。假燈除闇方見。汝神為誰障故不知而假知能知。注云若不知色不名為知者。以名定體破。知既名知即應能知。若不能知則不名知。是故縱有能知彼能何用者。前奪神知及以神能明知具二義。今明知具二義縱神復具二義者則無用也。外曰馬身合故神為馬。上初番破外人知自知神不知。次番奪。其神無能知自能。外人今雙救二義。一明神在馬中而神名馬。如神在知中神名為知。二者馬形不能知神御方能知。如知不能知神御方知。故神有知有能則二義俱立。問神馬與人牛何異。答人牛二形二神故疏。今身神共合則密。又得反責。內家若知自知不須神御。亦應馬形自能不假神御也。內曰身中神非馬者明外人不識馬也。世間正以馬形為馬。實不以神為馬。故以知自知神終非知。以神喻神則墮負處者。神御於知神御於馬。兩神無異。前神未了而引後神。以過證過轉增其過。是故墮負。又所御之知即知即能。所御之形無知無能。同上燈譬。前引無知救知既以墮負。今重引之名為重負。外曰如黑疊。問黑疊與神馬何異捨於神馬引黑疊耶。答離神別有馬。世間詺馬形作馬。不詺神為馬。疊與黑合疊受黑名。世間名為黑疊。不可云黑自黑而疊不黑。故與上異也。內曰若爾無神。自上三番破神無知無能。謂奪神兩義也。今此一番縱之。縱汝神是能是知。便成於知無復有神。所以然者。知是知復是能。神若是知亦是能。此便成知則無復神。故云若爾無神。又知是能是知。既其非神。神是知是能。亦非神也。故云若爾無神。又並。云神體非知與知合故神名知者。知體非神。若神非神合應名非神。故云若爾無神。又並。神本非如。與知合故從知名知。知體無常。神與無常合神名無常。神與不遍合應名不遍。與多和合應名為多。若無常不遍及以多者則無有神。又知是能是知。神若無能無知。與草木不異虛空無別。又是無神。又反並之。汝以有知有能名為神者。知具此二則應是神。神具此二神應名知。注有三種難。一釋無神難。若他合故下第二互從並。若神從知名知。知亦從神名神。若知與神合不從神名神。神與知合亦不從知名知。第三違經破者。明外人疊與黑合疊便是黑。則違依主二義。外曰如有杖。此救上三難。通第一無神難云。人雖與杖合人名有杖。非是無人。神雖與知合神名為知。非是無神。通第二互從難云。人與杖合但得名人有杖。不得杖與人合杖名有人。以人能御杖非杖御人。如是神與知合神名為知。不得知與神合知名為神。以神御知非知御神。通第三難云。人杖雖合人不作杖。依主雖合主不作依。問人杖人牛此有何異。答大宗是同。但來意有異。人牛為明其合。人杖為辨其離。前為明合者。人與牛合人名有牛。神與知合神名有知。今為明離者。人與杖合雖名有杖人非是杖。神與知合雖名為知神非是知。又上但為防於他難立自義宗。今亦立義宗又通三難。是故異也。注中就人與杖合有二句。杖與人合亦有二句。四句之中用一廢三。人與杖合人名有杖。用此句也。不得云人是杖。廢此句也。杖與人合二句並不用之。以杖與人合不名有人亦不名人。故四句之中立一廢三。立一正是義宗。廢三通前三難。內曰有杖非杖。破同人牛。杖自是杖人終非杖。知自是知神終無知。衛世五番凡有二失。前三後一得於神義而墮於無知。破黑疊譬得有知義而墮無神。外曰僧佉下第四重出論義凡有二義。一者見異家過失。謂一義無咎。故重出論義。二見論主上借一破異。謂異義為短一義為長。故出論義。問何故不破一為一類破異為一類而相間出耶。答凡有四義。一示破有多門。如一異品類例破。今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥即並為虛妄。是故間出。三者執一之人與提婆論義。當時理屈辭窮而異家便出立義。一家在坐靜聽便謂。一有道理異義為過。是故重出論義。衛世師重出論義亦同之。四者僧佉部內自有多人。雖一人墮負而餘人出論。世師亦爾故相間出也。此文三番所以前七後三者。僧佉始末合有十番。但前義勢已窮後則辭理易屈。故前七後三。若知與神異有如上過者。僧佉靜聽。執異之家五番往復墮於二過。一得神失知。二得知失神。我經中者明己執無過。何以故下釋無過。以神即覺故不墮無知。覺即神亦不墮無神。故離前二也。內曰破有三。初指前破。上有二對。一常無常二遍不遍。合十難前已說之。今當更說指下破也。若覺相神不一者。前僧佉立一義。始末二番有三對過失。一神常覺無常。二神遍覺不遍。三神一覺不一。此三相違而言其一。故招十五種過也。上已明二對十過。今就一多。中復有五過。一以神從覺相與俱多。二以覺從神相與俱一。三神不從覺多即神與覺異。四覺不從神一則覺與神異。五欲令其一而不相從。則神墮亦多不多覺墮亦一不一。攝此五難為三。初二互相從得神覺一宗而失神覺一多。次兩互不相從得神覺一多而墮神覺異義。後得神覺不異亦得神覺一多而墮亦一亦異。得神覺一多義則墮亦異得神覺一義。名之為一。攝一多為五難既為三類。常遍五難亦各三類。故合十五開為九難也。而今文中以神從覺令覺多神亦多者。正為破其一神以為多神故則無一神。一神無故亦無多神。亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既爾。破覺亦然。覺與神一則失多覺。多既無一亦無。如是四句悉皆不成。外曰不然一為種種如頗梨。救為二意。一法二喻。法中二句。一通前難二釋疑。所言一者此明覺體一也。內前以神從覺覺多神亦多。外今以覺從神神一覺亦一。神既與覺一則覺一神亦一。無多神過。問何故神一覺亦一。答僧佉立宗義甚精密。神覺體一故神常覺亦常。神遍覺亦遍。神一覺亦一。但約義不同。故開神覺二諦耳。為種種者第二釋疑也。伏疑云。若以覺從神神一覺亦一。乃勉多神之過墮一覺之咎。是故釋云。雖體是一覺隨緣故多。不失多覺故不墮苦樂一過。如頗梨者第二喻說。喻上體一隨緣故異。體一故免多神過。隨緣異故免一覺過。故神覺俱成一多義立。內曰下偈本但有一破亦含五難。一者以罪福從覺覺一罪福一。二以覺從罪福罪福若二在覺亦二。三覺一罪福不一罪福與覺異。四罪福二覺不二覺與罪福異。五欲令其一而復罪福不同則墮亦一亦異。還攝五難以為三開。初兩得一義宗而罪福失多覺失於一。次兩得於一多兩墮異義。三得於一多亦得不異而隨亦一亦異。問何故以罪福難覺也。答非是以外罪福以並於覺。正言罪福即是覺。如損他覺為罪。益他覺為福罪福既是覺故覺一罪福一。問上破與今破何異。答上以神從覺覺多神亦多。此是破神。今以罪福從覺覺一罪福亦一。此是破覺。注云施盜亦一者。前明罪福就心。今約身口也。如珠先有者。提婆但破法說而譬自壞。天親義破譬也。珠則本有覺則始生。豈得以本有之珠喻始生之覺。復次珠新新生滅者破前一珠義也。內外雖異同知珠是無常。念念生滅故非一珠。汝覺不生滅體則是一。云何以不一喻一無常喻常。二者離珠無色離色無珠。色既有青黃等五便成五珠。珠若是一五色便一。若色五珠不五珠一色不一。則離色有珠離珠有色。若離色有珠。離於苦樂應當有覺。亦離覺應有苦樂。外曰果雖多作者一如陶師答上三難也。果雖多謂罪福多也。作者一一覺體也。如陶師體一而作瓶盆多果。不可關陶師一故謂瓶盆亦一。不可關瓶盆多故謂師亦多。不可關覺一故罪福亦一罪福多故謂覺亦多。故前五難三關並皆壞也。救第二有無難者。前有陶師後作瓶盆。亦前有覺體後隨緣苦樂等。故非本無今有。救第三不一難者。實是一師而作瓶盆。實是一覺而有苦樂。若言新新生滅非是一珠。亦應新新生滅非是一師。而百年相續終是一人。珠亦爾也。內曰陶師無別異者此有二過。一者有異喻不異過。陶師與瓶盆實有異。而苦樂與覺不異。故不應以異喻不異。二者不異喻異過。陶師一體無有別異。而覺實有苦樂二體。故不應將不異喻異。又若苦樂即覺則瓶盆即陶師。亦有五難。一苦樂與覺一則瓶盆與陶師一。則師一瓶盆一。二覺與苦樂一。苦樂多則覺多。亦師與瓶盆一。瓶盆既多師亦應多。例上五可知也。外曰實有神比知相故。此第五世師重出救義。來意亦三。一思道更生。二見論主借異破一謂一有過異義無失。三別更有人也。問此立與初立何異。答初就異宗立。但異宗既壞。今但就相立故與前異。然就相立正立有神義。今破則正顯無神也。有三番問答。初云。實有神者道理神體不無。比知相故者舉相證有神體也。知有四種。一理知二比知三譬知四信聖人語知。今因比知證有於神。所言相者。僧佉神知一體知是神體相。今神知異知是神標相。此中比知有二。一者將人比日。人從東至西人既有去。法與人合。將人比日。日從東至西亦有去。法與日合。二者見草木依地苦樂覺知亦應依神。故云比知相故。內曰下有二。初指前破。雖舉比知而神知終異還墮二過。一得神失知。二得知失神。今當更說不知非神者正破有二。初指前破神與知合。次破比知故神與知合。前破法說後破譬說也。汝以知相證有神者。若爾知相有故神有。知相無故神無。凡有二義無有知相。一者神遍而知不遍。二者常有於神而知不恒。若爾則無知應當無神。外曰行無故知無。救上無知之時無神難也。有法譬二句。法說正解無知所以。神若行境是則有知。若不行境是時無知。故云行無故知無。如煙者此釋知是神相正答論主難也。如煙是火相雖復無煙而有炭火。知是神相知雖復無而終有神。內曰不然神能知故者。破其無知時有神也。汝神有二義。一者體性能知。二者以知為相。今無知時無此二義。是則無神。又法譬不同。汝神雖無知有生知之能。炭火無煙不能生煙。何得為喻。復次汝說下第二破其比知又三。一牒二非三釋。汝說見共相比知故有神者牒外義也。人之與日共有去相。見人去比知日亦去。名為共相比知。草木苦樂共有依相。以草木有依比知苦樂亦依於神也。此亦非也第二句總非也。所以者何下第三句釋。此意縱其人日共有去相將人比日。奪其草木覺知共有依相將草木有依比苦樂亦依神也。所以縱一奪一者。文自釋之。見去者去法到彼故。見人從東至西人既有去。亦見日從東至西日亦有去。故可得以人比日。不得云見草木有依謂苦樂亦應依神。注前釋縱其人日相比。若離神無知是事不然。此釋奪其二依相比。汝言草木必依地離地無草木。知必依神離神無知。作此比知者是事不然也。是故不應以知故知有神者。破其二比既竟。故結呵之。不可見龜而有毛相下此取意重破之。外云。天下之物皆悉有依。如外草木既依於地。內之人民則依於王。不應苦樂覺知獨自無依。是故呵言。汝見草木依地見苦樂亦依神者。見餘鳥有毛。見龜亦有毛。外曰如手取。取是手相。雖復不取而常有手。知是神相。雖復不知而常有神。救上無知無能無神難。問此與煙火何異。答炭時無煙不能生煙。手雖不取欲取即能。是故異也。內曰取非手相。以角峰為牛相。以指掌為手相。不以取為手相。汝以知為神相。故非喻也。若無知相而有神者。無指掌等相應當有手。外曰定有神覺苦樂故。山中舊云。此第六勒沙婆人出論義。見前偏執一異並皆有失。謂亦一亦異應無有過。故出立義。又云。還是第二師重出論義。又云。此是一切外道立有神者亂出論義。論主亂破。即第六章也。就文凡有六轉攝。計神事盡破神義周。第一舉苦樂證有神。二舉各取色證有神。三舉異情動證有神。四以宿習念證有神。五舉左見右識證有神。六舉念屬神證有神。涅槃云。是諸外道計神不同。終不離於陰界入也。今此六轉舉五陰相證有於神。初舉受陰相。次舉色陰。三舉想陰。四舉行陰。五舉識陰。第六還舉想陰破此六立即有六破。成實身見品云。麤思惟者計受是我。以木石中無受則知有受是我。中思惟者說。想是我。苦樂雖過猶有我相。細思惟者說。行是我。以瓶等相雖過猶思我妙。深思惟者計識是我。知思亦麤。是思雖過猶故有識我心故。若爾計色是我應最是麤。以色相五陰中最麤故也。又五陰是有為。有為有相貌故證神。無為無相貌故不舉證神。覺苦樂者。外云。四大諸根並是色法。事同草木不應有所覺知。而今有覺定應有神。又死人木人不能覺知。今能覺知定是神也。內曰若惱亦斷。上雖舉覺苦樂證有神。今偏難其覺苦邊也。若神覺苦樂神可惱者。亦應可斷。若言神常不可惱。又神無形不可斷。亦神無形不可惱。此亦得破舊義。斷身時身識覺惱。則識亦可斷。識無形不可斷。識無形不可惱。無形依有形惱有形。故無形可惱。亦斷有形無形可斷。外曰不然無觸故如空。夫斷害必由相與有觸。身有觸刀亦有觸。故可斷刀有觸。神無觸。云何以有觸斷無觸耶。如空者舉譬。舍有觸可燒可熱。空無觸不可燒而有熱。合喻可解。內曰若爾無去。神若如空不可斷者。神亦如空不可動去。今害身時神不能避則受害也。去從二事生。一者身能運動。二心思量欲動。今身神互無。神欲動不能動。身能動不知動。則身神並無去。而汝神無避害。就安可去之義。神若可去則神應可斷。外曰如盲跛者。昔優禪尼國為劫所破。各分散走。有一生盲生跛。遂相假得至餘處。外道引此為救義。數論師云。色陰有依因有手足等而無心思惟故如盲。四陰有慮知而無身運動故如跛。五陰和合而去同外道。內曰異相故。盲跛兩神兩身可得去。身神互無故不得去。又盲人不跛有柱杖而去。神無身可得然耶。若不爾有如上斷過者。必言身神互無而相隨去者。亦應相隨而斷。又上奪其去。今從破也。縱神無觸得去。亦應無觸故被斷破。數論亦然。五陰共合而去。亦應共合被斷。復次下。自上已來破法說竟。今始破其如空譬說。又欲發後救義故作此破。空實不熱亦應神實不惱。空遂可熱空應可斷。神義亦然。外曰如舍主惱。上空不可斷不可熱。此義既壞。是故捨空引於舍主。內曰無常故燒。論主調外人義破其法說。舍無常可燒可熱。舍內空常不可燒熱。身無常可斷惱。神既常不可斷惱。復次舍主不遍可得遠火。汝神既遍應無避火。神若同空是常便不覺惱。若同舍主無常則同上斷過。又神若是常不能避火。遂能避火則是無常。外曰必有神取色等故。第二舉色陰證有神。五情不能各知諸塵。而有知者此是神能。犢子部亦言人見與此義同。成實者云。根不能見用識能見。雖用識見要須人御。名為人見。內曰何不用耳見。若根不能見而神見者。神用眼見何不用耳見。若不能用耳見唯用眼見。則是眼見非神見也。注云如火能燒處處皆燒者。火以燒為性。觸物皆燒。神以見為性。觸根皆見。亦得以此破成論人。既言識見。識託於耳何不見耶。又識有見性觸根皆見不待眼也。外曰所用定故如陶師。神雖能見必須用眼。如陶師能作不得離泥。泥於器定。眼色亦然。成實論義亦爾。雖以識見要須用眼。內曰若爾盲者。若神與眼一不應言神見眼不見。若神與眼異神則無眼。是故神盲。若無眼不盲則盲不無眼。又若無眼不盲則有眼應盲。又依中論六情品破者。若以見見則見中有見相。見者無見相故見者盲也。依智度論意破者。若神御眼見色者神應見眼。而今一切人皆有神。皆應見眼。而不見眼故知神盲。汝陶師喻者。此破其譬說。外云譬有三事。一陶師二用泥三作瓶。內合亦三。一有神二用眼三見色。疏親言同而實大異。用泥作瓶。離泥無瓶。用眼見色。離眼有色。故喻非也。外曰有神異情動故。此下第三舉想陰證神。論主前責其何不用耳見令其互用。外道以所伺各定不得互用。內破定義不立。今從內所責還明互用。就立中為二。初明一根知二。次辦二根知一。今是初明眼見果色即知果味。故令舌動稱為異情。復次一物眼身知故。第二明二根知一。然眼無知味之理身無見瓶之義。而知味識瓶並是神用。故知有神。內曰如盲修妒路中已破者。破中為二。第一天親指前破。第二正破。既言眼見他食果而口中生涎。則神與眼異。故稱為盲。又既是神見何不用舌見。若不用舌見終是眼見神則不見。故復是盲。復次下天親義作內答以答於外。今迴提婆偈本以為復次。所以無修妒路釋者。以易解故不釋之。破彼二事即為二別。前破一根知二。果中五塵具足。遂眼見眼即知果味令舌動者。眼中何故不即聞香聽聲覺觸令三情亦動也。身亦如是者破二根知一。瓶中亦五塵具足。身既能得瓶者。就身根中何不得瓶聲香味即發耳鼻舌三情也。外曰如人燒。此救上盲及餘情何不動難。如人雖能知燒要唯用火。神雖能見要須用眼。不得聞用眼見便謂神盲。問此與上陶師何異。答離泥無瓶。今離薪有火。是故為異救。餘情何不動者。人雖用火燒不得餘物燒。唯眼見舌動餘情不得動。內曰火燒。火性能燒非人燒。眼能見非神見。又無人火亦燒。無神眼亦應見。又火性自熱不假人方熱。眼性自見不假神方見。若眼假神方見。火應假人方燒。外曰如意。外云。要須神情意塵合見。四合之中少一猶不見。況但眼能見。汝上不應難云火自能燒眼自能見。若眼自見。死人有眼何竟不見。內曰下此作神無用破也。有意託眼則見。無意託眼則不見。則意有見能神無用也。此破舊義云。識託根故見。不託則不見。何用假人。外曰意不自知。此救神無用也。意但知法無有自知之理。若更有餘意知此意者。此意不滅復知未來意。如是則無量意聚在眼門。我義神是妙一能知於意。故有知意之功。非是無用。亦無無窮意聚眼門失。內曰神亦神者。問前一內外曰何故無修妒路。此獨有耶。答提婆論本前明外曰如意。今內曰神亦神便是破之。汝既言神用意行眼門者。則應有神知神。但天親義生內答以答前問。義作外問反於後破。是故中間內外兩曰無修妒路也。今依天親破上義者。汝但知立。神知意而未悟。誰復知神。若神神相知是亦無窮。若不須神知神亦不須神知意。破假人亦爾。我法以現在下通外人無窮意聚眼門過也。明意是無常。念念不住。寧有多意聚在眼門。外曰云何除神。外道非是請除於神。但反難論主若除於神意云何能自知塵。內曰如火熱相。無有不熱之火。何有不知之意。意體性能知。何用神耶。此是借意以破神。不如數論破神存意。外曰應有神第四舉行陰證神。初總標有神。宿習念下舉二世法證有於神。宿習是過去世習貪成貪習瞋成瞋。若無神統御誰使習耶。生時憂喜行者舉現在世也。過去習瞋生時知憂。過去習貪生時知喜。連持二世不斷皆是神功。又初生之時無人教之令其憂喜。而初生行憂喜此是神使之然。而言相續生者。神遍三世無有代謝。但憂喜之念有於代謝。過去曾生現在始起未來當生。過去念滅續生現在。現在續生未來。故云相續。內曰遍云何念者。縱其神遍奪念生也。念即是上憂喜也。神既常遍。常遍者一遍五道二遍六塵。在神既遍。遍無更生念理。夫論生念。要須此有彼無。故捨此念彼。神既常遍。未曾不念故不更生念。云何有捨此念彼也。問上舉三世證有神義。今破何世耶。答神遍三世。於三世中都不生念。故總破三世生念也。復次若念一切處生。上提婆縱其神遍奪生念義。今天親縱其生念開二關責之。神既遍念亦遍。則應遍五道六塵中。應一時生念。若念分生者。前明以念從神神遍念亦遍。此以神從念念既分生神亦分生。復次若神無知若知非神者。明知自知神無知。亦應念自念神無念。若知非神者。神若能知則便成知無復有神。神若逐念則便成念便無有神。此事前已說者。初破衛世師中五番有此二過。有人言。若神無知者無能知也。若知非神者知非神相也。又釋此事前破者。如煙喻中。若無知時亦有神者。今將彼以破此者。神不生念時爾時既無念相亦無能念也。外曰合故念生者救上遍云何念也。神體實遍而生念者。神於此法作意思量則生念。神於彼法不作意思量則不生念。故神雖遍而能生念。何故神遍不生念耶。通第二難者。念由緣發。非與神齊。雖餘處有神要待緣具方得生念。以無一切緣一時具故不得一時遍。念神雖分。念念自有分而神無分也。通第三難者。神使念生名為神念。故神受念名。而念恒非神。故不墮無神。注云勢發故者。作意思量前事名為勢發。神雖與意合。若未作意思量前事。念則不生也。內曰雖前已破者。上遍云何念三門破之已竟也。今當重說。縱許生念重撿責之。神若知相即自能知。何須與意合方生念耶。若非知相猶如木石。何能生念。復次若念知。此文破前遍云何念。正是提婆偈本而中間諸破並是天親義立兩偈。本為異者。前是奪破明神常遍不應生念。今縱開破。縱神生念能知塵者。念生則知念不生不知。則是念知神無用也。外曰應有神左見右識故第五舉左見右識。即是舉識陰證神。然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不見於人但左眼見人。後右眼差還識前左眼所見人。然兩眼體異不應左見右識。有神統御。是故能然。內曰共合二眼。凡有三義故秤為共。外云。左眼見則是見眼。右眼識即是識眼。今答左眼自見非神見。右眼自識非神識。但破見眼即破識眼。不須兩番破之。故云共合二眼。二者以彼答此。一答答於二立。名為共合。前明念生則知念不生不知。此是念知不名神知。即以此答答於二眼。若有二眼則能見識。無二眼則不見識。此是眼能見識。何用於神。故云共合二眼。三者依天親意。更不別開破門。但後二前四合有六門。共破左見右識。故云共合二眼。所以不別更答而指前後共答者凡有二義。一者破神將竟。外人上來以五番救義。今恐其引事無窮欲遮其後救。汝設更千端立者。並墮諸破之中故也。二者欲明觀門縱橫通徹無礙略明四句。自有一立一破多立多破一立多破多立一破。是故總指多破一立也。分知不名知者。七復次為三。初二用後。次四用前。次一當破。即顯後得破前前得破後。又顯當破也。一部論有此三勢破義也。神體既遍。知唯在一分。正可名為分知。不名神知合。今亦爾。在神既遍。見識亦遍。而今此見彼識但應言分見分識。不應言神見神識。復次若爾無知此第二破。若言分知故名神知。分見識名神見識者。應從多不知名為不知。從多不見識名為不見識。此二復次指後也。復次遍云何念。神既遍無生念理。神亦遍不生見識之理。復次若念知者第四破也。若念故知不念不知。此是念知神則無用。眼看故見不有不見。此是眼見。神無用也。此二復次指第四轉中縱奪二破。復次何不用耳見。若言神見神識。何不用左耳見右耳識。復次若爾盲。若言要用眼見眼識。則非神見神識。故是無見之神。此引第二轉中二破。復次如左眼見下第七注家正破。眼有左右分而無見識。神能見識。神既常遍。不應有此分見彼分識。又若以左眼見而不識以顯神能者。則是無識之神。若以右識而無見。謂有神者便為無見之神也。如是則有多神之過。外曰念屬神故神知此第六轉舉念屬神以識有神。有人言。救七復次中第四復次。今謂不然。七復次並是天親引之。不應救也。又既有七破。何猶獨救第四。今明此救第四轉中最後復次若有念知之難也。上難云。念生故知。念不生故不知。此是念知。神則無用。外救云。念不自在必有所依。能御念者則是神。用何得空。有念知而無所屬故念屬於神。以念知故名為神知。神有用念之功。非無用也。問此既救前第四轉中難。何故至第六轉中方乃救耶。答有二義。一者此第六轉應接前第四。論主作念知難竟。外人即舉念屬神以通此難。論主破念屬神竟。外人方左見右識以證有神。故共答二眼最後破之。所以最後明共答二眼者。恐外道救義無窮。是故最後共指眾破以破外人。汝雖有眾多之立理不出前六門破也。而今共答二眼在第五者。翻論者誤。不爾梵文失也。二者念屬神理實救前第四若念知難。但當時理屈辭窮未暇得救。別有餘人舉左見右識更復立義。破此立竟其人思道還生。故重救前破。提婆與外人對面交言。破立之中有此斷續形勢。故撰之以示末代所以問答不接連也。內曰不然分知不名知。神體既遍。一分生知。一分者五道六塵一處生也。正可分知不名神知。外曰神知非分知。此明雖復分知神名知也。如一身手有所作名為身作。內曰若爾無知。汝以多從少神名之知者。亦應以少從多不知名為不知。外曰如衣分燒。救以多從少。如一領衣若燒一孔則名燒衣。神一分知名為神知。內曰燒亦如是。有二種例前。一者應名分燒不名為燒。二者若從少燒名為燒衣者。亦應從多不燒名為不燒。問何故例破之耶。答以少從多以多從少。類例無窮。恐外人引喻不已。是故遮其後救而例破之也
百論疏卷中(終)
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